Lublin, 28 grudnia 2004 roku
Tomizm fenomenologizujący czy fenomenologia tomizująca?
– rozmowa z Panem Profesorem Antonim B. Stępniem
o metafizyce, teorii poznania i zachodzącej
między nimi relacji
Zestaw pytań, który mi pani dała nie bardzo mieści się w profilu tematu stosunek metafizyki do epistemologii. Nota bene ja wolę termin teoria poznania. Określenie epistemologia zdobyło miejsce w języku polskim pod wpływem lektury angielskiej – w angielszczyźnie dominuje termin epistemologia. W językach romańskich występuje raczej określenie gnoseologia, a w literaturze polskiej i niemieckiej – teoria poznania. Jestem przyzwyczajony do teorii poznania, zwłaszcza, że u nas epistemologia miała dwa znaczenia: pierwsze to ogólna teoria poznania, drugie to teoria poznania naukowego. Tak też terminów tych przez długi czas używano. Dopiero od lat 70 i 80, a zwłaszcza w ciągu ostatnich 15 lat – z powodu zaczytywania się wszystkich filozofów młodego i średniego pokolenia w literaturze anglosaskiej – termin epistemologia zaczyna coraz częściej występować w języku polskim. Ja jestem przyzwyczajony do teorii poznania. Uważam, że w naszym języku termin ten jest zręczniejszy.
Wracając do przygotowanych przez panią pytań – wiele z nich dotyczy nie tyle stosunku między teorią bytu i teorią poznania, co samej teorii bytu.
- Tak, ale pytania te są pomyślane jako uzupełnienie mojej pracy magisterskiej. Dotyczą tylko tych zagadnień, na które jednoznacznych odpowiedzi nie znalazłam w tekstach Pana Profesora. Z założenia więc nie wyczerpują tematu.
W takim razie spróbuję pani pomóc.
- Jednym z pytań, które zawsze chciałam zadać Panu Profesorowi jest pytanie o mistrza. Kto był mistrzem Pana Profesora? Czy był nim R. Ingarden?
Ja miałem kilku mistrzów. Moimi głównymi mistrzami byli profesorowie: Kamiński, Swieżawski i o. Krąpiec. Ingarden odegrał ważną rolę, bo niejako wprowadził mnie w nowe metody, w nowy sposób patrzenia na pewne sprawy. On w swoim „Sporze o istnienie świata” poruszył kwestie, które od Arystotelesa nie były – na dobrą sprawę – w filozofii europejskiej poruszane. Poczynił masę analiz ontologicznych. Ja nie przyjmuję jego platonizmu, nie przyjmuję osobnej sfery idealnej, nie przyjmuję redukcji transcendentalnej, ale wielu rzeczy Ingarden mnie nauczył. Zresztą, często z nim dyskutowałem. Wszyscy uczniowie Ingardena zaczęli krytykować mistrza dopiero po jego śmierci. Ja już za jego życia napisałem polemikę dotyczącą jego teorii dzieła malarskiego. Utrzymywałem z nim po prostu pewne stosunki. Wiele nauczyłem się podczas lektury dzieł Ingardena, ale nie można powiedzieć, że jestem jego uczniem. Czytanie książek Ingardena i dyskusja z nim odegrały ważną rolę w ukształtowaniu mojej myśli, tak jak lektura Gilsona. Nie mam jednak jednego mistrza. Czego innego nauczył mnie Swieżawski, czego innego Kamiński, czego innego Krąpiec, a czego innego Ingarden. Nie mogę powiedzieć, że miałem jednego mistrza i że jestem jego kontynuatorem. Tak nie jest.
- Czytając książki i artykuły Pana Profesora odniosłam wrażenie, że studiowanie metafizyki zaleca Pan Profesor poprzedzić refleksją teoriopoznawczą, metodologiczną i logiczną. Czy dobrze Pana zrozumiałam?
W swojej rozprawie habilitacyjnej omówiłem, jakie mogą zachodzić relacje między dwiema naukami, mianowicie: genetyczna, strukturalna, metodologiczna, epistemologiczna, heurystyczna. To, z jakiego punktu widzenia rozważymy tę sytuację, którą z tych relacji wyakcentujemy, to decyduje o naszym stanowisku w sprawie stosunku metafizyki do teorii poznania. Natomiast, czym innym jest wzgląd dydaktyczno-metodyczny. Zanim przystąpimy do uprawiania jakiejkolwiek dyscypliny wiedzy, musimy wiedzieć, czym ona się zajmuje, dlaczego i jakie metody się w niej stosuje itd. To jest rzecz związana z każdą dziedziną wiedzy, dotyczy nie tylko metafizyki, ale także teorii poznania, logiki, psychologii. To jeszcze nie jest zajęcie stanowiska w sprawie stosunku między tymi naukami. Moje stanowisko uwzględnia rozróżnienie tych pięciu wcześniej wymienionych aspektów relacji między metafizyką i teorią poznania.
- Panowie Profesorowie różnią się między sobą w kwestii punktu wyjścia metafizyki. Prof. M. Gogacz widzi go w zasadzie odrębności. Co według Pana Profesora stanowi punkt wyjścia metafizyki?
Jest na ten temat cała książka, którą właśnie oddałem do druku. Ale można też wiele wyczytać w dotychczasowych moich tekstach...
- W punkcie wyjścia odwołuje się Pan Profesor przede wszystkim do doświadczenia...
Przede wszystkim odwołuję się do bezpośredniego poznania. Początkiem poznania jest bezpośrednie poznanie, bezpośredni kontakt z przedmiotem mojego zainteresowania.
- Jak wygląda ta początkowa faza poznania: najpierw jest doświadczenie zewnętrzne i wewnętrzne...
Bezpośrednie poznanie rozumiem szeroko. W artykule o bezpośrednim poznaniu wyróżniłem doświadczenie i takie bezpośrednie poznanie, którego bym doświadczeniem nie nazwał.
- Jak należy rozumieć wypowiedź Pana Profesora zamieszczoną we „Wprowadzeniu do metafizyki” stwierdzającą możliwość weryfikowania poznania przez samo poznanie?
Albo jest tutaj między nami pewne nieporozumienie, albo gra słów. Na moim doktoracie śpiewaliśmy Swieżawskiemu i Krąpcowi takie czastuszki: „A czy ty znasz takiego drania, co to wie o bycie bez jego poznania?”. Mówimy o bycie, czy mówimy o poznaniu bytu? Jeżeli mówimy o bycie, to zajmujemy się bytem, czyli tym, co i jak istnieje. Jeżeli mówimy o poznaniu bytu, to zajmujemy się poznaniem. To jest różnica przedmiotu, po prostu. Jak będę mówił o bycie, to będę się odnosił do tego, co jest, a jak będę się zajmował poznaniem bytu, to będę się zajmował poznaniem. Tutaj nie powinno być różnicy zdań. Jak się zajmuję bytem, to się zajmuję bytem, jak się zajmuję poznaniem, to się zajmuję poznaniem. Weryfikacja poznania jest sprawą poznania. Nasze poznanie weryfikowane jest przez byt – tzn., jeżeli ja zajmuję się przedmiotem, to oczywiście. A poza tym, na czym polega poznanie? Poznanie polega na tym, że coś zastajemy. I to, co zastane, w poznaniu w jakiś sposób, łatwiej czy trudniej, nam się ujawnia. Sama istota poznania polega na tym, że coś nam się jawi. Zawsze w poznaniu mamy do czynienia z czymś, do czego się odnosimy. To coś w jakiś sposób nam się ujawnia. Albo się zajmuję tym, co mi się ujawnia – i wtedy nie mówię o poznaniu tego bytu, tylko mówię o tym, przed czym stoję, czyli uprawiam teorię przedmiotu (teorię bytu) – albo zajmuję się tym, jak mi się coś ujawnia i badam, czy sposób ujawniania się jest wiarygodny. Wtedy zajmuję się poznaniem. To są dwa różne przedmioty. Używając języka geometrów to są płaszczyzny wichrowate, czyli niestyczne. Natomiast, czym innym jest to, że warunki poznawania są zbieżne z warunkami bytu. Bo żeby coś istniało, musi spełniać pierwsze zasady – musi być tożsame ze sobą, niesprzeczne, musi mieć proporcjonalną rację tego, że jest i jak jest. Podobnie jest z warunkami poznania – żeby coś poznać, przedmiot poznania musi się jawić jako określony, niesprzeczny itd. Jeżeli, wobec tego, w moim poznaniu zachodzi jakaś sprzeczność, to jest ona sygnałem, że coś w poznaniu jest nieprawidłowe. Są pewne zbieżności, ale te zbieżności nie przekreślają różnicy przedmiotu badania. Na tym polega m.in. moja dyskusja z Krąpcem – to wszystko jest w niej wyłożone. Gogacz na ten temat mówi dwa, czy trzy niezbyt jasne zdania i koniec. Poza tym była jeszcze Besler, która zestawiła mnie i Krąpca, przy czym źle ujęła moje stanowisko. To wszystko jest w „Studiach i szkicach filozoficznych”.
Otóż sprawa wygląda tak: Krąpiec stanął na stanowisku – Kamiński zresztą się do niego przychylał – że samo poznanie jest bytem. Wobec tego teoria poznania powinna być traktowana jako metafizyka poznania ludzkiego, czyli jako metafizyka szczegółowa. Ale to jest właśnie pomieszanie aspektów i błędny wybór koncepcji teorii poznania. Bo znów – wyróżniłem kilka zasadniczych koncepcji teorii poznania. Koncepcje te dzielą się na przedmiotowe i metaprzedmiotowe. Przedmiotowymi są różne scjentystyczne teorie poznania np. ewolucyjna koncepcja poznania, fizjologiczna, którą dokładnie zanalizował Ingarden, socjologiczna – bardzo modna itd. Poza tym jest też właśnie taka, jak u Krąpca – metafizykalna koncepcja teorii poznania. Jaką wadę mają wszystkie te koncepcje? One są dogmatyczne, tzn. z góry coś zakładają i nie mogą bez popełnienia błędu petitio principii uzasadniać tego, co zakładają. Jest pewna bariera krytycyzmu tych wszystkich scjentystycznych, metafizykalnych, czy przedmiotowych teorii poznania. Chodzi o to, czy jest możliwa taka teoria poznania, która ma szansę nie popełnić błędu petitio principii, nie ulegać zarzutowi dogmatyzmu? Taką koncepcją jest to, co nazywam autonomiczną koncepcją teorii poznania. Warunkiem jej jest specjalne pojmowanie samego poznania i jego przedmiotu. Jeżeli pojmie się teorię poznania jako naukę autonomiczną, to po pierwsze, ma ona szansę być niedogmatyczna i uniknąć jakiejkolwiek postaci petitio principii, a po drugie, mamy wtedy do czynienia z dwiema metodologicznie niezależnymi wobec siebie, podstawowymi naukami filozoficznymi. Powtarzam, one są niezależne od siebie. Nie głoszę tezy, że metafizyka jest zależna metodologicznie od teorii poznania. Zależność metodologiczna polega na tym, że jedna nauka bierze od drugiej przesłanki albo terminologię albo reguły postępowania. Otóż metafizyka nie bierze od teorii poznania żadnych: przesłanek, metod, reguł postępowania, definicji, aparatury pojęciowej itd. Sama je sobie urabia. A teoria poznania też jest niezależna od metafizyki i dostarcza nam pewnej metaświadomości, warunków wiarygodności wszelkiego poznania. Wszelkiego poznania – nie tylko metafizycznego, ale też teoriopoznawczego, logicznego, matematycznego, humanistycznego.
- Czy teoria poznania uwzględnia to, że poznanie, o którym mówimy jest poznaniem ludzkim?
Poszukując warunków niedogmatycznego, krytycznego poznania zastanawiamy się, jak pojąć podmiot poznania. Wszystkie koncepcje podmiotu poznania można sprowadzić do dwóch zasadniczych. Naturalistyczna koncepcja teorii poznania przyjmuje, że podmiotem poznania jest osobnik gatunku homo sapiens. Takie pojmowanie podmiotu poznania naraża poznanie na uwikłania w pewne z góry przyjęte założenia. Żeby się uchronić od tych założeń, należy wyczyścić z nich podmiot poznania. Podmiot poznający jest tym, co się nazywa czystym podmiotem poznającym, podmiotem transcendentalnym czy ego epistemologicznym. Ale co to znaczy? To jest nadal ludzki podmiot poznający, to nie jest coś pozaświatowego. Jest to tylko podmiot poznający, który rezygnuje w stosunku do siebie z tych wszystkich ujęć, które nie są odpowiednio zagwarantowane samym przebiegiem poznania. Dzięki temu już w sposobie ujmowania siebie, na początku poznania uchyla on zarzut dogmatyczności. Inaczej bowiem, musiałby dokładnie wiedzieć, że jest podmiotem gatunku homo sapiens, a wiedzę o tym gatunku musiałbym skądś wziąć – z metafizyki, z biologii, z socjologii albo z tzw. zdrowego rozsądku. Chodzi o to, żeby zawiesić całą wiedzę na temat podmiotu poznającego, bo ona sama wymaga uwiarygodnienia. Niczego się nie neguje, tylko zawiesza dopóki nie znajdzie się gwarantu prawdziwości tych ujęć.
- Z jakich metod fenomenologicznych i w jakim stopniu korzysta Pan Profesor?
Są zasadniczo
cztery metody fenomenologiczne: metoda oglądu i opisu tego, co bezpośrednio
dane, metoda ideacji, metoda transcendentalnej redukcji i metoda rozważań
konstytutywnych. Ja korzystam tylko z dwóch: z metody oglądu i opisu tego, co i
jak dane oraz z metody oglądu eidetycznego, ale interpretowanej nie w duchu
Platona tylko w duchu Arystotelesa. Nie stosuję ani redukcji transcendentalnej,
ani tym bardziej rozważań konstytutywnych. To jest główna różnica pomiędzy mną
i np. Husserlem. Husserl bowiem w pewnym momencie redukcję transcendentalną
potraktował nie jako zabieg teoriopoznawczy, w którym chodziło o wyeliminowanie
tego, co nie jest zagwarantowane bezpośrednio przebiegiem poznania, ale jako
sposób dojścia do pewnej metafizyki podmiotu poznającego (monady, jak on go
nazywał w późnym okresie). Absolut epistemologiczny u Husserla stał się
absolutem metafizycznym. Już Ingarden uważał, że Husserl popełnił błąd. Ja
jestem daleki od tego błędu. Pozostaję na terenie teorii poznania. Nie
przechodzę z niej do metafizyki. Poszukuję warunków uzyskania niepowątpiwalnej i
nie narażanej na błąd dogmatyzmu wiedzy. Szukam jej warunków. Ażeby ją uzyskać,
trzeba specjalnie pojąć samo poznanie, podmiot poznania i przedmiot poznania.
Chyba, że nie chce się szukać wiedzy niepowątpiewalnej i niedogmatycznej. Wtedy
można sobie uprawiać metafizykę poznania, biologię poznania, psychologię
poznania, czy psychofizjologię poznania. Ja nie mam nic przeciwko temu. Co
więcej, ja muszę nawet znać te wszystkie teorie. Tylko że uprawiając tak pojętą
teorię poznania, rezygnuje się z pewnego maksymalistycznego programu badań.
- A z jakich metod korzysta Pan Profesor na terenie metafizyki?
Jeżeli chodzi o metafizykę, to jestem tomistą egzystencjalnym. Krąpiec, po przeczytaniu mojego „Wprowadzenia do metafizyki”, miał zastrzeżenia tylko do dwóch rzeczy: do tego, że uznaję obok bytu realnego byt czysto intencjonalny i do tego, że stosuję tam pewne porównanie: istnienie jest jakby gościem...To sformułowanie mu się nie spodobało. Właściwie więc poważne było jedno zastrzeżenie – to pierwsze.
Nie jestem jedynym tomistą egzystencjalnym, który przyjmuje obok bytu realnego byt czysto intencjonalny. Amerykański tomista egzystencjalny, Owens też przyjmuje istnienie bytu czysto intencjonalnego. A czy Gilson jest takim tomistą, trudno powiedzieć, bo jego teoria dzieła sztuki jest tak mętna, że nie bardzo wiadomo, czy on sprowadza dzieło sztuki do bytu realnego, czy nie.
Gruby
psychologizm w sprawie dzieła sztuki prezentuje niestety
np. Krąpiec, co mu wypominałem i co go bardzo irytowało. Piszę o tym w mojej
polemice z nim, którą chyba pani czytała.
- Czy korzysta Pan Profesor w metafizyce z metody identyfikacji?
Identyfikacja to jest znów takie ulubione słowo mojego szwagra. Poznanie czegokolwiek polega na tym, że rozpoznaje się czym coś jest. Jeżeli to nazwie się identyfikacją, to tak. Ale to nie jest jakaś nowa metoda. Każde poznanie polega na tym, że bliżej określa się, uwyraźnia to, czym coś jest. Jeżeli nazwę to identyfikacją, to bardzo dobrze, ale to nie jest jakaś nowa metoda. Każde poznanie polega na tym, że próbuje się uwyraźnić swoiste znamiona, czy to jakościowe, czy strukturalne przedmiotu poznawanego.
- We „Wstępie do filozofii” znalazłam fragmenty, które świadczą o tym, że szczególną wagę przywiązuje Pan Profesor do operacji separacji i formowania pojęcia bytu. Nie wszyscy tomiści podzielają stanowisko Pana Profesora. Dlaczego według Pana Profesora operacje te są takie ważne?
Wszyscy
tomiści egzystencjalni to akcentują – w każdym razie wszyscy ze szkoły Krąpca –
tylko niektórzy szerzej to rozpatrują, a inni nie. Jest tu pewne
nieporozumienie. Piszę o nim w moim nowym tekście, który niedługo się ukaże.
Dawniej mówiło się, że pojęcie bytu formujemy na trzecim stopniu abstrakcji. Ten
trzeci stopień abstrakcji można bardzo rozmaicie pojmować. Krąpiec atakuje
przede wszystkim to pojmowanie, które kulminację znalazło u Hegla, gdzie jak się
z wszystkiego wyczyści byt, to nie ma już żadnej treści i byt nie różni się od
nicości. Ale na ogół tomiści nie pojmowali w ten sposób trzeciego poziomu
abstrakcji. Jak pani zajrzy do przedwojennego podręcznika ks. Kowalskiego, który
był uczniem szkoły lowańskiej to okaże się, że nie podziela on stanowiska Hegla.
Według niego abstrakcja jest analogiczną operacją do operacji uzmienniania
stosowanej w fenomenologii. Chodzi o to, żeby nie eliminować tego, co różnicuje
byty w operacji tworzenia pojęcia bytu, tylko uzmienniać. Jest jakaś konkretna
treść i proporcjonalnie do niej jest jakieś istnienie. Nie należy wyrzucać
każdej konkretnej treści, dlatego, że ona różnicuje. Jest dokładnie sześć etapów
operacji formowania pojęcia bytu transcendentalnie i analogicznie wziętego.
Jeden z etapów tej operacji zasługuje na tradycyjną nazwę separacja.
Abstrahować to znaczy odciągnąć czy pominąć jakąś treść w pojęciu, a separować –
oddzielić jedno od drugiego w sądach, wskazywać że są rzeczy
np. czerwone i nie-czerwone, dalekie i bliskie, męskie i niemęskie. To jest
pierwotne znaczenie słowa separacja w scholastycznej łacinie. Separować znaczy
oddzielić w sądzie jedno od drugiego. Separacja jest nazwą tylko jednego etapu
procesu formowania pojęcia bytu. Pochodzi ona od Geigera. Geiger – nie ten
fenomenolog, tylko dominikanin – zwrócił uwagę, że słowo separacja występuje w
komentarzu do traktatu Tomasza i uczynił z niego termin techniczny na inne niż
heglizujące pojęcia trzeciego stopnia abstrakcji. Od niego przejęli go inni
tomiści.
- Jak należy rozumieć określenie: sposoby istnienia? Na UKSW nie stosuje się określenia sposoby istnienia, lecz typy aktów istnienia, dlatego jest ono dla mnie niejasne.
W pisanych po łacinie tekstach św. Tomasza znajdują się określenia modus existentiae i modus essentiae. Występuje tam modus (sposób) a nie typos (typ). Typos jest greckim terminem i znaczy właściwie co innego. Typ to znaczy paradygmat, wzorzec. Słowo typ nie jest wcale dobrze dobrane etymologicznie i historycznie. Typowy to znaczy wzorcowy. Określenia: typowy Polak pod jakimś względem, czy typowy mężczyzna, czy typowy koń można rozumieć jako przeciętny albo spełniający pewne wartościowe funkcje, czy mający wartościowe cechy. Dla jednego typowy koń, to rumak – silny i szybki – ale ktoś inny może powiedzieć, że typowy koń to taki, który dobrze ciągnie, grubokościsty, a nie arab. Wobec tego, nie kłóćmy się o słowa. Nie sądzę, żeby określenie typy istnienia było szczęśliwe, chociaż sam go niekiedy używam. Nie przywiązywałbym do tego wielkiej wagi. W łacinie odmiany istnienia nazywa się modi, modus – to jest sposób, czyli odmiana istnienia. Możemy nie używać określenia ani typ, ani sposób istnienia, tylko odmiana. Nieważne czy mówimy typ, czy sposób, ponieważ chodzi o to samo. W każdym tomizmie przyjmuje się cztery odmiany istnienia (Gogacz dodaje do tego jeszcze jedną): byt absolutny (ens per se), byt substancjalny, byt przypadłościowy i byt relacyjny, jako szczególny przypadek bytu przypadłościowego. (Gogacz różnicuje jeszcze byt substancjalny na osobowy i nieosobowy). Już tutaj się przyjmuje, że z jednej strony każdy akt istnienia jest aktem osobnym i proporcjonalnym do tego, czym coś istnieje – każdy byt ma własny akt istnienia – a z drugiej strony przyjmuje się, że niektóre akty istnienia są bardziej podobne do siebie, a inne mniej. Można więc mówić o odmianach istnienia. Co innego jest istnieć substancjalnie, co innego istnieć przypadłościowo, a jeszcze co innego, istnieć absolutnie. To są różne sposoby istnienia. Nie kłóćmy się więc o słowa, tylko o to, o co chodzi. W tomistycznej charakterystyce odmian istnienia równocześnie ujmuje się dwa aspekty istnienia: strukturalny i egzystencjalny, tzn. np. mówi się, że na istnienie substancjalne składa się z jednej strony podmiotowość (to, że się jest podmiotem przypadłości), a z drugiej – istnienie samodzielne (subsystencja). Ingarden natomiast ściśle odróżnia te momenty wskazując na: materię, formę i istnienie w pewnym sposobie. Tutaj zaś strukturę i sposób istnienia od razu się charakteryzuje jako istnienie substancjalne.
Teraz już problem polega tylko na tym, czy musimy wyjść poza te odmiany istnienia realnego przyjmując jeszcze jakiś nierealny sposób istnienia. To jest dyskusja na temat bytu czysto intencjonalnego. W tej kwestii tomiści się różnią. U Tomasza esse intentionale znaczy co innego niż byt czysto intencjonalny, niż druga intencja, niż to, co mówiła druga scholastyka, Brentano i inni. U Tomasza jest to esse diminutum (byt zmniejszony) np. species istnieje diminutus w stosunku do formy, której jest odciśnięciem we władzy poznania. Tomasz wymienia cztery przypadki esse intentionale, ale rozumie je inaczej. Mieszczą się one jakoś jeszcze w bycie realnym. Byt czysto intencjonalny natomiast jest tym, co Kartezjusz nazywa esse obiectivum, tzn. bycie przedmiotem intencji świadomości, przedmiotem myśli. Subiectivum był bytem realnym, zapodmiotowanym w jakiejś substancji. Bytem czysto intencjonalnym, myślnym (ens mentis) Tomasz nie zajmuje się szczegółowo, nie dopracowuje kwestii sposobu jego istnienia.
U Tomasza byt myślny jest wyróżniony, ale nie ma jego teorii. A co na tę teorię zasługuje? – np. przedmioty matematyki. Warto zastanowić się, jak one istnieją. Zagadnienie to jest przedmiotem dyskusji. Inaczej wypowie się w niej realista skrajny np. Ingarden, a inaczej realista umiarkowany np. Arystoteles czy Stępień. Tu jest między nimi różnica. Czym zatem jest przedmiot matematyczny?
Nie można powiedzieć, że jest niczym albo tylko treścią myśli – byłoby to grubym psychologizm, który już dawno, od Freggego i Husserla, odrzucono. Nie można psychologistycznie pojmować przedmiotu logiki i matematyki jako treści myśli, czyli jako przypadłości bytu realnego, jakim jest człowiek. Po prostu tego nie da się zrobić.
Bliższe określenie bytu czysto intencjonalnego jest problemem.
- Czy zagadnienie istnienia bytu intencjonalnego przyjmuje Pan Profesor pod wpływem filozofii R. Ingardena?
Zasadniczo moja koncepcja bytu czysto intencjonalnego pokrywa się z koncepcją Ingardena, ale Ingarden zbudował ją w odniesieniu do dzieła sztuki. Czysto intencjonalnie istnieje wiele kategorii wytworów kulturowych np. instytucje, uniwersytety, kodeks prawny – nie można ich potraktować ani jako bytu realnego, ani jako jakiegoś jego aspektu. Druga sprawa to kwestia istnienia przedmiotów matematycznych. Jak one istnieją? Matematyk konstruuje a zarazem odkrywa coś. Wiedza matematyczna odsłania jakiś aspekt rzeczywistości, aspekt bardzo istotny. Przecież pewne liczby nadają się do tego, żeby mierzyć gwiazdy, inne żeby mierzyć atomy, kwarki w atomach itd. Są np. takie mikroobiekty, do których stosuje się klasyczna arytmetyka i takie obiekty, do których stosuje się nieklasyczna arytmetyka, gdzie nie ma np. przemienności mnożenia. Matematyk odkrywa pewne rzeczy, które okazują się przydatne do ujęcia różnych dziedzin i aspektów bytu. Dzięki matematyce budujemy mosty, elektrownie atomowe itd. A jak przedmioty te istnieją? Przedmiot matematyki nie jest realny. Idealny też nie jest – nie przyjmujemy idealnego sposobu istnienia. W tej sytuacji wypada tylko przyjąć istnienie czysto intencjonalne. Ten byt czysto intencjonalny jest jednak pochodny od bytu realnego – istnieje pochodnie, niesamodzielnie itd. To jest zawsze wytwór bytu realnego, ale przekraczający byt realny. Jest to nierealny wytwór bytu realnego będący osobnym przedmiotem. Dobrym przykładem takiego bytu jest język, którym się posługujemy.
Wymienia się trzy główne kategorie bytu czysto intencjonalnego: przedmioty matematyki, język i dzieła sztuki.
- Panowie Profesorowie dyskutowali też na temat struktury człowieka...
Nie dyskutowaliśmy. Gogacz coś napisał na mój temat, a ja odpowiedziałem, że po pierwsze, nie rozumiem, o co mu chodzi, a drugie – trudno mi się z tym zgodzić. Tak można to ująć najkrócej.
- Prof. M. Gogacz postawił Panu Profesorowi zarzut dualistycznej koncepcji człowieka. Twierdził, że opisane we „Wprowadzeniu do metafizyki” zagadnienie duszy ludzkiej sugeruje tezę o powiązaniu jej z ciałem jedynie funkcjonalnie.
Nie, nigdzie takiej tezy nie wypowiedziałem. To nieporozumienie. Ja tylko zwracam uwagę na to, że dzisiaj nie można być tomistą, który nie rozmawia, nie dyskutuje z innymi kierunkami. Trzeba tak mówić, żeby docierało to do czytelników z innych szkół i kierunków. Nie można od razu butami wchodzić w sedno sprawy. Trzeba najpierw przygotować czytelnika poprzez rozpoczęcie wywodu od płaszczyzny wspólnej, czyli fenomenalnej, empirycznej. Dopiero potem można przejść od empirii do teorii. Bardzo ważne jest uświadomienie sobie, kiedy metafizyk operuje jeszcze empirycznym pojęciem bytu, a kiedy przechodzi do pojęcia teoretycznego. Nie można od razu zacząć z nie-tomistą rozmawiać z punktu widzenia tomistycznego, nie można wchodzić butami metafizycznymi do umysłu kogoś nie przygotowanego metafizycznie. Nie można. Trzeba czytelnika prowadzić kolejno od tego, co empiryczne, fenomenalne do tego, co stanowi aspekt metafizyczny. We „Wprowadzeniu do metafizyki” w pewnym momencie uprawiam taką właśnie empiryczną, opisową fenomenologię, a potem przechodzę do metafizyki. Zaznaczam jednak, kiedy używam jakichś słów w znaczeniu empirycznym, a kiedy już w znaczeniu teoretycznym. A tutaj się wyrywa moje słowa z kontekstu... Zaznaczam, kiedy używam słowa materia tak, jak materialiści, a kiedy używam słowa materia po arystotelesowsku. To trzeba odróżnić. Tak samo jest z pojęciem ciała. Inaczej rozumiem ciało wtedy, gdy je opisuję, a inaczej, gdy mam już pełną teorię metafizyczną i traktuję je jako wypadkową materii pierwszej i formy substancjalnej. Trzeba widzieć te przejścia, przejścia od tego, co empiryczne do tego, co teoretyczne.
Kiedyś w Krakowie wygłosiłem tekst pt. „Główne trudności teorii człowieka”. Zestawiłem w nim krótko różne teorie człowieka. Hylemorfizm z jednej strony najbardziej broni jedności psychofizycznej człowieka (nie jest on dualizmem!), a z drugiej strony jest najbardziej zaawansowany teoretycznie. Przejście od tego, co empiryczne do teorii jest bardzo trudne, zwłaszcza dla nie-metafizyka. Nie można mieszać tych etapów poznawania metafizycznego. Jak od razu zacznę mówić jak arystotelik, to nikt mnie nie zrozumie i nie będzie dyskusji. Tu jest źródło tych nieporozumień.
- We „Wprowadzeniu...” twierdzi Pan Profesor, że każdy byt działa do jakiegoś celu. Z zagadnieniem celu wiąże się kwestia przyczynowości celowej. Czym według Pana Profesora jest przyczyna celowa człowieka?
Do jakiegoś celu – to już jest antropomorfizacja, która uwzględnia szczególny przypadek przyczyny celowej, jakim jest działanie intencyjne. Ale jak mówimy, że celowa jest również przyroda martwa, to też nie możemy powiedzieć, że działa dla, tylko do, ku. Podstawą metafizyczną celowości jest to, że byt działając, działa uformowany przez pewną formę, a forma, jak to już Arystoteles zauważył, pełni funkcję entelechei, czyli ukierunkowuje działanie bytu, który formuje. Działanie bytu jest zawsze zmianą ku czemuś. To ku jest właśnie tym celem. Celem bytu jest realizować siebie, swoją naturę. Przyczyną celową jest to, co natura wyznacza temu, czego jest naturą. Przyczynę celową można pojąć immanentnie i transcendentnie. Immanentną przyczyną celową jest to, co wyznacza natura, czyli ten aspekt formy, który Arystoteles nazwał entelecheią to, co stanowi spełnienie w działaniu natury danego bytu. Jest ona tym, do czego dążę. Dążę do tego, żeby być człowiekiem, żeby zrealizować wszystkie swoje władze umysłowe: poznawcze, pożądawcze itd. To znaczy być człowiekiem.
- Co jest przyczyną sprawczą człowieka?
Przyczyną sprawczą jest Ten, Który mnie powołał do istnienia.
- Czy przyjmuje Pan Profesor również istnienie przyczyny wzorczej?
Przyczyna wzorcza jest jednym z aspektów przyczyny sprawczej. Przyczyna sprawcza musi działać. Skoro działa, to działanie jej musi przebiegać według jakiegoś planu. Ten plan może być immanentny lub transcendentny. Przyczyną wzorczą jest pewien aspekt działającego. Działający działa ku czemuś na swój sposób. Inaczej będzie działał lew ku zdobyciu pożywienia, a inaczej człowiek. Każdy z nich będzie działał proporcjonalnie do swojej natury. Jest to właśnie działanie ku czemuś na swój sposób. Jak ten aspekt wyabstrahujemy, to otrzymamy pewien wzorzec działania lwa i wzorzec działania człowieka. Dlatego Arystoteles nie traktował przyczyny wzorczej jako piątej przyczyny, lecz jako pewien aspekt nakładania się czterech przyczyn.
- Rozumiem, że Pan Profesor zgadza się z ujęciem Arystotelesa.
No,...tak, ale ja się tym aspektem przyczynowości szczególnie nie zajmowałem. Uważałem, że jest on drugorzędny względem innych spraw. Ale jeżeli już, to tak bym tę rzecz ujął.
- Dyskutował Pan Profesor również z Prof. M. Gogaczem. Czym najbardziej, w odczuciu Pana Profesora, różnią się koncepcje filozoficzne Panów Profesorów?
Zależy, pod jakim względem. W recenzji jednej z jego książek („Istnieć i poznawać”) są te rzeczy zaznaczone. Dla mnie jest np. niejasna cała koncepcja relacji osobowych. Nie uważam też za bardzo przydatne rozróżnienia między aktualizacją i realizacją. Bo właściwie, jak dokładnie się temu przyjrzeć, to jest to zawile powiedziane to samo. To jest takie subtelne rozróżnienie, ale w sumie jedno jest kontynuacją drugiego. Można się tym posługiwać, ale... mnie to nie bawi ani nie podnieca, mówiąc takim językiem swobodnym.
- Nie przyjmuje Pan Profesor koncepcji relacji osobowych, dlaczego?
Nie przyjmuję, bo co to właściwie jest? Ściśle biorąc termin relacja w tomizmie ma trzy znaczenia. Pierwsze, to relacja jako przypadłość – rozumując tak po arystotelesowsku, drugie, to tzw. relacje istotnoścoiwe, czyli związki bytowe zachodzące pomiędzy elementami subontycznymi danego bytu i trzecie – relacje transcendentalne, czyli związki zachodzące pomiędzy właściwościami transcendentalnymi bytu. I czym są te relacje osobowe?
- A nie można by przyjąć czwartej odmiany relacji?
Nie, nie ma tam miejsca. Są tylko te trzy przypadki. Żeby to pokazać trzeba by wziąć teksty, znajdujące się w nich określenia i analizować je. Tylko że to by było dłuższe posiedzenie seminaryjne. Dla mnie jest niejasna potrzeba wyróżnienia tych relacji. Chyba, że się to pojmie tak: ponieważ wiadomo, że właściwości transcendentalne są analogiczne, można powiedzieć, że są to transcendentalne właściwości bytu uwzględniające osobowy sposób bycia. Bo te transcendentalne właściwości bytu inaczej się, że tak powiem, zachowują w bycie martwym, inaczej w bycie żywym, a jeszcze inaczej w bycie osobowym typu człowiek. Można więc powiedzieć, że są to związki między właściwościami transcendentalnymi z uwzględnieniem, że te właściwości transcendentalne dotyczą nie jakiegokolwiek bytu, tylko bytu osobowego. Tylko tak można by to jeszcze pojąć..., ale jest to już pewne doprecyzowanie tego, co znajduję w tekstach Gogacza.
- A jak się Pan Profesor ustosunkuje do „słowa serca” i poznania niewyraźnego, które proponuje Prof. M. Gogacz m.in. w „Elementarzu metafizyki”?
Istotnie Gogacz wydobył z tekstów Tomasza, z niejaką emfazą, pewną koncepcję. Gilson ujmuje to trochę inaczej i nie rozwija tak, jak Gogacz. U Gogacza jest to jakaś próba metafizycznej analizy wstępnej fazy poznania intelektualnego. Dla mnie osobiście nie ulega wątpliwości, że istnieje jakaś przedjęzykowa faza myślenia, chociaż udowodnić ją jest bardzo trudno. Istnieje jakaś przedjęzykowa faza rodzenia się pojęcia. Niekiedy chcemy coś nazwać i szukamy odpowiednich słów, szukamy jakiegoś odpowiedniego wyrażenia w języku dla tego, co nam się zaczyna jawić, kształtować w umyśle. Myślę jednak, że Tomasz nie przywiązywał do samego określenia serce szczególnej wagi. Wpadło mu ono pod rękę. Wiemy, co Hildebrand zrobił z tego serca, co inni zrobili – rożne rzeczy podkładali pod to słowo. Użycie go w tym kontekście nie jest najlepszym pomysłem. No, ale zostało użyte.
Jak ja bym określił tę koncepcję Gogacza? Jest to próba – w pewnej bardzo specyficznej terminologii – metafizycznego opisu wstępnej fazy rodzenia się myśli pojęciowej. I tyle. Na pewno coś takiego zachodzi, ale my mamy do czynienia z nauką dopiero gdy tworzymy pojęcia i przykładamy je z namysłem do tego, z czym mamy do czynienia. Ja do tego etapu poznania nie przywiązywałbym wielkiej wagi. O poznaniu tak naprawdę możemy mówić dopiero wtedy, gdy mamy sąd. Dopiero sąd może być prawdziwy. A sądów nie tworzymy z niewyraźnych pojęć, bo nie ma o czym wtedy dyskutować. To jest taka wstępna, przednaukowa, przed-teoretyczna faza. Ona jest, jest naturalna, dysponujemy czymś takim, ale dopiero, gdy przechodzimy do innej fazy, gdy formujemy pojęcie i sąd, wtedy jest poznanie, jest wiedza. Dopiero ona może być prawdziwa lub nie. Wcześniej wszystko jest tylko przed-prawdziwe. Etap ten jest warunkiem ontycznym dojścia do poznania prawdziwego, ale sam nie jest jeszcze poznaniem prawdziwym. To jest tylko uruchomienie pewnego naturalnego mechanizmu reakcji na rzeczywistość.
- Pytań do Pana Profesora mam jeszcze wiele. Nie mają one jednak związku z tematem pracy magisterskiej. W kwestii stosunku metafizyki do teorii poznania uzyskałam już najpotrzebniejsze wskazówki. Myślę, że dzięki nim moja praca będzie bardziej przemyślana i rzetelna. Serdecznie dziękuję za spotkanie. Było ono dla mnie wielką radością.
Ja również dziękuję.
Rozmawiała Bożena Listkowska