MIECZYSxW GOGACZ

 

 

 

 

 

 

 

CZΜWIEK I JEGO RELACJE

(materia造 do filozofii cz這wieka)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Mieczys豉w Gogacz

 

 

 

 

 

 

 

 

Akademia Teologii Katolickiej

WARSZAWA 1985


Spis treci

 

 

 

 

 

 

WST襾. 7

1. METAFIZYCZNE UJ犴IE CZΜWIEKA. 9

1.1. Zarys metafizycznej teorii cz這wieka i relacji osobowych. 10

1.1.1. Cz這wiek jako suma swych dzia豉. 10

1.1.2. Cz這wiek jako podmiot swych dzia豉li 10

1.1.3 Cechy i odmiany tomizmu. 11

1.1.4. Tomistyczne uj璚ie cz這wieka jako istniej鉍ego bytu jednostkowego 13

1.1.5. Relacje osobowe. 16

1.1.5.1. Osobowa relacja mi這ci 17

1.1.5.2 Osobowa relacja wiary. 18

1.1.5.3. Osobowa relacja nadziei 19

1.1.5. Zwi頊ek relacji osobowych z poznawaniem i decyzj. 19

1.1.6. Metanoja i humanizm.. 21

1.2. Rozwini璚ie teorii wewn皻rznych i zewn皻rznych przyczyn cz這wieka (Filozoficzna konieczno istnienia anio堯w jako przyczyn celowych istoty dusz ludzkich) 23

1.2.1. 23

1.2.2. Aktualny stan teorii anio堯w.. 26

1.2.2.1. 26

1.2.2.2. 28

1.2.2.3. 28

1.2.2.4. 29

1.2.2.5. 29

1.2.3. Cz這wiek uj皻y w aspekcie przyczyn. 31

1.2.3.1. Uj璚ie potoczne. 31

1.2.3.2. 32

1.2.3.3. Wykrywanie przyczyn zewn皻rznych cz這wieka. 34

1.2.3.3.1. 34

1.2.3.3.2. 34

1.2.3.3.3. 35

1.2.3.3. 37

1.2.4. Identyfikacja przyczyn celowych cz這wieka. 37

1.2.4.1. Przyczyny celowe ludzkiego cia豉. 37

1.2.4.2. Przyczyny celowe duszy cz這wieka. 40

1.2.4.2.1. 42

1.2.5. Anio這wie jako zewn皻rzne przyczyny celowe istoty dusz ludzkich. 43

1.2.5.1. 43

1.2.5.2. 45

1.3. Problem przyczyn celowych. 47

(Pog喚bienie tematu konstytuowania si istoty cz這wieka) 47

1.3.1. 47

1.3.2. 48

1.3.2.1. 48

1.3.2.2. 49

1.3.2.3. 49

1.4. Problem relacji w filozofii redniowiecznej 51

(Aspekt historyczny i metafizyczny) 51

1.4.1. Relacje jako natura bytu i przedmiot metafizyki 51

1.4.1.1. Trzy metafizyki redniowiecza. 51

1.4.1.2. Dwie koncepcje przedmiotu metafizyki i byt rozumiany jako przyczyna. 51

1.4.1.3. Dwie teorie relacji 52

1.4.1.4. Redukcja bytu jednostkowego do relacji 52

1.4.1.5. Redukcja wszystkich relacji do relacji mylnych. 53

1.4.1.7. Cechy neoplatonizmu. 54

1.4.1.8. Dominacja metafizyki relacji 55

1.4.2. Relacje jako przypad這ci bytu jednostkowego stanowi鉍ego przedmiot metafizyki 56

1.4.2.1. Byt i jego w豉snoci jako podmioty relacji 56

1.4.2.2. Bytowa struktura relacji 56

1.4.3. Tradycyjny podzia relacji 57

1.4.4. Podzia relacji wynikaj鉍y z uj璚ia bytu jako istnienia i istoty. 58

1.4.4.1. Relacje, identyfikowane na podstawie ich podmiotu i kresu, s transcendentalne i kategorialne. 58

1.4.4.2. 58

1.4.4.2.1. 58

1.4.4.2.2. 59

1.4.4.2.3. 59

1.5. Program metafizyki cz這wieka. 61

(Cz這wiek jako istniej鉍y byt rozumny) 61

1.6. Aktualne w Polsce koncepcje cz這wieka. 63

1.6.1. Dziewi耩 koncepcji cz這wieka. 63

1.6.1.1. 63

1.6.1.2. 65

1.6.1.3. 65

1.6.1.4. 66

1.6.1.5. 67

1.6.1.6. 67

1.6.1.7. 67

1.6.1.8. 68

1.6.1.9. 68

1.6.2. Trzy koncepcje przedmiotu filozofii. 71

1.6.2.1. 71

1.6.2.2. 72

1.6.2.3. 72

1.6.3. Dwie koncepcje metodologicznej struktury antropologii filozoficznej 73

1.6.3.1. Kosmologia cz這wieka. 73

1.6.3.1.1. Uj璚ie K. K堯saka. 73

1.6.3.1.2. Uj璚ie A.B. St瘼nia. 76

1.6.3.4. Metafizyka cz這wieka. 77

1.6.4. Zako鎍zenie. 78

2. RELACJA POST襾OWANIA. 79

2.1. Filozoficznie uj皻a etyka. 80

2.2. Rozwini璚ie filozoficznych aspekt闚 etyki 82

(Uwagi do tematu wartoci) 82

2.2.1. 82

2.2.2. 85

2.2.2.1. 85

2.2.2.2. 86

2.2.2.3. 89

2.2.2.4. 89

2.2.2.5. 90

2.3. Blaski i cienie etyki 91

2.3.1.Zagadnienie powinnoci moralnej ludzkich dzia豉 jako przedmiotu etyki. 92

2.3.2. Zagadnienie wartoci. 95

2.3.3. Przedmiot etyki 96

2.4. Wartoci osobowe w kulturze. 98

2.4.1. Aksjologiczne i metafizyczne uj璚ie relacji mi璠zy wartociami i kultur 98

2.4.1.1. Aksjologiczne uj璚ie wartoci 98

2.4.1.1.1. 98

2.4.1.1.2. 99

2.4.1.2. Metafizyczne uj璚ie wartoci 100

2. 4. 2. Bytowa pozycja wartoci osobowych. 101

2.4.2.1. Analiza koncepcji 101

2.4.2.2. Identyfikacja wartoci osobowych. 102

2.4.2.3. Konsekwencje spe軟iania wartoci osobowych. 104

2.4.3. Pos逝giwanie si kultur dla wspomagania w trwaniu relacji osobowych 105

2.5. Humanizacja kultury. 108

2.5.1. 108

2.5.2. 108

2.5.3. 109

2.5.4. 110

2.6. Z這 i dobro. 112

2..1. Natura i geneza dobra i z豉. 112

2.6.1.1. Przekonania potoczne. 112

2.6.1.2. Refleksja metodologiczna. 112

2.6.1.3. Uj璚ie metafizyczne. 113

2.6.1.4. Uj璚ie aksjologiczne. 115

2.6.1.5. Uj璚ie teologiczne. 117

2.6.3. Przeobra瞠nia z豉 i dobra. 120

3. RELACJE POZNAWANIA. 122

3.1. Prawdziwy wiat cz這wieka. 123

3.1.1. Mylenie wartociuj鉍e. 123

3.1.2. Mylenie identyfikuj鉍e. 123

3.1.2.1. r鏚這 idealizmu. 124

3.1.2.2. r鏚這 realizmu. 125

3.1.2.2.1. Mylenie relacjami 125

3.1.2.2.2. Mylenie substancjami 126

3.1.3. Relacje uobecniaj鉍e. 127

3.2. Kr鏒ki wyk豉d teorii procesu poznania. 128

3.3. Poznanie i teoria poznania. 129

4. RELACJE OSOBOWE NA PRZYKxDZIE METAFIZYCZN1E UJ邛EJ WSP粌NOTY. 132

4.1. Wsp鏊nota i jej rozw鎩 133

4.1.1. Metafizyczne uj璚ie wsp鏊noty. 133

4. 1. 2. Metafizyczne ujecie rozwoju. 133

4.1.3. Inne koncepcje wsp鏊noty i rozwoju. 134

4.2. Sens 篡cia i wsp鏊nota. 136

4.2.1. 136

4.2.2. 137

4.2.3. 138

4.2.4. 138

4.2.5. 139

4.2.6. 139

4. 3. Metafizyczne uj璚ie rodziny. 141

4.3.1. Wyodr瑿nienie aspektu metafizycznego. 141

4.3.2. Drugorz璠ne czynniki strukturalne rodziny uznane za konieczne. 143

4.3.3. Konieczne czynniki strukturalne realnie konstytuuj鉍e rodzin. 145

4.3.4. Podmioty wi瞛i osobowych stanowi鉍ych rodzin. 148

4.3.4.1. Osoby ludzkie. 148

4.3.4.2. Ma鹵e雟two. 149

4.3.4.3. Rodzicielstwo. 150

4.3.4.3.1. Matka. 151

4.3.4.3.2. Ojciec. 151

4.3.5. Wi瞛i osobowe jako konieczne czynniki strukturalne realnie konstytuuj鉍e rodzin. 152

4.3.5.1. Wiara. 152

4.3.5.2. Nadzieja. 152

4.3.5.3. Mi這. 153

4.3.5.4. Zwi頊ki mi璠zy wiar, nadziej, mi這ci. 153

4.3.5.5. W豉snoci lub dzia豉nia rodziny jako drugorz璠ne w rodzinie bli窺ze i dalsze czynniki strukturalne. 154

4.3.5.5.1. Drugorz璠ne czynniki strukturalne bli窺ze. 154

4.3.5.5.2. Drugorz璠ne czynniki strukturalne dalsze. 155

4.3.5.6. Rola ojca w rodzinie. 155

4.3.5.7. Rola matki w rodzinie. 156

4.3.6. Uwagi uzupe軟iaj鉍e metafizyczne uj璚ie rodziny. 156

4.3.6.1. Odr騜nienie przyrodzonych wi瞛i osobowych od wi瞛i nadprzyrodzonych 156

4.3.6.2. Inne uj璚ie metafizycznej struktury rodziny. 157

4.3.6.3. R騜nice miedzy rodzin a innymi wsp鏊notami 158

4.3.7. Zako鎍zenie. 160

4.4. Nauczanie uniwersyteckie. 161

4.4.1. Wersja J. Piepera pogl鉅u Tomasza z Akwinu na nauczanie uniwersyteckie. 161

4.4.2. Nauczanie uniwersyteckie jako osobowa relacja. 162

4.4.2.1. 162

4.4.2.2. 164

4.4.3. Realizacja nauczania uniwersyteckiego. 166

4.4.3.1. Nauczaj鉍y. 166

4.4.3.2. Nauczanie. 167

4.4.3.2.1. Wyk豉d. 167

4.4.3.2.2. Seminarium.. 168

4.4.3.2.3. Egzamin. 171

4.4.3.3. S逝chacz. 172

4.4.4. Wyliczenie g堯wnych cech nauczania uniwersyteckiego. 173

4.4.5. Dopowiedzenie: Uniwersytet a inne szko造 wy窺ze. 174

PUBLIKACJE AUTORA KSI弁KI Z ZAKRESU ANTROPOLOGII FILOZOFICZNEJ 176

MAN AND HIS RELATIONS. 178

(Summary) 178

PRZYPISY. 179

ROZDZIA 1. 179

ROZDZIA 2. 179

Rozdzia 4. 180

 


 

 

 

WST襾

 

 

Ksi嘀ka ta zosta豉 pomylana jako repetytorium do egzaminu z podstaw antropologii filozoficznej. Chodzi這 o to, aby studenci ju zetkn瘭i si z zespo貫m prac wyznaczaj鉍ych metafizyczn lini identyfikacji cz這wieka. Zebrano wi璚 w ksi嘀ce materia造, ukazuj鉍e t lini, a ponadto r騜nice mi璠zy relacjami osobowymi i relacjami poznawczymi. Rozwa瘸nie tych r騜nic to z jednej strony precyzowanie metafizycznej linii analiz, z drugiej - to o篡wianie bogatej w tomizmie i niewykorzystanej w antropologii filozoficznej teorii w豉snoci transcendentalnych, podmiotuj鉍ych - jak si okazuje - relacje osobowe, wspierane w trwaniu dzia豉niami poznawczymi i decyzjami oraz wytworami, tych dzia豉. O篡wianie tej problematyki z kolei zmusza nie tylko do reinterpretacji teorii wartoci i jej miejsca w filozofii, lecz tak瞠 do przemylenia na nowo podstaw etyki i teorii pognania.

Je瞠li ksi嘀ka jest repetytorium podstaw antropologii filozoficznej, a wi璚 materia貫m do powt鏎zenia g堯wnych w靖k闚 problemowych wyk豉du, poszukuj鉍ego konsekwentnej formu造 metafizycznej dla rozpoznawanej struktury bytowej relacji osobowych i poznawczych, dla wartoci cz這wieka jako bytu, to niech [mi b璠zie wolno pozostawi w niej, w wielu jej rozdzia豉ch, powtarzaj鉍e si pr鏏y okrelania relacji osobowych, a w dwu rozdzia豉ch dla przejrzystoci myli powt鏎zenie g堯wnych tez tomizmu i tomistycznej filozofii cz這wieka. W dwu rozdzia豉ch podj皻y jest tak瞠 ten sam problem wartoci. W ka盥ym z tych rozdzia堯w ma jednak troch inn formu喚. Niech pozostanie ta r騜nica. Mo瞠 wywo豉 sp鏎, polemik, a wobec tego znowu powtarzanie metafizycznej analizy. Mo瞠 ta wsp鏊na refleksja, szersza ni wysi貫k jednego intelektu, pozwoli na pe軟iejsze i zgodne z prawd zidentyfikowanie cz這wieka w tym, 瞠 jest i kim jest.

Zebrane w ksi嘀ce materia造 to dopiero droga do pe軟ego wyk豉du antropologii filozoficznej, ale ju - tak s鉅z - jednak droga, wyrana w swej metafizycznej i tomistycznej linii. Materia造 te, rozrzucone jako artyku造 w czasopismach naukowych, nie stanowi造 tej wyranej drogi. By造 wiat豉mi, kt鏎e nie ukazywa造 kierunku analizy. Zebrane razem wytyczaj, jak na lotnisku, kierunek startu refleksji lub jej l鉅owanie na bezpiecznym obszarze realnie istniej鉍ego bytu.

Inny zesp馧 zagadnie obejmuje metafizyka cz這wieka i inny metafizyka osoby, mimo 瞠 cz這wiek zawsze jest osob. W tej ksi嘀ce tematem dominuj鉍ym jest metafizyka cz這wieka. M闚i si tu wprawdzie o osobie i o relacjach osobowych. Nie rozwa瘸 si jednak metafizyki osoby, ani w jej strukturze, ani w tematach i rozstrzygni璚iach. Zagadnienie osoby podj像em w ksi嘀ce pt. Wok馧 problemu osoby (Warszawa 1974). Ksi嘀ka pt. Cz這wiek i jego relacje chce s逝篡 budowaniu tomistycznej metafizyki cz這wieka prostszej i bardziej konsekwentnej ni dost瘼ne nam propozycje, zarazem wiernej cz這wiekowi w豉nie w tym, 瞠 jest i kim jest jako byt. Zwracam na to uwag, aby wyjani nieporozumienie, kt鏎e polega na tym, 瞠 ksi嘀k Wok馧 problemu osoby odbierano jako wyk豉d filozofii cz這wieka. Uj璚ie cz這wieka jako osoby nie jest uj璚iem cz這wieka jako cz這wieka. Aspekt cz這wieka jako cz這wieka teraz dopiero podejmuj. A w豉ciwie wszed貫m dopiero na drog, kt鏎a do metafizyki cz這wieka prowadzi.

Oby szybciej ni ja do metafizyki cz這wieka doszli studenci, egzaminowani z podstaw antropologii filozoficznej w oparciu o zebrane materia造, stanowi鉍e t ksi嘀k.


 

 

1. METAFIZYCZNE UJ犴IE CZΜWIEKA

 


 

1.1. Zarys metafizycznej teorii cz這wieka i relacji osobowych

 

 

1.1.1. Cz這wiek jako suma swych dzia豉

 

 

Do powszechnie w naszej kulturze okrela si cz這wieka jako wiadomo lub wolno.

Okrelenie, 瞠 cz這wiek jest wiadomoci, lub wolnoci, znaczy, ze ca章 aktywno poznawcz i wolitywn, kt鏎e s zawsze dzia豉niem cz這wieka jako podmiotu, uznano za sam podmiot. Znaczy to dalej, ze cz這wiek jako wiadomo i wolno jest sum dzia豉, a wi璚 sum relacji, wyjaniaj鉍ych to, do czego si odnosz, a nie wyjanianych przez to, czego dotycz, i kto jest ich autorem.

Stanowisko, wed逝g kt鏎ego sama relacja okrela co, do czego si odnosi, wyklucza r騜ny od tej relacji jej podmiot. Ona sama jest zarazem dzia豉niem i podmiotem tego dzia豉nia. Jest czym i zarazem tym czym nie jest. Jest to窺amoci przyczyny i skutku. Przyczyn bowiem dzia豉 jest samo to dzia豉nie, b璠鉍e skutkiem siebie, b璠鉍e wi璚 jako skutek zarazem przyczyn.

Zidentyfikowanie cz這wieka jako wiadomoci lub wolnoci, jako wi璚 sumy relacji, uznanych za samodzielny podmiot, ma r鏚這 w tradycji plato雟kiej i neoplato雟kiej, wed逝g kt鏎ych cz這wiek jest albo odbiciem wzoru, sta造m odniesieniem do swego idealnego modelu, albo jest miejscem na linii odleg這ci mi璠zy krawcami kosmosu, sum jednoci i wieloci, mierzon podobie雟twem do dobra i do Boga, jest czym stanowi鉍ym to podobie雟two, b璠鉍e przecie relacj. Uznanie cz這wieka za wiadomo jest w tej tradycji przewag racjonalizmu. Uznanie cz這wieka za wolno jest w tej tradycji przewag woluntaryzmu.

 

 

1.1.2. Cz這wiek jako podmiot swych dzia豉li

 

 

Do powszechnie w naszej kulturze okrela si cz這wieka tak瞠 jako duchowo-cielesny byt jednostkowy, przejawiaj鉍y swoje cz這wiecze雟two w rozumnoci i wolnoci. Rozumno pozwala samodzielnie poznawa, wolno pozwala podejmowa decyzje, Poznanie umo磧iwia cz這wiekowi kierowanie si do prawdy, decyzje wi嘀 nas z dobrem.

Stanowisko, wed逝g kt鏎ego okrela relacje r騜ny od niej jej podmiot i to, do czego relacja si odnosi, zmusza do uznania relacji, bod鉍ych dzia豉niem byt闚, za co wt鏎nego, pochodnego, przyczynowanego przez dwa ju istniej鉍e byty. Zgodnie z tym stanowiskiem, cz這wiek nie jest sum dzia豉 poznawczych, nie ,1est wiadomoci, ani nie jest sum dzia豉li wolitywnych, nie jest wolnoci. Cz這wiek tylko jest wiadomy i wolny. W wiadomoci i wolnoci przejawia siebie, swoje cz這wiecze雟two, wyprzedzaj鉍e te dzia豉nia wiadome i wolne ich duchowo-cielesnym podmiotem oraz tym, do czego si odnosz.

Zidentyfikowanie cz這wieka jako samodzielnego podmiotu pochodz鉍ych od niego i niesamodzielnych relacji, jako wi璚 duchowo-cielesnego bytu jednostkowego, kt鏎y przejawia swoje cz這wiecze雟two w rozumnej wiadomoci i wolnoci, kt鏎y wi璚 samodzielnie poznaje i podejmuje wolne decyzje, ma r鏚這 w tradycji arystotelesowskiej, a dzi g堯wnie w tradycji tomistycznej, r騜nej od arystotelizmu, gdy opartej na rozumieniu bytu jako istniej鉍ego, a nie b璠鉍ego wy章cznie istot, jako samokonstytuuj鉍 si treci element闚 duchowych i materialnych, kt鏎e dla Arystotelesa s czym realnym bez aktu istnienia..

Okrelenie cz這wieka jako duchowo-cielesnego bytu jednostkowego do powszechne w naszej kulturze, wymaga wi璚 tak瞠 doprecyzowania z pozycji faktu istnienia, gdy bez istnienia nic nie jest realne, ani to. co duchowe, ani to, co materialne.

 

 

1.1.3 Cechy i odmiany tomizmu

 

 

Aby zidentyfikowa cz這wieka .Jako realnie istniej鉍y duchowo-cielesny byt jednostkowy, trzeba pos逝篡 si metodami bada, wyznaczonymi przez istniej鉍y byt jednostkowy, pozwalaj鉍ymi go uj寞 w aspekcie tego, 瞠 istnieje i tego, czym jest. Trzeba uj寞 go w jego realnoci i to窺amoci. Taki spos鏏 i przedmiot bada daje w wyniku metafizyk tomistyczn.

Powiedzmy wyraniej, 瞠 tomizmem jest t filozofi, w kt鏎ej identyfikuje si byty jako posiadaj鉍e w sobie, niezale積ie od naszego ich poznania, wewn皻rzne przyczyny swej realnoci i to窺amoci. Te wewn皻rzne przyczyny s niepowtarzalnymi archai bytu jednostkowego, tego, z czego ten byt jest w stanowi鉍ych go elementach koniecznych, czyni鉍ych byt jednostkowy w豉nie bytem realnym i to窺amym z sob.

Drog do takiej identyfikacji byt闚 jest, realistycznie interpretowane poznanie i ujawnianie przez byty jednostkowe ich nieto窺amoci z konstruowan przez nas wiedz.

Aby to by tomizm, wewn皻rzne przyczyny bytu jednostkowego, ujmowanego wi璚 dystrybutywnie, a nie kolektywnie, s zidentyfikowane najpierw jako istnienie, stanowi鉍e wewn靖rzbytowy pow鏚 jego realnoci i z kolei jako istota, stanowi鉍a wewn靖rzbytowy pow鏚 jego to窺amoci.

Takie zidentyfikowanie byt闚 wyklucza monizm jako tez o wsp鏊nym tworzywie byt闚 i stanowi odczytywanie ujawnianego przez byty pluralizmu, jako tezy o niepowtarzalnym w bycie zespole stanowi鉍ych go archai (istnienie i istota), komponuj鉍ych si w豉nie w jednostkowy byt o wewn皻rznej jednoci, kt鏎a polega na wsp馧zale積oci archai, a nie na dowolnej ich addycji. Wszystkie te fakty prowadz do mniej czytelnego, lecz daj鉍ego si wyrozumowa uk豉du wewn皻rznych i zewn皻rznych przyczyn bytu jednostkowego, do jego relacji z innymi bytami, do jego w豉snoci transcendentalnych, wyznaczonych przez istnienie bytu, i do w豉snoci kategorialnych, wyznaczonych przez istot bytu, przede wszystkim jednak do jego istnienia scalaj鉍ego uk豉d archai i w豉snoci tego uk豉du w jeden byt jednostkowy.

Ta rola istnienia w bycie powoduje, 瞠 tomizm w swej filozofii identyfikuje byt jako istniej鉍y, b璠鉍y jednoci istnienia i istoty. R騜norodne jednak pojmowanie istnienia powoduje, 瞠 tomizm jawi si w kilku odmianach.

Uj璚ie bytu jako skomponowanego z istnienia i istoty w taki spos鏏, 瞠 istota wyznacza charakter bytu realizuj鉍 model mylany przez Boga, a istnienie jest tylko sposobem zachowania si istoty, jej transcendentaln w豉snoci lub relacj do Boga, podtrzymuj鉍ego istot w jej realnym istnieniu, czyni metafizyk tomizmem tradycyjnym, dopuszczaj鉍ym ponadto odmiany realnoci takie jak mo磧iwo, istota, poj璚ia. Widoczne tu jest zmieszanie tomizmu z arystotelizmem, neoplatonizmem, awicennizmem.

Uj璚ie bytu jako skomponowanego z istnienia i istoty, lecz uj璚ie og鏊ne, oparte na informacji o bytach, czerpanej z nauk przyrodniczych i z innych filozofii, uj璚ie weryfikowane twierdzeniami innych nauk i innych filozofii, a nie samymi bytami, dostarczaj鉍ymi wprost informacji o tym, 瞠 s, i czym s, czyni metafizyk tomizmem lowa雟kim. Widoczne tu jest zmieszanie tomizmu z naukami przyrodniczymi i ze szkotyzmem.

Uj璚ie bytu jako skomponowanego z istnienia i istoty, lecz analiza nie bytu, a tylko tego uj璚ia, rozwa瘸nie wi璚 tego, co poznane, jako miary i racji byt闚 istniej鉍ych, czyni metafizyk tomizmem transcendentalnym. Widoczne tu jest zmieszanie tomizmu poprzez szkotyzm z kantyzmem, fenomenologi, egzystencjalizmem.

Uj璚ie bytu jako skomponowanego z istnienia i istoty w taki spos鏏, 瞠 istnienie scala uk豉d archai w jeden byt jednostkowy i 瞠 tylko realne istnienie, a nie mylenie, czyni byt istniej鉍ym bytem, daje w wyniku metafizyk tomizmu egzystencjalnego. Widoczne jest tu usuni璚ie z tomizmu twierdze innych filozofii.

Uj璚ie bytu, akcentuj鉍e w tomizmie egzystencjalnym istnienie jako akt, stwarzanie jako r騜ne od tworzenia, czyli scalania wczeniej ni byt istniej鉍ych jego archai, istotowy a nie liniowy uk豉d przyczyn, uparte, konsekwentne przestrzeganie nieto窺amoci przyczyny i skutku, wiedzy i bytu, monizmu i pluralizmu, w豉snoci i wartoci, mylenie przyczynami a nie relacjami, celami, wartociami, czyni metafizyk tomizmu egzystencjalnego tomizmem konsekwentnym. W tym tomizmie trzeba ju teraz dokonywa identyfikacji cz這wieka jako realnie istniej鉍ego bytu jednostkowego.

Zauwa禦y te, 瞠 przez byt rozumiemy to, co realnie istnieje, 瞠 byty, rozwa瘸ne w ich wewn皻rznej zawartoci s po prostu bytami. Dopiero rozwa瘸ne ze wzgl璠u na ich dzia豉nie, relacje, funkcje, pe軟ione przez jedne byty wobec drugich, jawi si jako przyczyny i skutki. Uk豉d tych przyczyn i skutk闚 nie jest hierarchiczny - liniowy, lecz w豉nie istotowy, gdy konieczno bezporedniego zwi頊ku mi璠zy przyczyn i skutkiem wyklucza hierarchi. Wyklucza j tak瞠 to, 瞠 istnienia mo瞠 udziela samoistny byt pierwszy, kt鏎ego w stwarzaniu istnienia nie mo瞠 zast雷i 瘸dna przyczyna porednia.

 

 

1.1.4. Tomistyczne uj璚ie cz這wieka jako istniej鉍ego bytu jednostkowego

 

 

Korzystaj鉍 ze wszystkich wymienionych tu ustale, wypracowanych przez wieki w filozoficznej refleksji ludzi, mo積a uzyska zgodny z faktami, konsekwentnie tomistyczny opis cz這wieka.

 

 

1.1.4.1. Wewn皻rzne przyczyny cz這wieka jako bytu

 

 

Dowiadczamy tego, 瞠 otaczaj鉍y nas ludzie nie s z逝dzeniem, pogl鉅em, teori, fikcj. Dowiadczamy ich jako realnie istniej鉍ych jednostek. Poniewa s realni, maj wobec tego w sobie - wsp馧stanowi鉍 ka盥ego cz這wieka - przyczyn realnoci, kt鏎 nazywamy istnieniem. T przyczyn nie jest nasze, wyodr瑿niaj鉍e cz這wieka poznanie. To nie ludzka wiadomo, pobudzona danymi hyletycznymi, konstytuuje cz這wieka. W samym cz這wieku, niezale積ie od naszego poznania i od naszej wiedzy, jest wsp馧tworz鉍e go, urealniaj鉍e istnienie, bez kt鏎ego by豚y w豉nie z逝dzeniem, pogl鉅em, teori, fikcj.

Ten realny cz這wiek nie jest jednak wy章cznie istnieniem. Tak瞠 przecie dzia豉. A poniewa dzia豉nia nie bytuj bez podmiotu, kt鏎ym zawsze jest mo積o, tym podmiotem dzia豉 nie jest istnienie, b璠鉍e aktem, czym faktycznym, zapocz靖kowuj鉍ym cz這wieka jako zrealizowanie 50, lecz tym podmiotem dzia豉 jest w cz這wieku istota, r騜na od istnienia i razem z tym istnieniem wsp馧stanowi鉍a cz這wieka jako wa積y, identyfikuj鉍y go zesp馧 mo積oci.

Dzia豉nia cz這wieka i to, 瞠 jest widzialny, 瞠 pracuje, myli, decyduje, rozwija si, dorasta, zmienia, wskazuj, 瞠 stanowi鉍y istot cz這wieka zesp馧 mo積ociowy jest z這穎ny. Jest wi璚 istot cz這wieka zar闚no mo積o duchowa, podmiotuj鉍a mylenie i decyzj, jak i mo積o materialna, podmiotuj鉍a widzialno i fizyczne w豉snoci.

Obie te mo積oci s aktualizowane przez form jako akt, kt鏎y scalaj鉍 te mo積oci razem z nimi stanowi istot, urealnian przez akt istnienia. Gdyby nie by這 formy w istocie cz這wieka, jako zasady aktualizuj鉍ej mo積o, istnienie musia這by by aktem mo積oci nieaktualnej i nieokrelonej, niescalanej w typowo ludzki zesp馧 mo積oci. Musia這by by aktem czego nieaktualnego, wprost nicoci, co jest absurdalne lub musia這by by aktem mo積oci nieokrelonej, co wprowadza這by w monizm, w tez o wczeniejszym ni byty jednostkowe ich wsp鏊nym tworzywie. Forma wi璚, jako akt mo積ociowy w obr瑿ie istoty cz這wieka, razem z mo積oci duchow, podmiotuj鉍a mylenie, i z mo積oci materialn, podmiotuj鉍a w豉snoci fizyczne, stanowi wewn皻rzne przyczyny istoty cz這wieka.

Istnienie jako akt urealniaj鉍y cz這wieka i istota jako mo積o jednostkuj鉍a cz這wieka, wyznaczaj鉍a jego to窺amo, s wewn皻rznymi przyczynami cz這wieka jako bytu.

Zastajemy to wszystko w cz這wieku, gdy identyfikujemy go jako istniej鉍y duchowo-cielesny byt jednostkowy, rozwa瘸ny w jago bytowej zawartoci.

Gdy t wewn皻rzn zawarto cz這wieka, jako bytu rozwa瘸my w aspekcie genetycznym, wyjaniaj鉍 wsp馧zale積o zawartych w nim element闚 bytowych, to musimy stwierdzi, 瞠 zapocz靖kowuje cz這wieka akt istnienia, kt鏎y aktualizuje w sobie proporcjonalny do siebie akt formy o charakterze mo積oci istotowej, gdy tylko pod tym warunkiem nie powtarza siebie. Ta forma z kolei aktualizuje mo積o duchow i mo積o materialn.

Forma razem z mo積oci duchow, jako podstaw mylenia j decyzji, stanowi dusz, gdy zaktualizowa這 j w sobie istnienie.

Mo積o materialna razem z w豉snociami fizycznymi, b璠鉍 ich mo積ociowym podmiotem, domagaj鉍ym si formy jako istotowego aktu, stanowi cia這, samo w sobie niesamodzielne bez formy, a realne wtedy, gdy razem z dusz i poprzez ni urealni je akt istnienia, jednocz鉍ego wszystkie te zaktualizowane elementy bytowe w jednostkowego cz這wieka.

Trzeba tu doda, 瞠 podmiotowane przez mo積o duchow i mo積o materialn w豉snoci cz這wieka zar闚no duchowe jak i fizyczne, nale蕨c do obszaru cz這wieka jako bytu, s wobec istoty zewn皻rzne, s przypad這ciowe, nie od nich bowiem zale篡 to, 瞠 cz這wiek jest cz這wiekiem. Dzia豉nia lub w豉snoci, takie jak mylenie i decyzje, ujawniaj tak瞠 anio這wie. Widzialno, prace, rozw鎩, dorastanie, zmiany, stwierdzamy te u zwierz靖. Cz這wiek jest cz這wiekiem dzi瘯i temu, 瞠 stanowi go istnienie i istota, w kt鏎ej forma scala mo積o duchow i mo積o materialn, podmiotuj鉍e przypad這ci.

 

 

1.1.4.2. Zewn皻rzne przyczyny cz這wieka jako bytu

 

 

Trzeba tu doda, 瞠 zapocz靖kowuj鉍e cz這wieka istnienie aktualizuj鉍e istot, jest z t istot powi頊ane w bytow jedno. Istnienie przez aktualizacj powoduje realno istoty. Istota jednostkuje istnienie. S w豉nie od siebie zale積e. Ta zale積o istnienia od istoty czyni istnienie w豉nie czym zale積ym, czym zwi頊anym z mo積oci. Jako zale積e i zwi頊ane, to istnienie cz這wieka nie jest niezale積e, niezwi頊ane, samoistne. Jest niesamoistne i dlatego musi mie zewn皻rzn wobec siebie przyczyn sprawcz, kt鏎 jest samo Istnienie, nie maj鉍e mo積oci, a tym samym w豉snoci, pierwszy byt nie podlegaj鉍y przyczynom, gdy b璠鉍 samym istnieniem po prostu jest. Istnienie niesamoistne wskazuje, jako na swoj zewn皻rzn przyczyn sprawcz, na Istnienie samoistne.

Inaczej jeszcze mo瞠my to wykaza nawi頊uj鉍 wprost do stwierdze Arystotelesa i Tomasza.

Arystoteles uwa瘸, 瞠 w substancji, komponuj鉍ej si z formy i materii, forma jest racj realnoci i tego, czym jest substancja.

Tomasz z Akwinu zauwa篡, 瞠 forma nie mo瞠 by zarazem racj realnoci i zawartoci substancji, gdy nale蕨c do istoty substancji by豉by zarazem racj realnoci siebie. By豉by zarazem przyczyn i skutkiem. Aby unikn寞 tego uto窺amienia, Tomasz uzna istnienie za wewn皻rzn w bycie przyczyn realnoci, a form, gdy jest zmo積ociowana, za wewn皻rzn przyczyn to窺amoci. Odr騜ni przyczyn realnoci (istnienie) od urealnionego skutku (istota).

W tomizmie konsekwentnym akcentuje si dalej to, 瞠 odr騜nienie w bycie istnienia od istoty nie uwalnia tego bytu od kolejnego uto窺amienia przyczyny ze skutkiem. Istnienie jest przyczyn realnoci r騜nej od siebie istoty jako skutku, lecz nale蕨c do wewn皻rznego wyposa瞠nia bytu by這by tak瞠 przyczyn realnoci siebie. Aby unikn寞 tego uto窺amienia, Tomasz przyj像 zewn皻rzn przyczyn sprawcz wewn靖rzbytowego istnienia. T przyczyn jest Istnienie niezale積e od przyczyn, nie sprawiaj鉍e siebie, lecz samo z siebie bytuj鉍e. W odniesieniu wi璚 do wewn靖rzbytowego istnienia zachowano nieto窺amo przyczyny i skutku,

Tej nietosamoci przyczyny i skutku nie przestrzega si w odniesieniu do istoty. Za Arystotelesem Tomasz z Akwinu i tomici przyjmuj, 瞠 forma jest racj to窺amoci istoty. Owszem, jest racj to窺amoci bytu, nie mo瞠 by jednak racj to窺amoci istoty, gdy wsp馧stanowi鉍 istot, by豉by racj to窺amoci siebie. Musi by tak瞠 skutkiem r騜nych od siebie przyczyn, wyznaczaj鉍ych jej bytow kompozycj, jako w豉ciw np. cz這wiekowi, powoduj鉍 jego to窺amo. Tymi przyczynami zewn皻rznymi ukomponowania si istoty, jako to窺amociuj鉍ej byt jednostkowy, s przyczyny celowe. Nie s to cele istniej鉍ych byt闚 jako ich zadania. S to byty przygodne, wsp馧pracuj鉍e z przyczyn sprawcz przy powstawaniu bytu. Przyczyna sprawcza stwarza istnienie, to zapocz靖kowuj鉍e byt istnienie aktualizuje w sobie ca章 istotow mo積o kt鏎ej ukomponowanie si w istot, np. cz這wieka, wyznaczaj przyczyny celowe.

 

 

1.1.4.3. Przyczyny celowe istoty duszy i istoty cia豉

 

 

Identyfikuj鉍 zewn皻rzne przyczyny celowe istoty cz這wieka, odr騜niamy przyczyny celowe istoty duszy i istoty cia豉.

Cia這 ludzkie, rozwa瘸ne w swej bytowej zawartoci, jest zespo貫m przypad這ci fizycznych, scalonych w organa cielesne, zapodmiotowanych w materii, b璠鉍ej mo積oci. Jest wi璚 zarazem zespo貫m przypad這ci i podmiotuj鉍ej je materii jako mo積oci. Jest z tego wzgl璠u ca這ci niesamodzieln wymagaj鉍 formy, jako zasady aktualizacji, kt鏎a spe軟ia to zadanie istniej鉍 dzi瘯i aktowi istnienia.

Cia這 ludzkie, rozwa瘸ne w aspekcie genetycznym, jest w istniej鉍ej duszy przez ni aktualizowane jako mo積o materialna, kt鏎ej kompozycj z przypad這ciami fizycznymi i istot tych przypad這ci powoduje przede wszystkim wniesiony w organizm matki kod, b璠鉍y po章czeniem wytworzonych przez rodzic闚 tworzyw genetycznych. Zarazem t kompozycj powoduj takie byty przygodne lub przypad這ci, jak tlen, powietrze, ciep這, s這nce, woda, po篡wienie. Ze wzgl璠u na relacje do tych byt闚 przygodnych, mo積o materialna, o篡wiana przez dusz, wytwarza te organa, kt鏎e pozwalaj ca貫mu cz這wiekowi oddycha, od篡wia si, 篡. Odniesienie cia ludzkich, jak i zwierz璚ych, do tych samych byt闚 jako przyczyn celowych powoduje, 瞠 organa cielesne ludzi i zwierz靖 s podobne. Nie s czci tej samej przyrody. S bytowo odr瑿ne. Tylko poznawczo s podobne.

To, 瞠 cia這 ludzkie powstaje w organizmie matki, kt鏎a jest cz這wiekiem, cia這 ludzkie kszta速uje si w ludzkim rodowisku, a w powi頊aniu z dusz powstaj鉍ego cz這wieka, staje si cia貫m ludzkim.

Dusza ludzka, rozwa瘸na w swej bytowej zawartoci, jest zaktualizowan przez akt istnienia form, kt鏎a jako akt mo瞠 komponowa si z aktem istnienia tylko wtedy, gdy jest zmo積ociowana. Posiada tak mo積o duchow, gdy wskazuj na ni dzia豉nia poznawcze i wolitywne: mylenie i decyzje.

Dusza ludzka, rozwa瘸na w aspekcie genetycznym, realna dzi瘯i istnieniu, kt鏎e j aktualizuje jako form zawieraj鉍 mo積o duchow, Zawdzi璚za sw istotow kompozycj, nie realno, wp造wowi zewn皻rznych. przyczyn celowych, kt鏎e s przygodnymi substancjami duchowymi, Ani cia這, ani rodzice nie s przyczynami istotowej kompozycji duszy, gdy niezale積o duszy w jej istnieniu od cia豉 wymaga proporcjonalnej zale積oci od bytu wy章cznie duchowego. Tylko wi璚 anio這wie, jako r闚nie niezale積e od cia豉 substancje duchowe, mog wyznacza istotowe ukonstytuowanie si duszy ludzkiej.

Rodzice jako ludzie, jako istniej鉍e duchowo-cielesne byty jednostkowe, mog oddzia造wa tym, czym s, swym cz這wiecze雟twem, nigdy osobno dusz i osobno cia貫m. Oddzia逝j przez kod genetyczny na cia這, przez organizm matki na ludzki charakter cia豉, przez osob matki l ojca na psychik dziecka, poniewa psychika jest ludzkim, przypad這ciowym wyposa瞠niem realnej osoby, zespo貫m jej uczu, wiedzy i skutk闚 decyzji.

Sama osoba to jednostkowy byt rozumny i wolny, b璠鉍y istnieniem skomponowanym z zaktualizowanymi przez siebie zespo豉mi istotowej mo積oci, a wi璚 mo積ociow rozumnoci i wolnoci, jako podstaw czynnoci poznania i decyzji.

Gdy w zespole mo積oci znajdzie si materia, ta osoba jest cz這wiekiem. Dodajmy, 瞠 cz這wiek zawsze jest osob.

 

 

1.1.5. Relacje osobowe

 

 

Osoby ludzkie, jako istniej鉍e duchowo-cielesne byty jednostkowe, przejawiaj鉍e swoje cz這wiecze雟two w rozumnoci i wolnoci, s wyposa穎ne jak ka盥y byt we w豉snoci transcendentalne i kategorialne.

W豉snoci transcendentalne byt posiada ze wzgl璠u na swoje istnienie. S to jedno, odr瑿no, realno, prawda, dobro, pi瘯no.

W豉snoci kategoria In byt posiada ze wzgl璠u na sw istot. W wypadku cz這wieka, gdy forma obejmuje mo積o duchow, rozpoznajemy intelekt i wol, doznawanie i dzia豉nie. Gdy forma obejmuje mo積o materialn, rozpoznajemy rozci鉚這 i widzialno, jakoci, podlegaj鉍y czasowi rozw鎩 w postaci dorastania.

Ca造 cz這wiek ponadto nawi頊uje z drug osob przypad這ciowe relacje. Nawi頊uje te relacje z rzeczami. Te relacje s tworzeniem w postaci pracy.

Osoba ludzka kontaktuj鉍 si z ludmi swym istnieniem i w豉snociami transcendentalnymi przyczynuje relacje osobowe. Kontaktuj鉍 si z ludmi sw istotow mo積oci duchow przyczynuje relacje poznawania i decyzji, zwi頊ane z przypad這ciami, wyznaczonymi przez mo積o materialn. Inaczej m闚i鉍, gdy osoba ludzka swym istnieniem i w豉snociami transcendentalnymi kontaktuje si tak瞠 z istnieniem i w豉snociami transcendentalnymi innych os鏏, powstaj relacje osobowe. Gdy natomiast osoba ludzka jakimkolwiek swym elementem bytowym kontaktuje si z intelektem i wol innych os鏏, a wi璚 z istot i jej kategorialnymi w豉snociami, powstaj relacje poznawania i decyzji.

Relacje osobowe w swym bytowaniu i powodowanych skutkach zawsze s realne. Relacje poznania i decyzji w swym bytowaniu s realne, w swych skutkach s mylne stanowi鉍 wytwory b鉅 czysto mylne jak wiedza, teorie, nauki, b鉅 utrwalone w znakach fizycznych jak sztuka, technika.

Wr鏚 relacji osobowych, podstawowe s te, kt鏎e wywo豉造 osoby swym istnieniem, prawd i dobrem.

 

 

1.1.5.1. Osobowa relacja mi這ci

 

 

Oddzia逝j鉍 na siebie swym istnieniem, dwie osoby wywo逝j w sobie relacj 篡czliwoci, akceptacji, kt鏎 w. Tomasz nazywa mi這ci. Jest to bowiem spotkanie z motywu wy章cznie istnienia. Jest wi璚 ca趾owicie bezinteresowne. Jest w pe軟i mi這ci.

Ta mi這, jako 篡czliwo, akceptacja, wsp馧odpowiednio, wsp馧upodobanie (complacentia) mo瞠 mie kilka odmian.

Gdy jest spotkaniem z powodu zgodnoci natur (connaturalitas), jest realizowana prawie przez wszystkie byty jako ich bezkolizyjne do siebie odniesienie.

Gdy jest spotkaniem, wywo豉nym percepcj zmys這w i emocjonaln, pobudzon przez pi瘯no (concupiscibilitas), jest realizowana przez byty jako d嘀enie do dobra, jednak nie zidentyfikowanego intelektualnie. Jest d嘀eniem do dobra dla mnie, a nie do dobra jako dobra. Jest wi璚 nominacj czegokolwiek na pozycj dobra dla mnie.

Gdy jest spotkaniem, wywo豉nym poznaniem g堯wnie intelektualnym, identyfikuj鉍ym dobro jako dobro, jest realizowana przez osoby (diiectio). Dwie osoby, wywo逝j鉍e w sobie t odmian mi這ci, mog jej doznawa w wersji samowystarczalnoci (actus et actus) lub w wersji dope軟ienia (actus et potentia). Doznaj鉍 mi這ci (diiectio) w wersji samowystarczalnoci, dwie osoby prze篡waj wtedy przyja (amicitia). Jej znakiem jest rado przy spotkaniu, brak t瘰knoty po rozstaniu. Doznaj鉍 mi這ci (dilectio) w wersji dope軟ienia, dwie osoby prze篡waj mi這 b鉅 wyra瘸j鉍 si w okazywanej dobroci, trosce o kogo, pokorze w postaci s逝瞠nia komu (caritas), b鉅 mi這ci zwi頊an z cierpieniem (amor). Ich znakiem jest rado przy spotkaniu i t瘰knota po rozstaniu.

Gdy mi這 osoby ludzkiej zostanie wywo豉na w nas przez osob Boga, wtedy - stanowi鉍 dilectio - staje si agape. Znaczy to, 瞠 ze strony Boga jest przyjani, a zarazem pe軟 dobroci trosk o nas (amicitia et caritas), natomiast ze strony cz這wieka jest bolesn t瘰knot, g這dem duszy, oczekiwaniem bezporedniego spotkania w dowiadczeniu mistycznym i w zbawieniu, jest wspomaganym wiar i nadziej pe軟ym amor.

 

1.1.5.2 Osobowa relacja wiary

 

Oddzia逝j鉍 na siebie sw w豉snoci prawdy, dwie osoby wywo逝j w sobie relacja wzajemnego otwarcia si na siebie, wprost uwierzenia sobie. T relacj w. Tomasz w豉nie nazywa wiar.

Ta wiara, wi嘀鉍a dwie osoby ludzkie, jest w sensie podmiotowym, ze wzgl璠u na cz這wieka, przystosowaniem najpierw jego intelektu i woli do drugiego cz這wieka, odbieranego dzi瘯i poznawaniu jako prawda i zarazem dobro. Jest spotkaniem raduj鉍ym o charakterze kontemplacji, kt鏎a polega na tym, 瞠 zachwyt przenika wiedz o dost瘼nej nam prawdzie osoby, o tym, czym ona jest, i 瞠 wiedza przenika zachwyt, czyni鉍 go rozumnym odniesieniom do os鏏.

Ta wiara w sensie przedmiotowym, ze wzgl璠u na oddzia逝j鉍 na nas osob, jest wyposa瞠niem cz這wieka na miar tej osoby, kt鏎ej wierzymy. Jest wniesieniem w nas tego, czym jest druga osoba, przystosowuj鉍a nas do siebie relacj wiary. Nie jest wi璚 oboj皻ne, komu uwierzylimy.

Wiara, wi嘀鉍a osob cz這wieka z osob Boga, jest w sensie przedmiotowym, jako oddzia造wanie na nas Boga Jego aspektem prawdy, ju religi. W naszym intelekcie i woli wywo逝je j Objawienie budz鉍 pozytywne, akceptuj鉍e odniesienie do prawd religijnych. To odniesienie, wywo豉ne objawion prawd w wersji przecie kulturowej, jest s豉be, nara穎ne na zm鉍enie teoriami i komentarzami. To odniesienie nie jest zarazem wywo豉ne w istocie cz這wieka sam obecnoci Boga. B鏬 bowiem, jako osobowy byt rozumny, jest samoistnym Istnieniem bez mo積oci i przypad這ci. Je瞠li dzia豉, je瞠li odnosi si do nas, je瞠li jest z nami zwi頊any relacj wiary, to w ten spos鏏, 瞠 jest ca造m swym bytem tam, gdzie dzia豉. Dzia豉nie Boga to istnienie. Z tego wzgl璠u, B鏬 wi嘀鉍 si z nami relacj wiary po prostu jest w istocie cz這wieka, odr瑿ny od nas bytowo, tylko obecny, powoduj鉍 nasze najg喚bsze do niego skierowanie. Ta obecno z kolei wnosi w intelekt i wol, we w豉dze cz這wieka, teologiczne cnoty wlane i owoce dar闚 Ducha wi皻ego. Mo積a powiedzie, 瞠 religia jako nasze realne, osobowe relacje z Bogiem, wywo豉ne obecnoci Boga w istocie cz這wieka, wyzwala wiar w intelekcie i woli, jako wiedz o prawdzie i decyzj jej uznawania dla prawdom闚noci Doga. Z tego wzgl鉅u wiara religijna jest nie tylko wiedz raduj鉍, nie tylko wi璚 kontemplacj. Jest adoracj realnie obecnego w nas Boga, dokonuj鉍 si w samej istocie osoby ludzkiej, g喚biej ni w psychice, ni w doznaniach, w wiadomoci, wiedzy i decyzjach. Ten fakt religii nigdy nie jest w靖pliwy, gdy ukochamy Chrystusa. Wiedza i decyzje nie wywo逝j go i nie niszcz, raczej i tylko wywo逝j cierpienie.

Ta wiara w sensie podmiotowym, ze wzgl璠u na to, jak prze篡wa j cz這wiek, wywo逝je niepokoje intelektu i woli g堯wnie wtedy, gdy cz這wieka zidentyfikuje si jako wiadomo lub wolno. Wtedy cz這wiek, traktowany w swej istocie jako mylenie, rzeczywicie by豚y autorem wiary, pojmowanej zreszt jako relacja poznawcza. Gdy jednak zidentyfikuje si cz這wieka jako istniej鉍y duchowo-cielesny byt jednostkowy, w kt鏎ym mylenie i decyzje s tylko przejawem jego cz這wiecze雟twa, wiara jawi si jako realna relacja osobowa, wywo豉na w cz這wieku przez osoby ludzkie lub przez osob Boga, oddzia逝j鉍ych jako byty w豉snoci prawdy i dobra. W tej sytuacji mylenie i decyzja dotycz tylko skutk闚 wiary, tego, czy cz這wiek z niej skorzysta. Mo瞠 nie skorzysta ze skutk闚 wiary tak w cz這wieka, jak i w Boga. I tylko to odniesienie, mo積a nazwa ateizmem. Ateizm wi璚 na og鏊 przytrafia si tym ludziom, kt鏎zy pojmuj cz這wieka jako wiadomo i wolno.

 

1.1.5.3. Osobowa relacja nadziei

 

Nie jest wi璚 oboj皻ne, jak pojmujemy mi這 i wiar, jak identyfikujemy cz這wieka, nie jest te oboj皻ne, w co i komu uwierzylimy.

W tej sytuacji jest nam potrzebna i wspomaga nas nadzieja, 瞠 cz這wiek i B鏬, w kt鏎ych uwierzylimy, zawsze b璠 dost瘼nym nam dobrem, kt鏎e nie zawiedzie i pozostanie autentyczn prawd. Na niej bowiem oparlimy sw鎩 ludzki los.

I w豉nie oddzia逝j鉍 na siebie sw w豉snoci dobra, dwie osoby wywo逝j w sobie relacj nadziei, 瞠 b璠zie im dost瘼ne to, czym jest druga osoba, jej obecno akceptowana i wybrana, osobowe z ni powi頊ania, tak potrzebne wprost do 篡cia jako w豉ciwe rodowisko os鏏, powi頊anych z osobami mi這ci, wiar i nadziej. Wr鏚 tych os鏏 jest tak瞠 osoba Boga.

 

1.1.5. Zwi頊ek relacji osobowych z poznawaniem i decyzj

 

Dopowiedzmy ju tylko, 瞠 w tak identyfikowanych relacjach osobowych mi這 nie jest emocj, cho towarzyszy jej emocja. Nie jest psychiczn, czy fizyczn radoci, mimo 瞠 ta rado mo瞠 jej towarzyszy. Nie jest zafascynowaniem si pi瘯nem, prawd, dobrem, cho pi瘯no, prawda, dobro mog j wspomaga. Nie jest biologicznym zwi頊kiem, mimo 瞠 ten zwi頊ek mo瞠 by jej znakiem. Jest spotkaniem os鏏 w samym ich istnieniu. Nie niszczy mi這ci wiedza i decyzja, nawet nienawi. Nic nie mo瞠 jej zniszczy. Zniszczenie mi這ci jest bowiem zarazem zniszczeniem cz這wieka w jego istnieniu psychicznym, nawet fizycznym. Pozostaje wtedy tylko dusza, ca趾owicie samotna, izolowana, wprost pot瘼iona, gdy nie uratuje jej mi這 Boga.

Podobnie wiara nie jest arbitraln decyzj uwierzenia komu. Jej r鏚貫m nie jest absolutystycznie poj皻a wolno cz這wieka. Jej r鏚貫m jest prawda, wi嘀鉍a osoby. Tej wi瞛i nie zrywa wiedza i decyzja. Zrywa j tylko pr騜no lub pycha na drodze zrezygnowania z trwania wr鏚 ludzi prawdy jako celu, wartoci, szansy cz這wieka.

Tak瞠 nadzieja nie jest usuwaniem nieufnoci, sprawdzaniem kogo, decyzj zaufania komu wbrew sensowi. Nie jest wyborem czego niepewnego. Jest potrzeb naszego trwania wr鏚 os鏏. Nie zrywa jej nieufno, zawiedzenie, nawet oszukanie. Zrywa j ewentualnie zniszczenie dobra, czynienie z豉.

Dopowiedzmy te, 瞠 relacje osobowe powstaj w ca造m kontekcie, kt鏎ym jest osoba, w powi頊aniu z jej w豉snociami tak瞠 kategorialnymi, z r騜nymi spowodowanymi przez te w豉snoci relacjami. W relacjach osobowych liczy si przecie kategorialna relacja poznawania oraz relacja decyzji, wyznaczone przez rozumno i wolno. Poznawanie i decyzje nie wywo逝j relacji osobowych, natomiast wp造waj na trwanie skutk闚 tych relacji. Z tego wzgl璠u maj udzia w naszym szczciu lub cierpieniu.

Donios豉 w naszym 篡ciu jest relacja poznawania. Jest ona realna w swym bytowaniu, jest natomiast mylna. w swych skutkach.

Gdy pojmie si cz這wieka jako wiadomo, jako wi璚 bytowo samodzielne dzia豉nie, wtedy to dzia豉nie na mocy samodzielnoci staje si autorem poznania i wiedzy. Proces poznania przebiega od wiadomoci do byt闚, w kt鏎e wiadomo wnosi konstruowane przez siebie treci uwa瘸j鉍 je za istot tych byt闚. Nazywa si to idealizmem.

Gdy pojmie si cz這wieka jako istniej鉍y duchowo-cielesny byt jednostkowy, w kt鏎ym racj samodzielnoci jest istnienie aktualizuj鉍e mo積o w postaci formy, wyzwalaj鉍ej rozumno i materialno, wtedy poznanie nie jest samodzielne, jest mo積ociowe. To wymaga, aby proces poznania przebiega od strony byt闚 w kierunku intelektu. Te byty s bowiem autorami poznania i wiedzy, a nie bierna rozumno. Jej wzgl璠na aktywno dotyczy organizowania poznanych treci, nie wykracza poza obr瑿 podmiotu, nie wnosi w byty tego, co cz這wiek zrozumia. To w豉nie byty wywo逝j rozumienia ich i wiedz o nich. Nazywa si to realizmem.

Owszem, cz這wiek konstruuje wiedze, ale to, co wie, nie jest istot poznanych byt闚. Ich istota jest autorem tego, co wiemy.

Nale篡 wyranie odr騜ni to, co przez nas konstruowane, od tego, co bytuje niezale積ie od naszej dzia豉lnoci poznawczej. To, co bytuje, jest stwarzane przez Boga. To, co konstruowane z istniej鉍ych byt闚 w nowa. ca這 lub konstruowane z poznawczego uj璚ia tych byt闚, jest tworzone przez cz這wieka. To, co stworzone, ma w sobie istnienie jako przyczyn realnoci. To, co tworzone przez cz這wieka z byt闚 lub uj耩, jest jako wytw鏎 tylko scalone nadan mu przez nasze mylenie funkcj. Cz這wiek to byt realnie istniej鉍y. Samoch鏚 to wytw鏎, kt鏎y powstaje przez scalanie realnych byt闚 nadan im funkcj.

Idealistyczna identyfikacja poznania wynika z potraktowania byt闚 jako wytwor闚, scalonych przez Boga z wczeniej istniej鉍ych tworzyw. Ten sam, inicjowany przez wiadomo proces poznania jest stosowany do wytwor闚 i do byt闚.

Realistyczna identyfikacja poznania wynika z odr騜nienia byt闚 od wytwor闚, stwarzania od tworzenia, bytowania od mylenia, tego, co istotne, od tego, co wt鏎ne, przypad這ciowe.

Poznanie jest przypad這ciowe, tylko podmiotowane przez istotow. mo積o duchow i materialn. Nie jest samodzielne. Z tego wzgl璠u cz這wiek nie jest to窺amy ze swym poznaniem, nie jest wiadomoci. Jest istniej鉍ym bytem, kt鏎y swe cz這wiecze雟two przejawia w rozumnoci, a ponadto w wolnoci.

 

1.1.6. Metanoja i humanizm

 

Je瞠li dzi瘯i poznaniu i decyzjom, wyznaczonym przez rozumno i wolno, zabiegamy o trwanie relacji osobowych, wywo豉nych istnieniem, prawd i dobrem os鏏, to stajemy wobec dw鏂h fakt闚: metanol i humanizmu.

Metanoja, kt鏎a jest dos這wnie zmian mylenia, polega na gotowoci przyj璚ia tego, co s逝szniejsze, prawdziwsze, szlachetniejsze, lepsze. Jest wi璚 procesem kszta販enia intelektu i wychowania woli. Jest kierowaniem si do prawdy i do dobra.

Humanizm wynika z metanoi, gdy jest skutkiem dzia豉nia cz這wieka. Jest jego wiernoci prawdzie i dobru, a przez to jest zabieganiem o trwanie wr鏚 ludzi osobowych relacji wiary i nadziei, zarazem mi這ci, wymagaj鉍ej istnienia os鏏, W zwi頊ku z tym jest obron istnienia i 篡cia ludzi. Jest tak瞠 obron typowo ludzkiego rodowiska, w豉nie mi這ci, wiary i nadziei. Jest przez to s逝瘺 ludziom, takim dzia豉niem, w kt鏎ym, ze wzgl璠u na sw godno, cz這wiek jest celem dzia豉, a nie rodkiem do cel闚 innych ni mi這 do ludzi, wiara w cz這wieka i nadzieja, 瞠 b璠zie trwa w swym ludzkim rodowisku osobowych relacji i os鏏.

Obrona tego w豉ciwego rodowiska os鏏, obrona istnienia, prawdy, dobra, mi這ci, wiary, nadziei, wymaca powodowania metanol a sama metanoja wymaga humanizmu, jako dominowania w kulturze prawdy i dobra. Humanizm wi璚, jako dominuj鉍a w kulturze postawa s逝瘺y cz這wiekowi, wychowuje intelekty i wol, powoduje ich metanoj, kt鏎a z kolei jest gotowoci do kierowania si ku temu, co s逝szniejsze i lepsze.

Aby wi璚 skutecznie broni ludzkiego rodowiska, powodowa spotkanie ludzi w mi這ci, wierze, nadziei, trzeba zabiega o zapewnienie ka盥emu cz這wiekowi kszta販enia jego rozumnoci poprzez wiedz a do etapu m鉅roci oraz trzeba zabiega o takie wychowanie jego wolnoci, aby wybiera to, co najlepsze. Kszta販enie wymaga os鏏, kt鏎e kszta販, gdy m鉅roci i trafnych decyzji ucz nie teorie i podr璚zniki, lecz cz這wiek m鉅ry, ukazuj鉍y w wiedzy to, co prawdziwe, a w celach, wartociach i ludziach to, co dobre.

Wymaga to wszystko zabiegania tak瞠 o rodki techniczne, administracyjne, instytucjonalne. Aby cz這wiek istnia, potrzebne jest chronienie jego istnienia i zdrowia, potrzebny jest pok鎩 i lecznictwo. Aby cz這wiek rozwija swoj rozumno, potrzebne s szko造, uniwersytety, a w nich przede wszystkim humanistyka, filozofia, teologia, umo磧iwiaj鉍e kontakt z realnymi bytami, tak瞠 jednak technika, umo磧iwiaj鉍a ksi嘀ki, pojazdy, lekarstwa, domy, po篡wienie, dzie豉 sztuki. Aby cz這wiek usprawni swoje decyzje w trafianiu na dobro, potrzebna mu jest obecno os鏏 kochaj鉍ych i dobrych, potrzebna mu jest rodzina, ma鹵e雟two, przyja, nar鏚, pa雟two. To tak瞠 wymaga dom闚, dochod闚, rzemios, szk馧, urz璠闚, kocio堯w, sprawiedliwoci, m瘰twa, szczeroci, 篡czliwoci, wra磧iwej na potrzeby ludzi, na ich cierpienie,. na ich radoci, t瘰knoty, trudnoci wiatopogl鉅owe i religijne, trudnoci ekonomiczne i administracyjne, prawne i towarzyskie, mi璠zynarodowe, i mi璠zyludzkie.

Potrzebna jest wi璚 troska o chorych, ubogich, g這dnych, ucz鉍ych si, cierpi鉍ych, smutnych, bezdomnych, opuszczonych, podr騜uj鉍ych, uwi瞛ionych, zaniedbanych, dotkni皻ych w靖pliwociami, kryzysem mi這ci, wiary, nadziei, aby byli leczeni, aby mieli godne ludzi dochody, po篡wienie, dost瘼 do wiedzy, aby 豉godzono ich cierpienie, wywo豉no rado, aby mieli dom, spotkali 篡czliwych ludzi, opiek w podr騜y, sprawiedliwe wyroki, prawn pomoc, aby weszli do wsp鏊not wspieraj鉍ych ich w zmartwieniach, aby w naszej wiedzy i dobroci przetrwali kryzysy.

Potrzebna jest te troska o zdrowych, zamo積ych, zorganizowanych, wykszta販onych, pogodnych, radosnych, zaprzyjanionych, wolnych, bezpiecznych, ciesz鉍ych si mi這ci, wiar i zaufaniem, aby s逝篡li innym tymi wartociami, aby ich nie niszczyli, lecz rozwijali, aby wzrastali w tym, co prawdziwe i dobre.

Aby wi璚 ochroni mi這, wiar, nadziej, humanizm i cz這wieka, trzeba m鉅rze i 篡czliwie by obecnym w豉ciwie wsz璠zie, na wszystkich polach spraw ludzkich, wsz璠zie, gdzie jest cz這wiek, gdzie wi嘀e ludzi mi這, wiara, nadzieja.


 

1.2. Rozwini璚ie teorii wewn皻rznych i zewn皻rznych przyczyn cz這wieka (Filozoficzna konieczno istnienia anio堯w jako przyczyn celowych istoty dusz ludzkich)

 

1.2.1. Podstawowe terminy i problemy filozoficzne potrzebne i wystarczaj鉍e do wyjanienia i rozwini璚ia tematu. Przez filozofi rozumiem badanie tego wszystkiego, co czyni realno w豉nie czym realnym. Badanie filozoficzne polega wi璚 na rozpoznawaniu w obr瑿ie realnoci tych niezast雷ionych czynnik闚 bytowych, kt鏎e stanowi co realnego, oraz tych byt闚, kt鏎e wp造waj na wewn皻rzn kompozycj tego, co realne. Te wewn皻rzne czynniki bytowe s wobec tego koniecznym tworzywem bytu, a realne byty zewn皻rzne, czyni鉍 dan kompozycj bytow czym realnym i odr瑿nym, s jej koniecznym uwarunkowaniem. Inaczej m闚i鉍, filozofia poszukuje w tym, co realne, wewn皻rznych przyczyn, stanowi鉍ych dany byt i t逝macz鉍ych jego realno oraz to窺amo, i poszukuje przyczyn zewn皻rznych, uzasadniaj鉍ych realno i to窺amo danego bytu, je瞠li tym uzasadnieniem nie s do ko鎍a stanowi鉍e go przyczyny wewn皻rzne.

Konieczno w tym wypadku oznacza wi璚 wy stepowanie stanowi鉍ych dan realno i niezast雷ionych w niej czynnik闚 bytowych oraz oznacza niepowtarzalno, a zarazem potrzeb relacji z tymi bytami, bez kt鏎ych realno i to窺amo danego bytu nie daj si uzasadni.

Jakkolwiek filozofia jest rozpoznawaniem byt闚 i ich wewn皻rznego ukonstytuowania ze stanowi鉍ych je przyczyn wewn皻rznych, to jednak uzasadnienie twierdze filozoficznych nie polega na odwo豉niu si do poznawania realnoci lub do element闚 czyni鉍ych j czym poznawalnym. Poznawalno byt闚 lub ich poznawanie jest tylko pocz靖kiem i r鏚貫m informacji, przekazywanej przez byt w relacji poznawania. Podmiotem relacji poznawania jest byt, jej kresem jest kto poznaj鉍y, wynikiem poznania jest wiedza w postaci poj耩; s鉅闚 i wynikaj鉍ych z rozumowania wniosk闚. Uzasadnienie tych wniosk闚 polega na ustaleniu,, 瞠 nie zachodzi w nich to窺amo bytu i niebytu. Ta nieto窺amo bytu i niebytu, nieto窺amo poznaj鉍ego z tym, co poznaje, jest podstawow informacj, uzyskan w relacji poznawania. Dzi瘯i tej nieto窺amoci bowiem w og鏊e mo磧iwe jest poznanie, jako uj璚ie tego, co bytuje. Filozof mo瞠 bada samo poznawanie, mo瞠 jednak bada te to, co bytuje, Poszukuje wtedy tych czynnik闚 strukturalnych danego bytu, kt鏎e wyznaczaj鉍 jego realno i to窺amo, czyni go czym r騜nym od wynik闚 poznania, od drugiego bytu i niebytu.

Nieto窺amo bytu z niebytem, nieto窺amo danego bytu z innym bytem, czy wiedz o bycie, o czym informuje byt przyczynuj鉍y relacj poznawcz, wyznacza zesp馧 odpowiedzi, kt鏎e nazywamy pluralizmem. Pluralizm polega na tezie, 瞠 - zgodnie z naszym poznaniem, kt鏎e zachodzi przecie tylko wtedy, gdy nasze uj璚ie czego nie jest identyczne z tym, co ujmowane - realno lub rzeczywisto nie jest sp鎩n ca這ci, jednym bytem lub jednym tworzywem r騜nych byt闚, lecz 瞠 jest zespo貫m byt闚 niepowtarzalnych, samodzielnych, przyczynuj鉍ych swoje w豉snoci i relacje, wi嘀鉍e te byty z innymi bytami samodzielnymi.

O tym, 瞠 rzeczywisto jest zespo貫m niepowtarzalnych, samodzielnych byt闚, w豉snoci tkwi鉍ych w tych bytach oraz relacji zachodz鉍ych mi璠zy bytami, decyduje istnienie w ka盥ym z tych byt闚 samodzielnych i niesamodzielnych (w豉snoci, relacji osobne, zapocz靖kowuj鉍e realno tego bytu oraz aktualizuj鉍e w tym bycie to窺amuj鉍e byt czynniki treciowe istotne, w豉nie konieczne, stanowi鉍e z istnieniem tylko ten byt. Dzi瘯i Istnieniu byty s faktycznie realne i odr瑿ne. Nie s jednak izolowane. ㄨczy je uk豉d r騜norodnych relacji.

Identyfikuj鉍 te byty na podstawie spe軟ianego przez nie dzia豉nia i podlegania dzia豉niom ustalamy, 瞠 pe軟i one wobec siebie role przyczyny lub skutku, 瞠 s podmiotem przyczynuj鉍ym relacj lub s kresem odbieraj鉍ym relacje, 瞠 w to窺amociuj鉍ej je treci zawieraj rozumno lub jej nie zawieraj, 瞠 ich istnienie, gdy podlega jednostkowaniu ze strony istoty, nie jest samoistne, to znaczy nie podlegaj鉍e przyczynom, 瞠 wobec tego to istnienie, przyczynowane w bycie na spos鏏 jednostkowania, musi mie tak瞠 przyczyn swej realnoci, 瞠 byt pe軟i鉍y rol przyczyny istnienia nie samoistnego jest Istnieniem samoistnym, w zwi頊ku z tym nieuprzyczynowanym, zewn皻rznym wobec sprawionego przez siebie istnienia uprzyczynowanego.

Byt samoistny, b璠鉍 wy章cznie Istnieniem, jest wobec tego przyczyn realnoci byt闚 uprzyczynowanych przez udzielenie im istnienia. Nie jest zarazem przyczyn czynnik闚 to窺amuj鉍ych dany byt. S one wywo造wane lub aktualizowane w bycie przez to uprzyczynowane istnienie jako konsekwencja zawartej w nim relacji uprzyczynowania.

Ta relacja uprzyczynowania znajduj鉍 si wewn靖rz danego bytu, jako jego wsp馧tworzywo razem z uprzyczynowanym istnieniem i czynnikami to窺amociuj鉍ymi, kt鏎e wywo逝je i w kt鏎e si przekszta販a, jest relacj transcendentaln, to znaczy zachodz鉍 wewn靖rz danego bytu, odr瑿nego od innych dzi瘯i wyznaczaniu przez istnienie realnego obszaru, wype軟ionego tymi wewn皻rznymi przyczynami i stanowi鉍ego dany byt.

W swojej zawartoci treciowej byty nie s jednakowe. Znaczy to, 瞠 udzielone im przez byt sprawczy ich istnienie (kt鏎e aktualizuje w bycie to窺amuj鉍e go treci, rozwijane z realnego uszkodzenia, b璠鉍ego wewn靖rz danego bytu jego zale積oci od przyczyny sprawczej), aktualizuje te treci w warunkach r闚nie zale積oci od przyczyn. Podleganie przyczynom jest bowiem statusem lub pozycj, w豉ciw bytom, kt鏎e urealnia niesamoistne istnienie. Je瞠li wi璚 to niesamoistne istnienie zale篡 w swym bytowaniu od samoistnego Istnienia, b璠鉍ego przyczyn sprawcz odr瑿nego istnienia, stanowi鉍ego razem z istot wsp馧- tworzywo uprzyczynowanego bytu, to wobec tego istota, aktualizowana lub wywo造wana w tym bycie przez akt istnienia, ma swoje r鏚這 tak瞠 w przyczynach zewn皻rznych. Tym r鏚貫m nie mo瞠 by przyczyna sprawcza, kt鏎a b璠鉍 samoistnym aktem Istnienia powoduje na spos鏏 stwarzania wy章cznie akty istnienia. Nie mo瞠 by przyczyn tego, czym nie jest. Nie mo瞠 wi璚 by przyczyn istot, jednostkuj鉍ych istnienie poszczeg鏊nych byt闚. To przyczynowanie istot jednak zachodzi. Trzeba wi璚 przyj寞, 瞠 powodem realnoci istot jest stworzone przez samoistne Istnienie, obecne w danym bycie niesamoistne istnienie, kt鏎e razem z istot wsp馧stanowi byt, i 瞠 powodem to窺amoci istot, tego, czym s, s zewn皻rzne wobec danego bytu przyczyny celowe.

Identyfikuj鉍 wr鏚 byt闚 te, kt鏎e z racji spe軟ianego dzia豉nia s przyczynami, odr騜niamy wi璚 przyczyn sprawcz zewn皻rzn wobec istnienia powi頊anego w danym bycie z istot oraz odr騜niamy przyczyn celow zewn皻rzn powoduj鉍 to窺amo istoty. Przyczyna celowa lub przyczyny celowe nigdy nie powoduj realnoci istoty, ani jej aktualizacji, czyli wywo豉nia jej obecnoci w bycie uprzyczynowanym. Realno istoty powoduje wi嘀鉍e si z ni w jeden byt jej istnienie. Przyczyny celowe wyznaczaj tylko to窺amo tej istoty,

Nale篡, oczywicie, odr騜ni przyczyny celowe od celu lub cel闚 bli窺zych i ostatecznych realnie istniej鉍ego bytu uprzyczynowanego. Przyczyny celowe to samodzielne lecz niesamoistne byty, kt鏎e razem z samoistn przyczyn sprawcz wsp馧sprawiaj byt uprzyczynowany, czyli przygodny. Nigdy przyczyn celow nie mo瞠 by byt samoistny, tymi przyczynami celowymi s wi璚 byty przygodne. Te byty, gdy ju istniej, d嘀 do okrelonych cel闚. Cel wobec tego jest tym, do czego d嘀y byt ju istniej鉍y. Natomiast przyczyn celow jest byt przygodny, wsp馧pracuj鉍y z samoistn przyczyn sprawcz nad ukonstytuowaniem si w sp鎩n jedno tych przyczyn wewn皻rznych, kt鏎e stanowi ten oto, odr瑿ny byt przygodny.

Identyfikuj鉍 wi璚 byty, wykrywamy, 瞠 s one samodzielne i niesamodzielne. Wr鏚 byt闚 samodzielnych identyfikujemy byt samoistny. W zwi頊ku z tym, byty samodzielne mo瞠my nazywa bytami przygodnymi, uprzyczynowanymi. Wr鏚 byt闚 niesamodzielnych odr騜niamy w豉snoci, tkwi鉍e w bytach samodzielnych, a tak瞠 relacje, wi嘀鉍e z sob dwa r騜ne byty.

Relacje s transcendentalne, gdy wewn靖rz danego bytu wi嘀 z sob niesamodzielne przyczyny wewn皻rzne, stanowi鉍e ten byt. Mog te by kategorialne, gdy 章cz dwa ju istniej鉍e byty samodzielne. Tych powi頊ali mo瞠 by jednak wiele. Dany byt mo瞠 wi璚 przyczynowa r騜norodne relacje lub by odbiorc (kresem) wielu relacji. Ka盥 relacj identyfikujemy na podstawie podmiotu i kresu, z czego wynika, 瞠 tym . podmiotem lub kresem relacji mo瞠 by ca造 byt, jego istnienie, istota, w tej istocie forma, materia, ka盥a zreszt mo積o, tak瞠 w豉snoci byt闚, b璠鉍e transcendentaliami, np. jedno, prawda, dobro i inne, albo przypad這ciami, takimi jak intelekt czynny, wola i te, kt鏎e wymienia Arystoteles.

W豉nie relacje, b璠鉍e dzia豉niami podmiot闚 i powoduj鉍e w kresach podleganie dzia豉niu, pozwalaj te podmioty i kresy uzna za przyczyny i skutki.

Rzeczywisto wi璚 jawi si nam najpierw jako suma byt闚 samodzielnych i niesamodzielnych, a wt鏎nie - ze wzgl璠u na dzia豉nia lub funkcje, pe軟ione przez jedne byty wobec drugich - jako uk豉d przyczyn i skutk闚. Byty, rozwa瘸ne w zawartoci, stanowi鉍ej ich struktur, nie s przyczynami lub skutkami. Nazywamy je tak ze wzgl璠u na ich funkcje lub relacje. Ich uk豉d, jako przyczyn i skutk闚 nie jest hierarchiczny gdy hierarchi wyklucza konieczno bezporedniego zwi頊ku mi璠zy przyczyn i skutkiem oraz ten fakt, 瞠 istnienia mo瞠 udzieli wy章cznie samoistny byt pierwszy. Znika hierarchia przyczyn porednich w powodowaniu istnienia. Wszystkie byty s wobec tego w r闚nej odleg這ci. od sprawiaj鉍ego ich istnienie bytu pierwszego.

Byt pierwszy, stwarzaj鉍 r騜ne od siebie istnienia uprzyczynowane, zapocz靖kowuj鉍e byt przygodny, nie przekracza granicy bytowego obszaru, stanowi鉍ego ten byt, gdy nie stanowi jego wsp馧tworzywa. Nie mog bowiem znale si w danym bycie dwa akty istnienia (istnienie samoistne i istnienie uprzyczynowane) i wobec tego panteizm, jako to窺amo Boga i wiata, jest absurdalny. Absurdalna te jest to窺amo dwu byt闚 przygodnych: samodzielnych - substancjalnych lub niesamodzielnych - przypad這ciowych. O tej nieto窺amoci decyduje osobny dla danego bytu akt istnienia, aktualizuj鉍y mo積o jednostkuj鉍 tylko ten akt, z kt鏎ym si wi嘀e w jeden, sp鎩ny byt.

Rzeczywisto, kt鏎a w豉nie jest uk豉dem przyczyn i skutk闚, dzi瘯i relacjom daje si rozpozna tak瞠 jako w豉nie zesp馧 przyczyn wewn皻rznych i zewn皻rznych.

Przyczyny wewn皻rzne s r闚nie takie, 瞠 ich skutek, kt鏎ym jest substancja, mo瞠 zawiera rozumno. Je瞠li w tej substancji ponadto stwierdzimy obecno mo積oci materialnej, to dany byt samodzielny jest cz這wiekiem. Istnienie cz這wieka, jak w ka盥ym bycie, jest uprzyczynowane pochodz鉍 od samoistnej przyczyny sprawczej. Istota cz這wieka jest urealniana przez jej w豉sne, obecne w cz這wieku istnienie, a zarazem w swej to窺amoci jest wyznaczona przez przyczyny celowe. Wr鏚 przyczyn celowych cz這wieka, kt鏎ego istota jest rozumna i wobec tego duchowa, musz znale si samodzielne byty duchowe, jako proporcjonalne do dachowej struktury duszy to窺amociuj鉍e j byty przygodne.

Pe軟e uprzyczynowanie cz這wieka wymaga wi璚 istnienia anio堯w, jako celowych przyczyn istoty dusz ludzkich, urealnionych istnieniem, stworzonym przez samoistn przyczyn sprawcz.

 

 

1.2.2. Aktualny stan teorii anio堯w

 

 

1.2.2.1. Przez teori anio堯w chc w tej chwili rozumie zesp馧 twierdze lub rozumowa, z kt鏎ych wynika, 瞠 anio這wie istniej lub nie istniej. Termin teoria nie oznacza tu hipotezy i nie oznacza rozstrzygni璚ia. Wskazuje jedynie na stan wiedzy o anio豉ch. Chodzi ponadto o wiedz filozoficzn, a nie teologiczn.

W redniowieczu, tylko w nurcie refleksji Tomasza z Akwinu odr騜niano wyranie teologi od filozofii wskazuj鉍 na odr瑿ny przedmiot bada obu tych nauk i na r騜ne w nich typy analizy oraz sposoby argumentacji. W innych nurtach refleksji, to znaczy w neoplatonizmie, kt鏎y wtedy dominowa (nawet zreszt w okresie dzia豉lnoci naukowej Tomasza z Akwinu, gdy jego filozofia zosta豉 zrecypowana dopiero przez kultur intelektualn XX wieku), przez filozofi rozumiano odwo逝j鉍y si do rozumowa spos鏏 wyk豉du objawionych prawd, w kt鏎e nale篡 wierzy, Przedmiot uj耩 filozoficznych i teologicznych by wi璚 ten sam, nawet ta sama by豉 faktyczna argumentacja. R騜ni filozofi od teologii w豉nie tylko spos鏏 wyk豉du. Odnosi si to mo瞠 najwyraniej do Bona- wen tury, lecz w ka盥ym razie to samo mieszanie filozofii z teologi charakteryzuje neoplatonizm w ka盥ej jego wersji.

Prawda o anio豉ch lub teoria anio堯w jeszcze do dzisiaj podziela los neoplato雟kiego mieszania filozofii z teologi. Jest nawet na og馧 uwa瘸na wy章cznie za prawd objawion lub za teori teologiczna, tylko wyk豉dan w j瞛yku filozoficznym. Nie ulega w靖pliwoci, 瞠 jest to prawda objawiona i 瞠 wsp馧czesna hermeneutyka teologiczna reinterpretuje t prawd na niekorzy realnego istnienia anio堯w jako byt闚. Nie ulega te w靖pliwoci, 瞠 w filozofii nie podano wystarczaj鉍ych argument闚, 瞠 anio這wie faktycznie istniej. Nie wynika jednak z tego, 瞠 takich argument闚 nie mo積a znale.

Podejmuj鉍 w tym studium temat istnienia anio堯w, chc w豉nie wykaza w obr瑿ie samej filozofii, w zespole zagadnienia przyczyn t逝macz鉍ych bytow struktur cz這wieka, konieczno istnienia anio堯w jako byt闚 przygodnych, kt鏎e s zewn皻rznymi przyczynami celowymi, warunkuj鉍ymi istotow to窺amo dusz ludzkich wsp馧 stanowi鉍ych z cia貫m jedno substancjaln, b璠鉍 cz這wiekiem. Inaczej m闚i鉍, bez anio堯w, jako realnie istniej鉍ych byt闚 przygodnych, pe軟i鉍ych wobec istoty duszy ludzkiej rol przyczyn celowych, nie jest mo磧iwe w metafizyce cz這wieka wykazanie ukonstytuowania si danego bytu w osob ludzk.

Aby w obr瑿ie filozofii ukaza konieczno istnienia anio堯w, trzeba w豉nie odr騜ni filozoficzn i teologiczn drog badawcz, a przede wszystkim wyranie przestrzega pozostawania w obszarze metafizyki poszukuj鉍 dla cz這wieka, jako bytu przygodnego, tych przyczyn zewn皻rznych, kt鏎e s koniecznym warunkiem uzyskania przez niego jego istotowej to窺amoci. Trzeba tak瞠 odr騜ni dotychczasow filozoficzn i teologiczn wiedz o anio豉ch, aby mo積a by這 dok豉dniej formu這wa rozwa瘸nia filozoficzne.

W literaturze, dotycz鉍ej anio堯w, niecz瘰to odr騜nia si uj璚ia ^Filozoficzne od teologicznych. Nie chodzi zreszt w tym wypadku o referowanie tej literatury. Wystarczy, je瞠li stwierdzimy, 瞠 filozofowie na og馧 nie podejmuj dzi tematu anio堯w. Je瞠li taki temat musz uwzgl璠ni, to raczej referuj pogl鉅 Tomasza z Akwinu, chyba najpe軟iej i najciekawiej prezentuj鉍y zagadnienie. Sami, w swojej refleksji filozoficznej, nie widz miejsca dla takiego tematu. Natomiast teologowie do cz瘰to podejmuj dzi temat anio堯w. Nie nawi頊uj do informacji filozof闚, a stosuj鉍 swoje analizy teologiczne dochodz do wniosku, 瞠 anio這wie nie istniej jako byty, gdy wypowiedzi o anio豉ch w Pimie w. mo積a zinterpretowa jako hipostazowani z r騜nego typu sposob闚 przekazywania ludziom przez Boga Jego informacji, dotycz鉍ych zbawienia wiata.

Powody, dla kt鏎ych filozofowie nie uwzgl璠niaj w swych analizach tematu anio堯w, s do proste. Podobnie 豉two ustali, dlaczego teologowie reinterpretuj Pismo w. w sensie negacji istnienia anio堯w.

Filozofowie, buduj鉍y dzi swoje analizy na uj璚iach Kartezjusza i Kanta, uprawiaj g堯wnie problemy teoriopoznawcze traktuj鉍 je zarazem jako informacj o rzeczywistoci. Uzyskuj swoje odpowiedzi w wyniku stosowania relacji intelekt - przedmiot poznania, przypisuj鉍 intelektowi, a nie bytom, rozstrzyganie, czym co jest. W obszarze poznania, zapocz靖kowanego przez dane hyletyczne, nie jawi si anio這wie. Intelekt nie mo瞠 zetkn寞 si z nimi, je瞠li od tego, co materialne, przyjmuje informacje poprzez poznawcze w豉dze zmys這we, albo je瞠li tymi danymi hyletycznymi zostaje pobudzony do formu這wania wiedzy. Sam intelekt, formu逝j鉍y wiedz w stanowi鉍ym go obszarze bytowym, nie natrafia w sobie na anio堯w. Problem anio堯w nie wyst瘼uje wi璚 w teoriopoznawczej analizie Kanta, Husserla, Heideggera, strukturalist闚, w wi瘯szoci wi璚 dominuj鉍ych dzi nurt闚 filozoficznych.

Filozofowie, buduj鉍y dzi swoje analizy na uj璚iach filozof闚 staro篡tnych i redniowiecznych, stanowi dwie grupy:

 

1.2.2.2. Nawi頊uj do myli Platona, Plotyna, Proklosa, Pseudo-Dionizego, Augustyna, Bonawentury 章cz鉍 z ich pogl鉅ami stanowisko Arystotelesa, Dunsa Szkota, Kajetana. Stosuj wi璚 w swych analizach relacj: intelekt-przedmie t poznania, a zarazem arystotelesowsk relacj: byt-intelekt. Rozwi頊uj zagadnienia filozoficzne przy pomocy hierarchicznego uk豉du byt闚 oraz pos逝guj si rozpoznawaniem wewn皻rznej zawartoci bytu, znajduj鉍ego si na danym szczeblu drabiny hipostaz. Problem anio堯w jawi si w awice雟kim modelu stopni inteligencji, wype軟iaj鉍ych odleg這 mi璠zy Bogiem a wiatem byt闚, zawieraj鉍ych w swej istocie materi. Dochodz te do problemu anio堯w wi嘀鉍 informacj objawion z wynikami rozwa瘸 filozoficznych.

Wida tu wyranie, 瞠 problem anio堯w jest rozwi頊ywany w metafizyce kosmosu, czerpanej z neoplatonizmu i filozofii Arystotelesa.

Dodajmy, 瞠 czysty neoplatonizm, to znaczy myl Platona, poszerzona uj璚iem Plotyna, Proklosa, Pseudo-Dionizego, wyst瘼uje teraz tylko w teologii prawos豉wnej oraz stanowi zasadniczy nurt rozwi頊a w kantyzmie, fenomenologii, egzystencjalizmie, strukturalizmie. W靖ki arystotelesowskie, oparte na jego fizyce, raczej nie s kontynuowane. Do ca這ci tradycji neoplato雟ko-arystotelesowskiej nawi頊uj tylko - niestety - tradycyjni i ma這 precyzyjni teologowie.

 

1.2.2.3. Nawi頊uj te filozofowie do uj耩 Arystotelesa, si璕aj鉍 do jego metafizyki, a g堯wnie do myli Tomasza z Akwinu. Stosuj w swych analizach relacj poznawcz: byt-intelekt, czerpi鉍 z tej relacji informacj, 瞠 nie zachodzi to窺amo poznanego bytu i wiedzy o nim, uj皻ej przez intelekt. Dochodz do wniosku, 瞠 wiedza o bytach nie wyczerpuje si w poj璚iach i 瞠 nie wystarczy analiza zawartoci poj耩. Potrzebna jest analiza prawdy, b璠鉍ej znaczeniem s鉅闚 oraz potrzebne s rozumowania zbudowane z s鉅闚, przy pomocy kt鏎ych pe軟iej odczytujemy zawarto bytu. Problem anio堯w nie zjawia si jednak wyranie w metafizyce bytu, gdy do wyt逝maczenia ka盥ego bytu nie s konieczne substancje czysto duchowe.

Dodajmy wi璚, 瞠 problem anio堯w rzeczywicie nie zjawia si w metafizyce ka盥ego bytu. Problem ten mo積a sformu這wa tylko w metafizyce zewn皻rznych przyczyn cz這wieka. T metafizyk pragn w tym studium zarysowa. Filozofowie uprawiaj鉍y wy章cznie metafizyk bytu w豉nie pomijaj problem anio堯w lub powtarzaj historycznie dane rozwi頊anie Tomasza z Akwinu.

 

1.2.2.4. Teologowie natomiast, buduj鉍y dzi swoje analizy na myli Heideggera i Rahnera, Husserla i strukturalizmu, nie znajduj podstaw do sformu這wania teorii anio堯w, gdy si璕aj do w靖k闚 filozoficznych tych autor闚. Gdy, jak np. Rahner, zwi嘀 te w靖ki z teologi, mogliby podj寞 temat anio堯w, lecz aspekt antropologiczno-kosmiczny ich analiz odsuwa ich od tego problemu.

Teologowie, buduj鉍y dzi swoje analizy na wsp馧czesnej hermeneutyce, poszukuj tak zwanego sensu wypowiedzi biblijnych i teologicznych. Poszukuj po prostu historycznego i religijnego znaczenia termin闚 i symboli, w kt鏎ych! zosta這 przekazane Objawienie. Ta droga cz瘰to kieruje ich do analiz filologicznych i do konfrontacji kultur, a nie do samej rzeczywistoci. Terminy, symbole, j瞛yk, kultura, s konstrukcjami ludzi. St鉅 blisko ju do wniosku, 瞠 np. anio這wie mog stanowi symbol, wyra瘸j鉍y kierowanie do nas przez Boga jego informacji. W tej interpretacji i na tej drodze anio這wie przestaj by realnymi bytami.

Powiedzmy wyranie, 瞠 nie mo積a wykry rozumowaniem istnienia anio堯w w豉nie w metafizyce to窺amej z teori poznania, budowanej na relacji: intelekt-przedmiot poznania, w metafizyce bytowych stopni kosmosu, w metafizyce bytu jako bytu, w teologii nawi頊uj鉍ej do tradycji neoplato雟kiej lub opartej na hermeneutyce. Istnienie anio堯w mo積a wykry rozumowaniem w metafizyce zewn皻rznych przyczyn cz這wieka. Nie mo瞠 to by kosmologia cz這wieka, kompilacyjna - modna dzi - wielonurtowa antropologia filozoficzna, skupiaj鉍a odpowiedzi r騜nych dyscyplin filozoficznych, badaj鉍ych cz這wieka. Jedyn drog, tak si wydaje, do wykrycia istnienia anio堯w jest trudne zidentyfikowanie ich jako przyczyn celowych istoty dusz ludzkich.

 

1.2.2.5. Uzupe軟ijmy te uwagi o aktualnym stanie teorii anio堯w pogl鉅em Tomasza z Akwinu, zestawionym z r騜nych. jego traktat闚 w jedn ca這 przez E. Gilsona.[1]

E. Gilson zwraca najpierw uwag, 瞠 wypracowana przez Tomasza z Akwinu teoria anio堯w nie jest wy章cznie teologiczna. Wynika ona zar闚no z astronomicznych rozwa瘸 na temat przyczyn ruchu sfer niebieskich, z teorii wy豉niaj鉍ych si z jedni odmian inteligencji, jak i z uj耩 biblijnych. Jest ponadto uzupe軟ieniem teorii stopni byt闚 mi璠zy cz這wiekiem i Bogiem, co wprowadza r闚nowag wobec stopni byt闚 miedzy cz這wiekiem i sam materi. Teoria anio堯w pozwala tak瞠 pe軟iej zrozumie cz這wieka, gdy w豉nie natur i dzia豉nia cz這wieka por闚nujemy z natur, i dzia豉niami anio豉.

Nawi頊uj鉍 do psalmu 103 Tomasz stwierdza, 瞠 objawione nam istnienie anio堯w jako duch闚 jest zgodne z wynikami rozumowania: doskona這 wiata wymaga istnienia byt闚 czysto duchowych, nie posiadaj鉍ych cia豉. Wed逝g Gilsona, Tomasz nie stosuje tu argumentu z harmonii i symetrii kosmosu, przyjmuje natomiast tez o hierarchii byt闚. Ka盥emu jednak bytowi na danym szczeblu drabiny B鏬 sam udziela istnienia. W drabinie byt闚 zaraz poni瞠j Boga nie mo瞠 znale si cia這. Musi to by duch czysty, co pozwala nam zst瘼owa od najwy窺zej prostoty Boga do z這穎nej r騜norodnoci cia [2]

Anio這wie nie maj cia, gdy poznaj鉍 to, co niematerialne, nie mog zawiera w sobie materii. Gdy poznaj, ich intelekt przechodzi z mo積oci do aktu. Zmieniaj si wi璚 przypad這ciowe, a nie istotowo. Ich istota, b璠鉍a czyst form, nie jest jednak sama z siebie, stanowi wobec tego mo積o wobec istnienia. Istnienie jako akt i istota jako mo積o s czynnikami bytowymi, stanowi鉍ymi anio豉. Nie maj鉍 w sobie materii, jako zasady jednostkuj鉍ej, ka盥y anio jest gatunkiem. Wielo tych gatunk闚 wskazuje na doskona這 wszechwiata pe軟iej ni wielo jednostek. R騜nica mi璠zy cz這wiekiem i anio貫m polega na tym, 瞠 cz這wiek jest kompozycj istnienia i istoty, zbudowanej z formy i materii, podczas gdy anio jest kompozycj istnienia i tylko formy. B鏬 natomiast jest wy章cznie istnieniem. Teoria istnienia uwolni豉 teori anio堯w od hylemorfizmu.

R闚nowaga hierarchicznego kosmosu wymaga, aby anio堯w nie by這 mniej ni byt闚 jednostkowych. Wielo anio堯w mo積a jednak uporz鉅kowa wed逝g ich dzia豉, a g堯wnie wed逝g sposobu, w jaki poznaj.

Zgodnie ze swym sposobem poznania anio這wie stanowi trzy grupy:

a) anio這wie poznaj鉍y istoty byt闚 w Bogu jako ich celu,

b) w przyczynach, w skutkach tych przyczyn, czyli w bytach stworzonych.

 

W ka盥ej z tych grup s trzy zespo造:

a) Poznaj鉍 cel wszechwiata czyli dobro Boga anio這wie jasno j widz i mi逝j (Serafini), widz dobro Boga porednio, nie w niej samej, lecz w jej stosowaniu (Cherubini), poznaj decyzje i wyroki Boga (Trony).

b) Poznaj鉍 przyczyny ze wzgl璠u na cel nakazuj wykonanie go (Panowania), udzielaj przyczynom mocy sprawienia skutku (Moce), pilnuj kierowania si do celu i broni przed b喚dami (Pot璕i).

c) Poznaj鉍 cel i przyczyny d嘀enia do niego w skutkach stworzonych, czyli w bytach, anio這wie czuwaj nad dobrem wsp鏊not (Ksi瘰twa) nad dobrem jednostek potrzebnych wsp鏊nocie, jak np. wiara (Archanio這wie), nad osobistym dobrem jednostek (Anio這wie).

E. Gilson dodaje te, 瞠 wed逝g Tomasza z Akwinu anio這wie nie mog poznawa tego, co ujmuje si zmys豉mi. Mog poznawa tylko to, co daje si ujmowa intelektem.

Zauwa禦y, 瞠 w teorii anio堯w Tomasz z Akwinu nie stosuje konsekwentnie swej w豉snej teorii bytu, wed逝g kt鏎ej z powodu istnienia wprost udzielanego bytom przez Boga znika hierarchia byt闚. Miesza twierdzenia filozofii z twierdzeniem teologii. M闚i o zst瘼uj鉍ej, coraz mniej doskona貫j istocie kolejnych grup anio堯w, podczas gdy jest to tylko ich inna funkcja, inne zadanie. Ponadto ca章 teori anio堯w formu逝je w metafizyce kosmosu, w metafizyce bytu i w metafizyce poznania. I mo瞠 nie rozwijaj鉍 bli瞠j teorii przyczyn celowych, a raczej nie identyfikuj鉍 ich, przej皻y bardziej teori przyczyn wzorczych, nie dostrzeg, 瞠 teorii istnienia anio堯w nale篡 szuka w metafizyce cz這wieka, a na jej obszarze - w teorii zewn皻rznych przyczyn bytu.

 

1.2.3. Cz這wiek uj皻y w aspekcie przyczyn

 

1.2.3.1. Uj璚ie potoczne

 

W uj璚iu potocznym wnioski tak zwanego poznania zmys這wego uwa瘸 si za odpowiedzi metafizyki, stosuje si na og馧 metafizyk relacyjn, po plato雟ku ujmuje si cz這wieka od strony najpierw przyczyn zewn皻rznych. Uj璚ie potoczne nie jest wi璚 wynikiem niezinterpretowanej obserwacji, lecz odbiorem cz這wieka w okrelonych teoriach, dominuj鉍ych w aktualnej kulturze.

Obserwuje si narodziny cz這wieka, jego 篡cie, mier. Obserwuj鉍 narodziny cz這wieka, po prostu widzimy, 瞠 cz這wiek pochodzi od rodzic闚. Samo urodzenie cz這wieka od momentu pocz璚ia go przez rodzic闚 a do chwili opuszczenia przez dziecko organizmu matki uwa瘸my za sprawienie cz這wieka, utworzenie go, wprost uprzyczynowanie. Widzimy ponadto, 瞠 cz這wiek jest kompozycj fizyczn, 瞠 po urodzeniu si jest bezbronny, bezradny, 瞠 jego 篡cie zale篡 od opieki rodzic闚, 瞠 powoli uczy si wszystkiego, 瞠 przyjmuje najpierw od rodzic闚, potem od rodowiska mow, sposoby zachowania, zwyczaje, przekonania, 瞠 rozwija si, dojrzewa, wreszcie umiera, a po jakim czasie bezpowrotnie obraca si w proch i py. Zerwa造 si wszystkie kontakty, cz這wiek pojawi si, by, przesta istnie.

To, co widzimy, jest postaw przekonania, 瞠 cz這wiek ma sw鎩 pocz靖ek w rodzicach, 瞠 jest cia貫m, kt鏎e poprzez wzrok, s逝ch, dotyk, kontaktuje si z otoczeniem, 瞠 jego 篡cie psychiczne jest wypadkow lub wynikiem powi頊a z rodzicami, rodowiskiem, szko章, przyrod, 瞠 stanowi cz這wieka to, czego si nauczy oraz to, co robi. M闚imy przecie, 瞠 kto jest np. morderc lub bohaterem narodowym, izolujemy go lub czcimy, to znaczy jego odniesienie do ludzi lub wartoci uto窺amiamy z tym, kim jest. M闚imy te, 瞠 dane warunki uczyni造 go innym cz這wiekiem. I nie jest jeszcze jasne, czy m闚imy o zachowaniu si i dzia豉niu cz這wieka, czy o samym cz這wieku, odbieranym jako zesp馧 dzia豉. Wreszcie mier, wywo豉n chorobami lub wypadkiem, uwa瘸my za pe軟e zniszczenie cz這wieka.

To w豉nie, co widzimy, czynimy odpowiedzi na pytanie, kim jest cz這wiek. Odpowiadamy, 瞠 jest on tym, co o nim wiemy, co wyznaczy這 w nim rodowisko, rodzice, kultura. Znamy rodowisko, rodzic闚, kultur. Znamy wi璚 zewn皻rzne przyczyny cz這wieka. W oparciu o t wiedz i te przyczyny ustalamy, 瞠 cz這wiek pochodzi od rodzic闚, 瞠 jest tym, czego si nauczy, co przyj像 wi璚 od sprawiaj鉍ych go przyczyn zewn皻rznych. Wyniki poznania, a wi璚 twierdzenia o sposobie zdobywania wiedzy o cz這wieku uwa瘸my za wiedz o nim, uk豉dy odniesie cz這wieka do rodzic闚, rodowiska, kultury, uznajemy za bytow zawarto cz這wieka, omawiamy zwi頊ane z nim przyczyny zewn皻rzne s鉅z鉍, 瞠 wyjaniamy, kim jest cz這wiek. W豉nie mylimy poznanie z bytowaniem, relacje z ich podmiotem, przyczyny zewn皻rzne z wewn皻rzn zawartoci cz這wieka.

Gdyby cz這wiek by tylko uk豉dem relacji lub odniesie, wi嘀鉍ych go z innymi bytami, nieustannie zmienia豚y si w tym, kim jest, gdy zmienia造by si otaczaj鉍e go byty. Tymczasem cz這wiek pozostaje istotowo ten sam, zmienia si tylko jego wyposa瞠nie psychiczne, zmieniaj si jego w豉snoci i relacje.

Gdyby cz這wiek by tylko cia貫m nawet wysoko i precyzyjnie zorganizowanym, odbijaj鉍ym w sobie otaczaj鉍e go byty i wywo逝j鉍e w nim jego 篡cie psychiczne, nie mo積a by by這 wyt逝maczy jego rozumowa, r騜nych od niego, nie b璠鉍ych cia貫m, lecz uj璚iem cia豉, ponadto uj璚iem relacji, konsekwencji, prawdy, a wi璚 refleksj z innych pozycji ni cia這. Gdyby cz這wiek by tylko cia貫m, jego poznanie i bytowanie musia造by by tym samym, to znaczy nie by這by albo poznania, albo bytowania, gdy co nie mo瞠 by czym, np. poznaniem, i zarazem tym czym nie by, np. by bytowaniem.

Wyjanienie cz這wieka w taki spos鏏, 瞠 m闚imy o wszystkim, co go otacza, nie jest wyjanieniem cz這wieka w tym, co go wewn皻rznie stanowi. Wewn皻rzna, bytowa zawarto cz這wieka mo瞠 dopiero wymaga nawet przyczyn zewn皻rznych, lecz nie odwrotnie. Przyczyny zewn皻rzne nie musz powodowa skutku, natomiast skutek, gdy badamy jego bytowa, zawarto, wymaga wyjanienia w przyczynach zewn皻rznych.

Prawid這wa analiza cz這wieka musi si zacz寞 od rozpatrzenia tego, kim jest cz這wiek w swej wewn皻rznej zawartoci, w stanowi鉍ych go przyczynach wewn皻rznych. Wtedy unikniemy mylenia relacyjnego, uto窺amiania uj耩 z bytowaniem lub teorii poznania z metafizyk, skorygujemy plato雟ki spos鏏 m闚ienia o przyczynach przed zanalizowaniem skutku.

Aby starannie om闚i to, kim jest cz這wiek musimy unikn寞 sygnalizowanych tu niedok豉dnoci.

 

1.2.3.2. Stanowi鉍e cz這wieka przyczyny wewn皻rzne

 

Przez przyczyn zawsze rozumiemy to, co jest powodem jakiego skutku, je瞠li ten skutek zosta sprawiony. Je瞠li wewn皻rzn zawarto cz這wieka jako bytu nazywamy zespo貫m przyczyn wewn皻rznych, to chcemy zaakcentowa, 瞠 w cz這wieku jest to wszystko, co go powoduje, czym ostatecznie jest.

Je瞠li cz這wiek nie jest z逝dzeniem, fikcj, teori, to stanowi realny zesp馧 tego, czym jest. Jego realno musi mie w nim swoje r鏚這, albo inaczej m闚i鉍, musi by w nim pow鏚 tego, 瞠 jest realny. Gdyby ten pow鏚 realnoci nie znajdowa si w cz這wieku, cz這wiek musia豚y nie by realny. Byliby wtedy w豉nie z逝dzeniem, fikcj, teori. Realno cz這wieka wynika wi璚 z tego, 瞠 jest w nim pow鏚 realnoci, kt鏎y nazywamy istnieniem. Wyposa穎ny w swoje w豉sne, stanowi鉍e go istnienie, cz這wiek wi璚 zawiera w sobie wewn皻rzn przyczyn realnoci.

W豉ciwe cz這wiekowi istnienie, stanowi鉍e zawart w nim, wewn皻rzn przyczyn realnoci, zapocz靖kowuje cz這wiek czyni鉍 go czym obecnym w zespole byt闚 rzeczywistych. To istnienie urealnia zarazem wszystko, co cz這wieka stanowi, gdy bez istnienia, nic przecie nie jest realne. A cz這wiek nie jest tylko istnieniem. Nie tylko bowiem istnieje, lecz tak瞠 jest widzialny, pracuje, myli, rozwija si, dorasta, zmienia. Jego dzia豉nia i zachowania, realne tylko wtedy, gdy znajduj si w obr瑿ie zawartego w cz這wieku istnienia, s r騜ne od istnienia i od bezporedniego wyznaczaj鉍ego je podmiotu. Opr鏂z wi璚 istnienia, wewn皻rznie stanowi cz這wieka podmiot jego dzia豉, nazywany istot. Cz這wiek wi璚 nie mo瞠 by zespo貫m samych dzia豉, gdy dzia豉nia zawsze s czyje, zawsze wyznaczone przyczyn. Istota jest obok istnienia wewn皻rzn przyczyn cz這wieka. Stanowi ona pow鏚 to窺amoci cz這wieka obok istnienia, kt鏎e jest powodem realnoci. Cz這wiek nie mo瞠 by zespo貫m samych dzia豉 tak瞠 dlatego, 瞠 dzia豉nia s relacjami, wyznaczonymi przez jaki podmiot. Je瞠li istniej relacje, to znajduje si w istniej鉍ym cz這wieku tak瞠 podmiot tych relacji, jego w豉nie istota, stanowi鉍a razem z istnieniem wewn皻rzne wyposa瞠nie cz這wieka jako bytu.

Dzia豉nia cz這wieka i ich odmiany wskazuj na to, 瞠 istota jest w stanie podlega tym dzia豉niom, wywo造wa je i przyjmowa ich skutki, to znaczy odebra to, co w danej relacji jaki byt, z kt鏎ymi relacja nas wi嘀e, wnosi w bytowy obszar cz這wieka. To, co wnosi, nie mo瞠 by istotowe, gdy istota jest wewn靖rz cz這wieka i 瘸dna jej cz nie mo瞠 przyj z zewn靖rz, gdy ju istnieje, gdy jest w obr瑿ie cz這wieka jako stanowi鉍y go podmiot dzia豉. W豉nie istota wyznaczy豉 relacj. Ju wi璚 jest zupe軟a i realna dzi瘯i aktualizuj鉍emu j istnieniu. To, co otrzymuje, mo瞠 by wy章cznie wt鏎ne, drugorz璠ne, i - jak si m闚i - przypad這ciowe. Przypad這ciowa wobec tego jest w cz這wieku widzialno, praca, myl, rozw鎩, dorastanie, zmiana

Mog鉍 przyjmowa przypad這ciowe uzupe軟ienia istota jest tak zbudowana, 瞠 mog si w niej zapodmiotowa, znale przypad這ci. Ten stan nazywamy mo積oci i rozumiemy przez mo積o czynnik co ograniczaj鉍y. To co ograniczane nazywa si aktem. W obr瑿ie istoty jest wi璚 czynnik ograniczaj鉍y co i to, co daje si ograniczy. Jest to akt, nazywany form, w kt鏎ym trwa mo積o, je瞠li ograniczanie jest zawsze ograniczaniem czego. Tak zbudowana istota, co wynika z jej zdolnoci do powodowania relacji i dzia豉 cz這wieka, jest uk豉dem formy i mo積oci, jako wewn皻rznych jej przyczyn. Forma i mo積o s wewn皻rznymi przyczynami istoty. Istota i istnienie s wewn皻rznymi przyczynami cz這wieka jako bytu.

Identyfikuj鉍 mo積o formy, b璠鉍ej zasad lub przyczyn samoorganizacji istniej鉍ego cz這wieka, dochodzimy do wniosku, 瞠 t mo積oci jest rozumno formy, gdy form jest dusza cz這wieka. Rozumna dusza, jako forma zawieraj鉍a rozumno, czyli podmiot nabywania wiedzy, ma w sobie ponadto materi, jako podmiot posiadania wymiar闚, widzialnoci, podlegania przypad這ciowemu rozwojowi. Materia 章cznie z fizycznymi przypad這ciami stanowi cia這. Cia貫m ludzkim nie jest sama materia i nie s same przypad這ci. To cia這 jest zawsze zespo貫m przypad這ci fizycznych 章cznie z materi, jako ich bezporednim podmiotem, gdy ten podmiot-materi i fizyczne przypad這ci zaktualizuje dusza, jako forma, czyli wyposa穎na w mo積ociow rozumno zasada samoorganizacji istoty cz這wieka, zapocz靖kowanego urealniaj鉍ym t bytow ca這 istnieniem.

Cz這wiek jest wi璚 wewn皻rznie ukonstytuowany z istnienia, jako wewn皻rznej przyczyny realnoci oraz z istoty, jako wewn皻rznej przyczyny to窺amoci. Sama istota cz這wieka jest zbudowana z formy, jako zasady samoorganizacji oraz z dwu odmian mo積oci: z mo積oci b璠鉍ej podmiotem intelektualnego poznawania oraz z mo積oci b璠鉍ej podmiotem przypad這ci fizycznych. Obie te mo積oci s w formie i wywo逝j w niej jej jednostkowo, bytow niepowtarzalno, Z tego wzgl璠u istota jest powodem to窺amoci cz這wieka jako bytu. Pe軟i te funkcje i jest istot, gdy zapocz靖kowuje j i ogarnia sw realnoci akt istnienia, b璠鉍y powodem w豉nie realnoci cz這wieka.

Form, jako zasad samoorganizacji istoty, 章cznie z mo積oci intelektualn, jako podmiotem dzia豉 rozumnych oraz istnienie, urealniaj鉍e tak zbudowan istot cz這wieka, nazywamy dusz. Cia貫m jest zaktualizowana przez dusz materia stanowi鉍a podmiot w豉snoci fizycznych cz這wieka, ta materia 章cznie z w豉snociami fizycznymi. Kr鏒ko m闚imy, 瞠 cz這wieka konstytuuje dusza i cia這. S one wi璚, dusza i da這, swoicie zbudowanymi przyczynami wewn皻rznymi, stanowi鉍ymi cz這wieka.

 

1.2.3.3. Wykrywanie przyczyn zewn皻rznych cz這wieka.

 

Ustalenie wewn皻rznej zawartoci bytowej cz這wieka wymaga -w aspekcie rozwa瘸 przyczynowych - zastanowienia si nad zwi頊kami i zale積ociami, zachodz鉍ymi w cz這wieku mi璠zy istnieniem i istot, mi璠zy form i dwiema odmianami mo積oci, w sumie - mi璠zy dusz i cia貫m.

 

1.2.3.3.1. Istnienie, urealniaj鉍e i zapocz靖kowuj鉍e cz這wieka, tylko jemu w豉ciwe i w nim zawarte, z racji tej pozycji podporz鉅kuje sobie lub aktualizuje wszystko, co stanowi bytow zawarto cz這wieka. Z tego wzgl璠u istota cz這wieka nie wyprzedza cz這wieka, nie na jej poza tym istnieniem, staje si aktualna zale積ie od swego istnienia. Zawdzi璚za istnieniu swoj realno, tej realnoci nabywa tkwi鉍 w istnieniu. Przenikni皻a istnieniem wnosi w nie to, czym jest, a wi璚 pow鏚 to窺amoci. Czyni istnienie poprzez siebie istnieniem cz這wieka, to znaczy jednostkuje je, uzale積ia od siebie, wi嘀e z sob, przyczynuje zwi頊anie z sob istnienia, aby by razem z istnieniem tym oto cz這wiekiem. Istnienie wi璚 powoduje realno istoty, natomiast istota powoduje w istnieniu jego odr瑿no jako wy章cznie Istnienia tego cz這wieka. Istnienie jest przyczyn realnoci istoty, istota jest przyczyn jednostkowoci lub to窺amoci istnienia z wewn皻rznym wyposa瞠niem cz這wieka jako bytu w pow鏚 jego realnoci. Istnienie, zapocz靖kowuj鉍e cz這wieka, jest wi璚 uprzyczynowane przez istot, lecz nie w aspekcie jego pojawienia si w cz這wieku. Jest uprzyczynowane w jego odr瑿noci i to窺amoci z cz這wiekiem, w kt鏎ym jest powodem , aktualnoci istoty. Istota jest uprzyczynowana na w swej realnoci, zale積a w swym pochodzeniu od istnienia.

Istnienie i istota, wzajemnie warunkuj鉍 si w cz這wieku, s wi璚 zale積e od siebie jako przyczyn. Nie mo積a powiedzie, 瞠 s niezale積e od 瘸dnych przyczyn, 瞠 s samoistne. Istota jest w swej realnoci przyczynowana przez istnienie cz這wieka. A istnienie cz這wieka, zale積e od istoty w aspekcie uzyskania odr瑿noci, jest wobec tego zale積e od przyczyn. Nie jest samoistne, gdy samoistno polega na niezale積oci od przyczyn.

 

1.2.3.3.2. Istnienie cz這wieka, podlegaj鉍e przyczynom, odbieraj鉍e ich wp造w, zale積e od nich, nie otrzymuje jednak od istoty swej realnoci. Nie jest samoistne i w obr瑿ie cz這wieka nic nie jest r鏚貫m jego realnoci, gdy w豉nie ono udziela realnoci ca貫j istocie cz這wieka. Jest jednak realne i zarazem niesamoistne. Jako co niesamoistnego wymaga przyczyny sprawczej swej realnoci. Nie znajduje tej przyczyny w obr瑿ie cz這wieka, musi wi璚 ona znajdowa si na zewn靖rz cz這wieka.

Poniewa istnienie cz這wieka nie jest samo z siebie, w豉nie nie jest samoistne, je瞠li zale篡 od istoty powoduj鉍ej w nim jego odr瑿no, a jest realne, to zale篡 od zewn皻rznej wobec siebie przyczyny sprawczej.

Wykrywamy wi璚 istniej鉍 przyczyn sprawcz istnie jednostkowanych istotami. A identyfikuj鉍 t przyczyn sprawcz rozpoznajemy j w rozumowaniu, jako zewn皻rzny wobec cz這wieka i wobec ka盥ego niesamoistnego bytu, duchowy byt samoistny, ukonstytuowany z samego istnienia, nie zawieraj鉍y wi璚 w sobie mo積oci, a w zwi頊ku z tym przypad這ci, kt鏎e wymagaj mo積oci jako przyczynuj鉍ego je podmiotu. Ten byt, b璠鉍y samoistnym Istnieniem i dzi瘯i temu nie podlegaj鉍y przyczynom, jest wobec tego pierwszy, gdy nie jest wyprzedzony 瘸dnym bytem, i jest jedyny, gdy samoistne istnienie, nie zwi頊ane z 瘸dnym jednostkuj鉍ym je czynnikiem, jest po prostu zawsze tylko istnieniem, kt鏎e nie mo瞠 wyst雷i w kilku numerycznie r騜nych powt鏎zeniach. Aby wi璚 te powt鏎zone istnienia samoistne by造 odr瑿ne, musia造by zawiera w sobie czynnik r騜nicuj鉍y, kt鏎y przecie jednostkuj鉍 ten byt czyni豚y go bytem niesamoistnym, zale積ym od tego bytowego czynnika r騜nicuj鉍ego. Samoistno, jako ca趾owita niezale積o od czegokolwiek, jest pozycj bytow wy章cznie jednego bytu, kt鏎y z tego powodu jest pierwszy i jedyny, gdy wymagaj go, jako swej przyczyny sprawczej, realne istnienia niesamoistne. Nie musi on sprawia tych istnie. Je瞠li jednak s te istnienia nie samoistne, to wiemy, 瞠 tylko byt pierwszy i jedyny m鏬 by ich przyczyn sprawcz.

 

1.2.3.3.3. Istota cz這wieka z kolei, zale積a od aktualizuj鉍ego jej realno istnienia niesamoistnego, wsp馧stanowi鉍a z tym istnieniem cz這wieka, jest czym tak瞠 przyczynowanym. Nie jest wobec tego samoistna. Swoj realno zawdzi璚za istnieniu, w kt鏎e wnika jednostkuj鉍 je i powoduj鉍 jego odr瑿no. Wnika w nie i jest nim przenikni皻a jako jednak struktura z這穎na, jako forma, zawieraj鉍a w sobie mo積ociowy podmiot intelektualnego poznawania oraz mo積ociowy podmiot w豉snoci fizycznych. Te dwa podmioty s odr瑿ne, gdy na ich odr瑿no wskazuj dwa zespo造 skutk闚 relacji: rozumienie i fizyczno. Je瞠li istnienie przyczynuje tylko realno tak z這穎nej istoty, to mo瞠my i musimy zapyta, jakie realne przyczyny spowodowa造 wewn皻rzn budow istoty.

Wed逝g metafizyki realnych byt闚, ka盥y stan bytowy, ka盥e dzia豉nie bytu, musz mie bytowy pow鏚, uzasadniaj鉍 je realn przyczyn. Ka盥y te byt musi mie albo przyczyn w innym bycie, albo musi by samoistny. Na te przyczyny trzeba wskaza, trzeba je zidentyfikowa, gdy bez tego dane twierdzenie jest tylko deklaracj. Twierdzenia metafizyki bowiem s wskazywaniem na byt, na jego realn zawarto, na warunkuj鉍e j byty. Nie s tylko nosicielami dowolnych znacze.

Istnienie niesamoistne, wsp馧stanowi鉍e z istot cz這wieka, uprzyczynowane przez Istnienie samoistne, sprawione przez ten byt pierwszy i jedyny, udzielaj鉍 tego, co wynika z jego bytowej zawartoci, mog這 udzieli istocie tylko realnoci aktualizuj鉍 j w sobie, czyli wi嘀鉍 z sob w realny byt. Inaczej m闚i鉍, niesamoistne istnienie cz這wieka, uprzyczynowane wi璚 przez byt pierwszy, zawiera w sobie realn zale積o od istnienia samoistnego. Jest istnieniem, lecz w豉nie uprzyczynowanym. To uprzyczynowanie, ta zale積o od bytu pierwszego jest w tym stworzonym istnieniu, a przez nie w ca造m cz這wieku, transcendentaln relacj zale積oci od przyczyny sprawczej. Istnienie cz這wieka aktualizuje, jak gdyby rozwija w sobie t relacj zale積oci w ca貫 wyposa瞠nie mo積ociowe, w豉nie podstawowe, istotne i istotowe, jednostkuj鉍e to istnienie, czyni鉍 je wraz z t aktualizowan istot o-krelonym cz這wiekiem. To istnienie jednak urealniaj鉍 i aktualizuj鉍 istot tylko to sprawia. Nie jest w stanie, zgodnie z tym, czym jest, zr騜nicowa tej istoty, uczyni j form, w kt鏎ej pojawia si rozumno i materialno.

Podobnie Istnienie samoistne, zgodnie z tym, co wynika z jego bytowej zawartoci, mo瞠 tylko sprawi istnienie, zale積e od niego, mo瞠 stworzy istnienie niesamoistne, czyli uprzyczynowane, nosz鉍e w sobie lad pochodzenia. Nie wnikaj ponadto w obszar stworzonego bytu, zatrzymuj鉍 si na granicy tego bytu, gdy nigdy dany byt nie mo瞠 mie w sobie dwu istnie (swojego istnienia stworzonego i istnienia samoistnego, bo by豚y zarazem stworzony i absurdalnie samoistny czyli niestworzony), to Istnienie samoistne nie mo瞠 aktualizowa istoty niesamoistnego bytu, nie mo瞠 zast雷i wyr璚zy stworzonego istnienia w jego czynnoci aktualizowania istoty, a z kolei r騜nicowania jej w z這穎n kompozycj formy, jednostkowanej rozumnoci i materialnoci.

Sam niesamoistny akt istnienia jest w obszarze zapocz靖kowanego przez siebie bytu jedyn przyczyn, aktualizuj鉍 istot: czyni j czym realnym, obecnym w bycie. Przenika j, czyni鉍 j ca章 realnym elementem cz這wieka i jest ni przenikni皻y staj鉍 si osobnym istnieniem cz這wieka.

Je瞠li wi璚 istota otrzymuje od zwi頊anego z ni istnienia tylko realno, a jest zr騜nicowana, skomponowana, to musz poza istnieniem cz這wieka i poza samoistnym Istnieniem znajdowa si zewn皻rzne wobec Istoty, jej istnienia i ca貫go cz這wieka, osobne przyczyny, powoduj鉍e skutek bytowego zr騜nicowania istoty.

Przyczyny te nie mog znajdowa si wewn靖rz cz這wieka, gdy wsp馧stanowi造by z istnieniem i istot wewn皻rzn zawarto bytow cz這wieka. Nie mo瞠 nimi by przyczyna sprawcza, kt鏎a zreszt jest jedna, gdy tymczasem forma, rozumno i materia stanowi鉍e istot, domagaj si przynajmniej trzech zewn皻rznych przyczyn wewn皻rznego zr騜nicowania istoty. Przyczyny te nie mog te by samoistne, je瞠li samoistny mo瞠 by tylko jeden byt. S wi璚 bytami niesamoistnymi, s zewn皻rzne wobec istoty cz這wieka i realnie istniej. Nazywamy je przyczynami celowymi.

Przyczyny celowe - powt鏎zmy - nie s tym samym, co cel istniej鉍ego bytu, realizowany przypad這ciowe, gdy cel jest czym, ku czemu zmierzamy nawi頊uj鉍 z nim relacj, wnosz鉍 jako wynik tego powi頊ania skutki przypad這ciowe. Natomiast przyczyny celowe powoduj istotne ukonstytuowanie si cz這wieka, gdy zapocz靖kowuje go akt istnienia, stworzony przez byt pierwszy.

Przyczyny celowe, dzia豉j wi璚 章cznie z przyczyn sprawcz. Przyczyna sprawcza stwarza istnienie niesamoistne, kt鏎e aktualizuje w sobie istot. Przyczyny celowe powoduj ukonstytuowanie si tej istoty w okrelon, niepowtarzaln istot tego oto cz這wieka.

Wykrywamy wi璚 istniej鉍e przyczyny celowe istot, urealnionych nie samoistnym istnieniem.

 

1.2.3.3. Wiemy, wi璚, 瞠 istnieje zewn皻rzna wobec niesamoistnego istnienia cz這wieka, sprawiaj鉍a to istnienia przyczyna sprawcza. Wiemy te, 瞠 istniej zewn皻rzne wobec istoty cz這wieka przyczyny celowe, powoduj鉍e w aktualizowanej przez istnienie niesamoistnej istocie jej swoiste zr騜nicowanie, jej komponowanie si w istot tego oto cz這wieka.

Przyczyna sprawcza nie stanowi g堯wnego tematu tego studium. Nie b璠ziemy wi璚 dalej jej rozwa瘸. Jej rola w uprzyczynowaniu niesamoistnego istnienia jest zrozumia豉 i wystarczaj鉍o zarysowana. Ponadto przyczyna ta jest zidentyfikowana. Wiemy, 瞠 jest ni samoistne Istnienie, byt duchowy, pierwszy i jedyny.

Du蕨 natomiast trudno sprawia metafizykom identyfikowanie przyczyn celowych. Wiemy, 瞠 istniej, 瞠 nie s celem cz這wieka, 瞠 nie s istnieniem samoistnym, lecz bytami przygodnymi. Kt鏎e jednak z byt闚 przygodnych s przyczynami celowymi, nie豉two ustali. Ta identyfikacja prowadzi jednak do wniosk闚 o du瞠j randze ustale metafizycznych.

 

1.2.4. Identyfikacja przyczyn celowych cz這wieka

 

Istota cz這wieka, urealniona przez stworzone istnienie niesamoistne i przez to istnienie aktualizowana w cz這wieku, jest - jak ju wiemy - form przenikni皻 mo積oci rozumn, kt鏎a przyczynuje przypad這ci duchowe cz這wieka, i jest przenikni皻a mo積oci materialn, przyczynuj鉍 przypad這ci fizyczne. Wynika to ^rozpoznania istoty w aspekcie jej budowy, w uj璚iu wi璚 strukturalnym. W przyj皻ym tu aspekcie przyczynowym lub genetycznym zjawia si problem wykrycia i w豉nie identyfikacji przyczyn, powoduj鉍ych rozpoznan budow istoty.

Gdy pos逝篡my si terminami dusza i cia這, wtedy istnienie, forma i rozumno b璠 stanowi造 dusz, natomiast materia i przypad這ci fizyczne b璠 cia貫m.

W identyfikowaniu wykrytych ju przyczyn celowych, powoduj鉍ych bytow budow istoty cz這wieka, skorzystamy z rozr騜nienia w cz這wieku duszy i ca豉, gdy analiza tego zespo逝 realnych fakt闚 daje wyraniejsze odpowiedzi.

 

1.2.4.1. Przyczyny celowe ludzkiego cia豉

 

Cia這 ludzkie jest sum przypad這ci lub w豉snoci fizycznych cz這wieka 章cznie z ich podmiotem, jako zawart w istocie przyczyn tych w豉snoci, to znaczy 章cznie z mo積oci materialn. Nie jest to jednak kompozycja samodzielna, nie jest substancj, gdy nie ma w sobie osobnej formy, jako zasady samoorganizacji. Cia這 ludzkie jest wsp馧 tworzywem cz這wieka i staje si realne, cho niesamodzielne, tylko wtedy, gdy zaktualizuje je istniej鉍a dusza jako forma, czyli zasada samoorganizacji ca貫go bytowego wyposa瞠nia istoty cz這wieka.

Jedno w cz這wieku istnienie powoduje realno zar闚no duszy, jak i cia豉. Aktualizuje form i materi, kt鏎e przyczynuj i podmiotu j swoje odr瑿ne w豉snoci. Istnienie wi璚 ogarnia i przenika ca章 zawarto bytow cz這wieka, wyodr瑿nia j, wi嘀e z sob jako niepowtarzaln ca這, stanowi鉍 tego oto cz這wieka, odr瑿n jednostk o rozumnej naturze, kt鏎a z racji tej rozumnej natury, realnej dzi瘯i istnieniu, jest osob ludzk.

Cia這 osoby ludzkiej, urealnione istnieniem podobnie jak dusza i poprzez ni, gdy jest ona istniej鉍 form aktualizuj鉍 w sobie materi, kt鏎a przyczynuje w豉snoci fizyczne, jest wobec tego niepowtarzalne i w zwi頊ku z tym nie stanowi czci przyrody, co g這sz dzi znowu filozofowie, przyrodnicy i teologowie[3].

Pogl鉅, 瞠 cia這 ludzkie jest czci przyrody, ma r鏚這 w monistycznym traktowaniu przyrody jako tylko numerycznie r騜nych byt闚, zbudowanych jednak z tego samego, materialnego tworzywa. Ma tak瞠 r鏚這, podobnie jak monizm, w poznawczym uj璚iu podobie雟tw w budowie i funkcjach cia ludzkich, zwierz璚ych i nawet rolinnych oraz w uto窺amieniu tego, co poznalimy, z bytowaniem. W porz鉅ku poznania, owszem, cia豉 ludzkie i cia豉 zwierz靖, ich funkcje i procesy, niekiedy wsp鏊ne dla ca貫j przyrody, wydaj si by te same, wprost identyczne. W porz鉅ku jednak bytowania s to cia豉, funkcje i procesy, w豉ciwe tylko temu cz這wiekowi, temu zwierz璚iu i tej rolinie. Decyduje o tym w豉nie istnienie, usamodzielniaj鉍e cz這wieka, wyodr瑿niaj鉍e go, oddzielaj鉍e od innych byt闚. I nie ma w tym cz這wieku czci, kt鏎e by造by zarazem czci innego bytu, np. zwierz璚ia, gdy nie by這by wtedy osobno cz這wieka i zwierz璚ia, czy roliny. By豚y to jeden byt, zreszt absurdalny, kt鏎y b璠鉍 cz這wiekiem, zarazem by nim nie by, stanowi鉍 zwierz lub rolin.

Stwierdzamy wi璚 tylko poznawczo podobie雟two lub wprost identyczno cia ludzi i zwierz靖. W aspekcie bytowania s to niesprawdzalne do siebie, odr瑿ne, niepowtarzalne czynniki strukturalne, obecne tylko w danym bycie, w kt鏎ego istocie zawiera si materia.

Czynniki te jednak s podobne. Cia豉 ludzi i zwierz靖 s rzeczywicie do siebie podobne. To podobie雟two nie wynika jednak z tego, 瞠 cia豉 ludzi i zwierz靖 s zbudowane z tego samego tworzywa. Cia這 ludzkie, jako materia i zapodmiotowane w niej w豉snoci fizyczne, nie jest czci jakiej wsp鏊nej wszystkim cia這m materii. Nie ma takiej materii, gdy nic nie mo瞠 by realne bez formy i istnienia, co zmusza do bycia jednostkowym bytem, a nie wsp鏊nym, powszechnym tworzywem.

To podobie雟two cia ludzi i zwierz靖 polega nie na wsp鏊nocie materii w tych cia豉ch, lecz na pojawieniu si w tej materii, osobnej w ka盥ym ciele, w豉ciwych danej jednostce przypad這ci, przystosowanych tak samo, jak w innym ciele, do tych samych byt闚 zewn皻rznych, z kt鏎ymi cia豉 ludzkie i zwierz璚e musz by powi頊ane relacjami. Cia豉 ludzi i zwierz靖, aby nie powodowa zniszczenia cz這wieka, czy zwierz璚ia, musz by zespo貫m zapodmiotowanych w materii przypad這ci, przystosowanych do pozytywnego kontaktu z powietrzem, ogniem, wod, ziemi, s這鎍em, po篡wieniem. Gdyby cz這wiek nie mia przypad這ci fizycznych, pozytywnie kontaktuj鉍ych go z powietrzem i po篡wieniem, musia豚y zgin寞. Nie wytworzy np. przypad這ci, pozwalaj鉍ych mu przejmowa ogie. Wytworzy w sobie jednak przypad這ci, chroni鉍e go przed wod i s這鎍em, a zarazem w pewnym stopniu czerpi鉍e wod i s這nce.

Powietrze, ogie, woda, ziemia, s這鎍e, zmusi造 wi璚 swoj natur, tym, czym s, obecn w istocie cz這wieka materi do uprzyczynowania takich przypad這ci, kt鏎e pozwalaj cz這wiekowi poprzez cia這 pozostawa z tymi 篡wio豉mi i bytami w pozytywnie, bezkolizyjnie zachodz鉍ych relacjach. Te 篡wio造 i byty s wi璚 przyczynami celowymi cia豉 ludzkiego, gdy wp造n窸y na istotow budow stanowi鉍ych je przypad這ci, spowodowa造 j, wyznaczy造.

To jednak, 瞠 cia這 ludzkie jest cia貫m ludzkim, pierwszorz璠nie zale篡 od rodzic闚 danego cz這wieka. Rodzice jednak, powoduj鉍 spotkanie si i powi頊anie wytworzonych w swym organizmie tworzyw fizycznych zapocz靖kowuj鉍ych cia這 ludzkie, nie s przyczynami sprawczymi tego cia豉. Przyczyn sprawcz cia豉 w sensie organizowania i rozwijania go jest dusza, aktualizowana w powstaj鉍ym cz這wieku przez istnienie, kt鏎e urealni byt pierwszy. To stworzone istnienie aktualizuj鉍 dusz, jako form, kt鏎a z kolei aktualizuje w sobie materi, ogarnia przekazane przez rodzic闚 tworzywa fizyczne i umo磧iwia duszy komponowanie z nich w豉snoci fizycznych w taki spos鏏, 瞠 wywo豉na przez form obecna w niej materia, podmiotu je w sobie te w豉snoci i przyczynuje ich powi頊anie z sob. Sam budow istoty tych w豉snoci wyznaczaj przyczyny celowe: po篡wienie, powietrze, woda, ciep這, s這nce, dostarczane embrionowi przez matk. Matka i ojciec dziecka s przyczynami celowymi, a nie sprawczymi, zar闚no wyodr瑿niaj鉍ych si w nich tworzyw fizycznych wchodz鉍ych w sk豉d cia豉 dziecka, z kolei tak瞠 tego cia豉, aktualizowanego poprzez dusz przez stworzenie istnienia cz這wieka, jak i psychiki dziecka, b璠鉍ej przypad這ciowym wyposa瞠niem jego duszy i cia豉.

Rodzice dziecka nie s wi璚 jego przyczynami sprawczymi, gdy nie powoduj istnienia dziecka. To istnienie sprawia byt pierwszy. Nie s tak瞠 przyczyn formaln i materialn, gdy forma i materia wewn靖rz cz這wieka s przyczynami jego substancjalnoci: s tworzywem komponuj鉍ym si w istot cz這wieka. A rodzice przecie nie stanowi czci istoty dziecka. S odr瑿nymi, r騜nymi od dziecka bytami. Mog by w豉nie tylko przyczynami celowymi, wp造waj鉍ymi na konstytuowanie si cia豉 dziecka jako cia豉 ludzkiego, gdy s ludmi i oddzia逝j tym, czym s.

Matka dziecka pe軟i t wyj靖kow rol przyczyny celowej, kt鏎a polega na noszeniu w swym organizmie ca貫go konstytuuj鉍ego si cz這wieka, Jest ludzkim rodowiskiem duszy i cia豉 dziecka. Wyznacza ludzki kierunek kszta速owanego w niej przez dusz dziecka jego cia豉 w obr瑿ie istnienia, urealniaj鉍ego i aktualizuj鉍ego to, co stanowi ca章 wewn皻rzn zawarto powstaj鉍ego cz這wieka. W豉nie istniej鉍a dusza dziecka, dzi瘯i swemu istnieniu, przebudowuje si w cz這wieka aktualizuj鉍 swe cia這 w ciszy i 篡czliwoci organizmu matki, pod wp造wem i w warunkach jej 篡cia jako przyczyn celowych, decyduj鉍ych wraz z innymi przyczynami celowymi o kierunku kszta速owania si istotowej warstwy cia豉 i psychiki dziecka.

Ojciec dziecka jest jego przyczyn celow przez kszta速owanie wyodr瑿niaj鉍ych si w nim tworzyw fizycznych wbudowanych przez dusz dziecka w jego cia這, oraz jest t przyczyn przez wp造w psychiczny na dziecko poprzez matk, z kt鏎 przebywa, na kt鏎 oddzia造wa sw trosk, opiek, mi這ci. Matka przyjmuje t trosk, opiek i mi這, otacza nimi dziecko tworz鉍 psychiczne rodowisko rodz鉍ego si cz這wieka, dla kt鏎ego jest zarazem tym w豉nie bezporednim i fizycznym rodowiskiem ludzkim. Ojciec, jako przyczyna celowa dziecka, nie pe軟i swym organizmem tej roli bezporedniego rodowiska dziecka. Pe軟i dwie inne przyczynowe funkcje celowe, r闚nie niezast雷ione, dostarczaj鉍 duszy dziecka fizycznego tworzywa dla pe軟ego ukszta速owania przez ni cia豉 oraz dostarczaj鉍 warunk闚 i czynnik闚 psychicznych, przes鉅zaj鉍ych na r闚ni z matk o ludzkim kierunku i wymiarze konstytuowania si istnienia i istoty ich dziecka w pe軟ego cz這wieka.

W organizmie matki, w warunkach tworzonych przez rodzic闚, wszystkie zewn皻rzne wobec istoty dziecka przyczyny celowe wyp造waj na ludzki kierunek kszta速owanego przez dusz dziecka jego cia豉, kt鏎e urodzi si 章cznie z istniej鉍 dusz, jako przystosowany do otaczaj鉍ych byt闚 cz這wiek, umiej鉍y przez wytworzone przypad這ci by w kontakcie z powietrzem, po篡wieniem, wod, ogniem, ziemi, s這鎍em, zwierz皻ami, rolinami i ludmi.

 

1.2.4.2. Przyczyny celowe duszy cz這wieka

 

Dusza ludzka, odwrotnie ni bytowo niesamodzielne cia這, jest w豉nie rozumnym bytem samodzielnym w porz鉅ku istnienia.

Nie jest samodzielna w tak zwanym porz鉅ku gatunku, to znaczy nie mo瞠 bez cia豉 pe軟ie wszystkich swoich funkcji, np. nie mo瞠 tworzy nowych poj耩, gdy bez porednictwa zmys這wych w豉dz poznawczych jej intelekt nie jest w stanie pozna tych otaczaj鉍ych j. byt闚, w kt鏎ych istocie zawarta jest mo積o materialna. Intelekt ujmuje istot byt闚, ta istota jednak nie jest w bytach izolowana, jest w豉nie przenikni皻a materi, a ponadto istnieniem. Intelekt czynny musi przetworzy ca造 odbierany przez cz這wieka materia poznawczy w posta umys這w, aby dusza sw mo積oci intelektualn mog豉, jako sw przypad這, uzyska rozumienie poznawanego bytu. Ponadto dusza nie istnieje wczeniej ni cia這, gdy w豉nie stworzone istnienie cz這wieka aktualizuje w sobie ca章 istot, ca章 wi璚 form 章cznie z powodowan w niej- mo積oci intelektualn i mo積oci materialn. Z tego wzgl璠u poznanie intelektualne jest poznaniem ludzkim, dokonuj鉍ym si w cz這wieku jako kompozycji duszy i cia豉, gdy od momentu stworzenia tego istnienia, kt鏎e ogarnia po章czone przez rodzic闚 zarodkowe zespo造 fizycznych substancji wbudowuj鉍 je w cia這 ludzkie, powstaje i konstytuuje si ca造 cz這wiek, jako substancjalna jedno duszy i cia豉.

Gdy jednak rozwa瘸my przebieg sygnalizowanego tu poznania ludzkiego i dochodzimy do wniosku, 瞠 poznanie jest rozumieniem, realnie r騜nym od bytowania, 瞠 to rozumienie nie jest czym o w豉snociach fizycznych, to musimy uzna podmiot tego rozumienia za byt niezale積y w istnieniu od cia豉. Zreszt nie cia這 decyduje o pojawieniu si w cz這wieku duszy. To akt istnienia aktualizuje j w sobie razem z cia貫m ludzkim, czyli czyni zar闚no dusz, jak i poprzez ni cia這 czym istniej鉍ym. Dusza jednak powoduj鉍 w sobie bytowo niesamodzieln mo積o materialn mo瞠 to czyni, gdy jest wbudowana w istnienie, gdy wi璚 jest wsp馧realna z istnieniem, a na mocy tego zale積a w swym bytowaniu od istnienia, a nie od materii i cia豉. Jest wobec tego bytowo samodzielna w porz鉅ku istnienia.

Jako wi璚 samodzielny byt rozumny w porz鉅ku istnienia, realny dzi瘯i istnieniu, a nie dzi瘯i powi頊aniu z cia貫m, z kt鏎ym wsp馧stanowi cz這wieka, dusza ludzka nie mo瞠 by istotowo kszta速owana przez przyczyny celowe, wp造waj鉍e na ludzki kierunek konstytuowania si cia豉 cz這wieka. Je瞠li bowiem jest niezale積a w istnieniu od cia豉, to przyczyny celowe kszta速uj鉍a cia這 nie mog jej dosi璕n寞, nie mog na ni oddzia豉. Jest jednak istotowe ukszta速owana w form i intelektualn mo積o, jest wewn皻rznie zr騜nicowana, skomponowana o Jej w豉sny akt istnienia tylko spowodowa jej realno. Nie m鏬 jej istotowo kszta速owa tak瞠 byt pierwszy, kt鏎y w obszarze bytowym, wyznaczonym przez stworzony akt istnienia, nie zast瘼uje tego istnienia w jego dzia豉niu, gdy jak wiemy, dwa akty istnienia nie mog ukszta速owa jednego bytu, mog utworzy dwa byty. Cz這wiek jednak jest jedn sp鎩n substancj, w kt鏎ej dusza i cia這 s jednym bytem w taki spos鏏, 瞠 cia這 zale篡 w swej realnoci od duszy i jej istnienia, podczas gdy dusza nie zale篡 w istnieniu od cia豉, lecz w豉nie od urealniaj鉍ego j istnienia. Z tego wzgl璠u nie mog na ni oddzia豉 tak瞠 przyczyny celowe cia豉 ludzkiego. Musz wi璚 istnie odr瑿ne przyczyny celowe, wyznaczaj鉍e kierunek konstytuowania si duszy jako bytu niezale積ego w istnieniu od cia豉 i zarazem gotowego lub zdolnego do wsp馧stanowienia z cia貫m cz這wieka.

Tymi przyczynami celowymi duszy ludzkiej nie mog by tak瞠 rodzice dziecka. Wp造waj oni, jako osoby ludzkie, na ludzki kierunek kszta速owania si cia豉 dziecka i jego psychiki, wyznaczonej przez dusz i cia這. Nie mog wp造wa wprost na dusz dziecka w dziedzinie jej konstytuowania si jako istoty. S bowiem ludmi, to znaczy kompozycj duszy i cia豉, i mog wp造wa tym, czym s, zarazem dusz i cia貫m w swoistej ich jednoci. Tego wp造wu w豉nie nie mo瞠 odebra dusza, zupe軟ie niezale積a w swym istnieniu od cia豉 i materii. Przyczynami celowymi duszy ludzkiej musz by proporcjonalne do jej budowy substancje, tak瞠 w swym istnieniu niezale積e od materii i bytuj鉍e bez istotowego powi頊ania z cia貫m, aby mog造 oddzia豉 na dusz tym, czym s, sw. wy章cznie duchow struktur. Takiego bowiem wp造wu wymaga i tylko takiemu mo瞠 podlega dusza ludzka, konstytuuj鉍a si niezale積ie od cia豉, zale積ie jednak od przyczyn celowych, gdy realne w niej istoto-we ukszta速owanie musi mie realne powody,

Sama dusza tak瞠 nie mo瞠 ukonstytuowa swej istoty, gdy 瘸den byt nie powo逝je si sam do istnienia i 瘸den nie tworzy siebie. Nie ma go bowiem wczeniej ni jest, nie ma go przed jego zaistnieniem i istotowym utworzeniem.

Istnienie duszy jest powodem realnoci jej istoty, jej wewn皻rzn kompozycj musz wobec tego wyznaczy duchowe w swym bytowaniu przyczyny celowe. Nie s to ludzie, zwierz皻a, roliny, 篡wio造, zwi頊ki chemiczne, nie jest to byt pierwszy. S to samodzielne w istnieniu, wy章cznie duchowe w ich istotach byty, kt鏎ych realno jest tu wykryta w rozumowaniu, poszukuj鉍ym realnych przyczyn zewn皻rznych wewn皻rznego wyposa瞠nia i ukonstytuowania si istoty dusz ludzkich.

 

1.2.4.2.1. Dodajmy, 瞠 Arystoteles zasugerowa, i zewn皻rzn przyczyn celow cz這wieka jest jego forma substancjalna. Mo積a by si zgodzi, 瞠 forma substancjalna cz這wieka jest ewentualnie jedn z przyczyn celowych cia豉 ludzkiego, a nie cz這wieka. Nie豉two jednak to uzna, gdy forma substancjalna cia豉 tylko z nim si wsp馧komponuje w cz這wieka, a jej duchowa struktura nie jest proporcjonaln przyczyn konstytuowania si materialnego i fizycznego cia豉 ludzkiego. Arystoteles m鏬 g這si tak tez, gdy wed逝g niego wszystkie formy substancjalne pochodz z materii, co ostatecznie musi doprowadzi do wniosku, 瞠 s materialne. Jako materialne mog造 wp造wa na cia這. Wed逝g Arystotelesa, materialna jest r闚nie forma substancjalna cz這wieka, posiadaj鉍a jedynie duchowy intelekt, zwi頊any z ni i przemieniaj鉍y j w byt duchowy, jednak nie na zasadzie uczynienia jej duchowym tworzywem, lecz tylko przez udzielenie jej w豉snoci duchowoci Przyk豉dem mo瞠 tu by woda zimna i gor鉍a. Ta sama woda, gdy jest gor鉍a ma inne w豉snoci i mo瞠 wywo豉 skutki, kt鏎ych nie spowoduje woda zimna. Materialna forma substancjalna cz這wieka posiadaj鉍 duchowy intelekt pe軟i inne funkcje ni forma substancjalna nie posiadaj鉍a intelektu, np. zwierz璚a.

Tomasz z Akwinu s逝sznie wi璚 twierdzi, 瞠 dusza ludzka jest w swej strukturze duchowa, 瞠 jest zbudowana z duchowego tworzywa.

T myl mo瞠my dzi rozwin寞 w pogl鉅, 瞠 istnienie,, a nie materia, aktualizuje w sobie form substancjaln czyni鉍 j czym od materii w豉nie bytowo niezale積ym. Formy substancjalne cz這wieka pochodz wi璚 z jego istnienia, a nie z jego materii.

Czyni鉍 wewn皻rzn w bycie form substancjaln zewn皻rzn przyczyn celow, Arystoteles lub mo瞠 czciej arystotelicy g這sili pogl鉅 pomijaj鉍y zasad nieto窺amoci dwu r騜nych byt闚. Powtarzaj鉍 werbalnie ten pogl鉅, arystotelicy zacz瘭i rozumie przez przyczyn celow raczej cel byt闚 i cz這wieka. Tymczasem cel jest przecie zadaniem byt闚 ju istniej鉍ych. Nie ma go, gdy byty do niego nie d嘀. Nie ma go wi璚 wtedy, gdy cz這wiek dopiero bytowo si tworzy. Przebudowano jednak problematyk realnych przyczyn celowych jako byt闚 w zagadnieniu celu. Ten cel by potrzebny ju przy powstawaniu byt闚. Oderwano go wi璚 od cz這wieka jako wybieraj鉍ego cele, gdy ju istnieje, i utworzono z resztek teorii przyczyn celowych i zagadnienia celu probierni przyczyny wzorczej.

Przyczyna wzorcza to model bytu, pomys w intelekcie tw鏎cy. Arystotelicy chrzecija雟cy uznali, 瞠 przyczyn wzorcza cz這wieka jest wi璚 pomy cz這wieka w intelekcie Boga. Wed逝g nich, ten pomys realnie wyznacza konstytuowanie si istnienia i istoty w osob ludzk. Nie zauwa瘸no jednak, 瞠 jest to w obr瑿ie myli Arystotelesa ju teza neoplato雟ka, wed逝g kt鏎ej nie byt jest przyczyn bytu, lecz myl jest przyczyn bytu. Problem przyczyny wzorczej zmusza bowiem do zmiany relacji zale積oci: na miejsce relacji od bytu do bytu wprowadzono relacj od myli do bytu. Przerzucono po prostu na realne byty struktur twor闚 sztucznych, kt鏎e s uk豉dem byt闚 naturalnych, pe軟i鉍ych funkcj tylko pomylan. Zauwa禦y jednak, 瞠 w wyniku pomylenia, kt鏎e jest pos逝瞠niem si rozumieniami, nie mo瞠 powsta byt realny. Rozumienie bowiem jest wynikiem poznawczej receptywnoci i biernoci intelektu, a aktywno intelektu czynnego dotyczy przebudowania postaci poznawczych w dane intelektualne, czytelne dla duszy. Ta aktywno nie jest tworzeniem realnego bytu. Jest tylko przekszta販eniem tego, co ju istnieje. Z tego wzgl璠u tak瞠 B鏬 nie stwarza byt闚 realnych przez pomylenie ich, co g這si Awicenna, lecz przez spowodowanie swoim istnieniem r騜nego od siebie ich istnienia.

W problematyce zewn皻rznych przyczyn celowych nale篡 wi璚 skorygowa uto窺amienie tych przyczyn z form substancjaln cz這wieka, z celem istniej鉍ych byt闚, z modelami lub wzorami byt闚, pomylanymi przez Boga.

Przyczyny celowe, zewn皻rzne wobec konstytuuj鉍ej si istoty powstaj鉍ych byt闚, musz by realnymi bytami niesamoistnymi, dzia豉j鉍ymi wsp鏊nie z samoistn przyczyn sprawcz oraz z wewn皻rznymi przyczynami, stanowi鉍ymi zawarto stwarzanego bytu.

W wypadku cz這wieka inne byty s zewn皻rznymi przyczynami celowymi cia豉 i inne wyznaczaj istotowy wymiar dusz ludzkich.

 

1.2.5. Anio這wie jako zewn皻rzne przyczyny celowe istoty dusz ludzkich.

 

1.2.5.1. Zewn皻rznymi przyczynami celowymi istoty dusz ludzkich, niezale積ych w istnieniu od materii i cia豉, s proporcjonalne do istotowej budowy dusz podobnie zbudowane byty przygodne, niezale積e w istnieniu od materii i cia豉, bytuj鉍e bez istotowego powi頊ania z cia貫m, wy章cznie duchowe w swej istocie.

Byty te istniej, gdy wskazuje na ich realno rozpoznany przez nas skutek ich dzia豉nia, a mianowicie wewn皻rzna kompozycja istoty dusz ludzkich. Ta kompozycja jest realna, faktycznie dusza ludzka jest w swej istocie form i mo積oci intelektualn, s wi璚 realne byty duchowe, kt鏎e to spowodowa造. Ich istnienie jest potrzebne. Stanowi bowiem wt鏎nie realne powody skutk闚, kt鏎ych wyjanienie filozoficzne domaga si wskazania na ich realne przyczyny.

Te realnie istniej鉍e byty, w swej istocie duchowe, kt鏎ych forma zawiera w sobie mo積o intelektualn, dzi瘯i czemu s rozumne, a z racji powi頊ania ich istnienia z istot - przygodne, mo瞠my nazwa anio豉mi. Pe軟i oni wobec dusz ludzkich rol przyczyn celowych, to znaczy powoduj proporcjonaln do tego, czym s, budow istoty tych dusz.

Bytowa struktura dusz ludzkich wskazuje na bytow budow anio堯w. S wi璚 ukonstytuowane z istnienia niesamoistnego, kt鏎e aktualizuje w sobie istot, b璠鉍 form i mo積oci intelektualn. Rozumno bowiem nie jest aktem, lecz istotow mo積oci danego bytu. Zawiera si ona tak瞠 w istocie anio堯w.

Anio這wie tym r騜ni si od dusz ludzkich, 瞠 forma, zawarta w ich istocie, jest skierowana do ich istnienia, a nie do cia豉. Nigdy wi璚 istotowo nie 章cz si z cia貫m. Natomiast forma, zawarta w istocie dusz ludzkich, wywo豉na w istnieniu, przez nie urealniana, jest skierowana do cia豉, aby je uczyni obecnym w istocie cz這wieka. Inaczej m闚i鉍, forma anio豉 wraz z obecn w tej formie mo積oci intelektualn wyczerpuje skutki aktualizowania przez istnienie jego istoty, gdy tak bytow struktur wykrylimy rozumowaniem wr鏚 byt闚 realnych, gdy pe軟i rol celowych przyczyn dusz ludzkich. Natomiast w cz這wieku wykrywa si to, 瞠 jego forma substancjalna jest przenikni皻a zar闚no mo積oci intelektualn, jak i mo積oci materialn.

Anio這wie, podobnie jak dusze ludzkie, nie mog by w swej istocie wy章cznie form, gdy forma jako akt, gdyby nie posiada豉 mo積oci, warunkuj鉍ej przypad這ci, uniemo磧iwia豉by przypad這ciowe uzyskiwanie wiedzy, jako rozumie utrwalonych w poj璚iach. Anio這wie wi璚 musz w swej istocie obok formy posiada jednostkuj鉍 t form mo積o intelektualn. Dzi瘯i tej jednostkuj鉍ej roli mo積oci intelektualnej, podobnie jak i dusze ludzkie bez cia, nie s gatunkami. Gatunki przecie nie mog realnie istnie.

Realnie istniej鉍y anio這wie s bytami jednostkowymi. Nie s jednostkowani mo積oci materialn, lecz duchow mo積oci intelektualn. R騜ni si od dusz ludzkich nie na zasadzie gatunku i jednostki. R騜ni si brakiem skierowania ich formy do cia豉. A wielo ich i odr瑿no ma r鏚這 w urealniaj鉍ym ich, osobnym w ka盥ym aniele istnieniu nie samoistnym.

Byt pierwszy stwarzaj鉍 istnienie cz這wieka i chroni鉍 je, chroni zarazem ca造 obszar bytowy wyznaczony tym istnieniem. To jednak, czego bezporednim podmiotem jest istota duszy ludzkiej, jej dzia豉nia, musz w istotowej warstwie kszta速owa i chroni anio這wie. Sam te istot duszy musz - po jej powstaniu - podtrzymywa w jej bytowej kompozycji, gdy brak tego podtrzymuj鉍ego w trwaniu przyczynowania celowego da豚y w wyniku izolacj istoty duszy. Brak sta貫go wyznaczania, przez przyczyny celowe kierunku konstytuowania si istoty duszy w rozumny byt samodzielny m鏬豚y spowodowa - przy jej izolacji - zmian tego kierunku, co sta這by si przyczyn jej w豉nie istotowej zmiany, r闚naj鉍ej si zniszczeniu duszy. Poniewa dusze nie gin dzi瘯i istnieniu, wci嘀 podtrzymywanemu i chronionemu przez byt pierwszy, nie mog tak瞠 zmieni si i zgin寞 zawarte w tym istnieniu ich istoty. Znaczy to, 瞠 s tak瞠 podtrzymywane i chronione w swej bytowej zawartoci przez anio堯w, pe軟i鉍ych rol przyczyn celowych.

Podobnie zreszt jest z cia貫m ludzkim. Gdyby zerwa造 si relacje, wi嘀鉍e cia這 ludzkie z po篡wieniem, powietrzem, ciep貫m, wod, jako przyczynami celowymi, cia這 ludzkie musia這by zgin寞. Nie zginie, gdy trwaj te relacje, gdy wi璚 przyczyny celowe cia豉 wci嘀 dzia豉j i podtrzymuj to cia這 w trwaniu i jego bytowej kompozycji.

Przyczyny celowe 篡cia psychicznego cz這wieka, to znaczy ludzie, swoim cz這wiecze雟twem kszta速uj鉍y ludzki wymiar prze篡 cz這wieka, jego dzia豉, poznawania i wybor闚, mog pe軟ie swoj rol przyczyn celowych o wiele skuteczniej wtedy, gdy powi嘀e ich z cz這wiekiem przyja lub mi這,

Przyczyny celowe istoty i dzia豉 dusz ludzkich, to znaczy anio這wie, swoj wewn皻rzn, duchow zawartoci bytow, swoj wiedz, m鉅roci, umiej皻noci rozwagi, dobrem, wiar, mi這ci, mogliby skuteczniej pe軟io swoj rol przyczyn celowych, gdyby cz這wiek powi頊a si z nimi tak瞠 zaufaniem i przyjani.

Jest to o tyle wa積e, 瞠 anio這wie, jako byty wy章cznie duchowe, nie mog... ujmowa tego, co poznawalne zmys這wo [4]. Nie maj w豉dz poznawczych zmys這wych, kt鏎ymi ujmowaliby to, co materialne. Ich poznawanie polega na rozumieniu tego, co czysto duchowe. Tymczasem dusza ludzka, b璠鉍a wprawdzie substancj niezale積 w istnieniu od materii, 章czy si w istocie cz這wieka z materi. Anio這wie wi璚 nie ujmuj jej wyranie. Musz by o niej poinformowani przez byt pierwszy. S tam, gdzie powstaje stworzone istnienie niesamoistne, aktualizuj鉍e sw istot. S tam, gdzie urealnia si skutek sprawczej dzia豉lnoci pierwszej przyczyny. Oddzia逝j na istot tego skutku, chroni t istot i jej dzia豉nia czujni, rozumni, 篡czliwi, dobrzy.

 

1.2.5.2. Metafizyka cz這wieka, a w niej zagadnienie przyczyn zewn皻rznych cz這wieka jako bytu s tym obszarem problem闚, kt鏎ych rozwi頊ywanie zmusza do identyfikacji przyczyn celowych. Identyfikuj鉍 je wykrywamy anio堯w jako w豉nie przyczyny celowe istoty dusz ludzkich. Ich istnienie jest warunkiem i wyjanieniem konstytuowania si istoty duszy. W metafizyce cz這wieka istnienie anio堯w jest wi璚 filozoficznie konieczne.

Chodzi這 w tym studium tak瞠 o wykazanie istnienia anio堯w, gdy ich istnienie w豉nie dzi si kwestionuje. Z tego wzgl璠u wi璚ej uwagi trzeba by這 powi璚i problemowi cz這wieka, aby w samym konstytuowaniu si cz這wieka jako bytu wskaza na momenty, wymagaj鉍e przyczynowania ze strony anio堯w, jako przyczyn celowych.

Budowa istoty dusz ludzkich, przyczynowana w jej kierunku konstytuowania si jako istoty duszy, wskazuje na proporcjonaln budow istoty anio豉. Problematyka tej wewn皻rznej budowy istoty anio豉 i ca貫go jego bytu jest ciekawym zespo貫m zagadnie. Nie zosta on w pe軟i podj皻y, gdy nie wymaga tego temat.

Metafizyka anio堯w obejmuje wi璚 problem istnienia anio堯w, ich budowy jako byt闚 przygodnych, ponadto problem stanowi鉍ych ich bytow zawarto przyczyn wewn皻rznych, a tak瞠 warunkuj鉍ych ich istnienie i istot przyczyn zewn皻rznych. Otrzymuj istnienie tak瞠 od samoistnego bytu pierwszego, a ich istot wyznaczaj w porz鉅ku przyczyn celowych inni anio這wie. Z tego wynika, 瞠 anio這wie wszyscy musieli by stworzeni jednoczenie, aby mogli wzajemnie warunkowa sobie konstytuuj鉍e si ich istoty, aktualizowane przez stworzone istnienie, zapocz靖kowuj鉍e anio豉 jako byt.

Poniewa anio這wie s realnymi bytami rozumnymi, mo積a formu這wa teori ich poznania, teori dzia豉nia ich woli, teori relacji przyczynowych i relacji osobowych, kt鏎e nawi頊uj z innymi bytami.

Ewentualne inne zagadnienia s ju raczej teologi, kt鏎 tu pomijamy.

Podkrelmy tylko na zako鎍zenie, 瞠 we wsp鏊nocie byt闚 realnych, rozwa瘸nych z pozycji metafizyki cz這wieka, wyst瘼uj tak瞠 anio這wie, zidentyfikowani jako przyczyny celowe, warunkuj鉍e istotow to窺amo dusz ludzkich. Sami w sobie (in se) anio這wie s czysto duchowymi bytami realnymi o rozumnej istocie.


 

1.3. Problem przyczyn celowych

(Pog喚bienie tematu konstytuowania si istoty cz這wieka)

 

 

1.3.1. W ca造m tomizmie, tak瞠 w tomizmie polskim, jest rozwini皻a teoria wewn皻rznych przyczyn bytu, przez kt鏎e rozumiem istnienie i istot (w filozofii Arystotelesa form i materi), jako Wewn皻rzn zawarto jednostkowego bytu realnego, przyczynuj鉍 to, 瞠 byt jest i to, czym jest. Jest rozwini皻a tak瞠 teoria zewn皻rznej wobec bytu jednostkowego przyczyny sprawczej jego istnienia, to znaczy metafizyczna teoria Boga. Nie jest rozwijana teoria zewn皻rznych wobec bytu jednostkowego jego przyczyn celowych, wyznaczaj鉍ych kategorialny charakter istoty bytu.

Powodem tego zaniedbania teorii zewn皻rznych przyczyn celowych, a nawet niemo磧iwoci rozwijania tej teorii, jest - dokonane ju przez Arystotelesa i powt鏎zone przez w. Tomasza z Akwinu - uto窺amienie zewn皻rznej przyczyny celowej jako bytu, celem, jako zadaniem bytu ju istniej鉍ego. Byt jednostkowy, dop鏦i nie jest stworzony, dop鏦i nie istnieje, nie mo瞠 mie celu, jako zadania, gdy nico nie jest w og鏊e ukierunkowana. Przyczyna celowa wobec tego nie mo瞠 by celem powstaj鉍ego bytu. Mo瞠 by wy章cznie bytem, kt鏎y razem z przyczyn sprawcz istnienia i z wewn皻rznymi przyczynami wsp馧pracuje przy stwarzaniu realnego bytu jednostkowego. Poniewa istnienie jednostkowe jako wewn皻rzna w bycie przyczyna jego realnoci, tego, 瞠 jest, ma r鏚這 w zewn皻rznej przyczynie sprawczej, wobec tego istota bytu jednostkowego, aktualizowana w bycie przez stworzone istnienie jednostkowe, aby nie by przyczyn siebie, tego, czym jest, musi zale瞠 w swej odr瑿noci i w swym ukonstytuowaniu si od dzia豉nia zewn皻rznych przyczyn celowych.

Przyczyna celowa jako byt, wyznaczaj鉍y odr瑿no istoty bytu jednostkowego, wraca na swoje miejsce zewn皻rznej przyczyny g堯wnej. Przestaje by celem jako zadaniem i czyni czym zbytecznym w metafizyce przyczyn wzorcz, kt鏎a z powodu uto窺amienia przyczyny celowej jako bytu z celem jako zadaniem pe軟i豉 rol pomylanego wzoru bytu jednostkowego. Poniewa stwarzanie nie mo瞠 dokonywa si przez mylenie, gdy wtedy natur bytu stanowi豉by myl, przyczyna wzorcz nie bierze udzia逝 w powstawaniu bytu. Jest ona potrzebnym pomys貫m przy tworzeniu czego przez ludzi, scalaj鉍ych wytwory z ju istniej鉍ych byt闚. Stwarzanie wymaga zar闚no samoistnego Istnienia, jak i przyczyn celowych b璠鉍ych realnymi bytami.

Konsekwentne przestrzeganie odr騜nienia tego, co pomylane, od tego, co realnie istnieje, zmusza do uznania przyczyny celowej za przygodny byt realny. Wyznacza to bogat problematyk metafizyczn, g堯wnie wa積y w metafizyce bytu i ogromnie donios造 w metafizyce cz這wieka problem identyfikacji przyczyn celowych. Ta identyfikacja zale篡 od konsekwentnie przestrzeganego pluralizmu i od rozumienia bytu jako realnie istniej鉍ego, zapocz靖kowanego przez istnienie w akcie stwarzania, a nie przez emanacj lub przez mylenie.

Chcia這by si powiedzie, 瞠 powstaje w ten spos鏏 tomizm konsekwentny, tylko tomizm, bez zmieszania z arystotelizmem, neoplatonizmem, awicennizmem, szkotyzmem, kantyzmem, naukami przyrodniczymi, fenomenologi, egzystencjalizmem. To mieszanie tomizmu z tezami lub metodami innych nurt闚 filozoficznych powoduje szereg odmian tomizmu, kt鏎e tak瞠 wyst瘼uj w Polsce. Tymczasem rozw鎩 tomizmu nie polega na uzupe軟ianiu go tezami lub metodami innych filozofii, lecz na konsekwentnym wyjanianiu byt闚 ich wewn皻rznymi i zewn皻rznymi przyczynami, jako istniej鉍ymi bytami, poznawanymi realistycznie i istniej鉍ymi pluralistycznie.

 

1.3.2. Identyfikacja przyczyn celowych, jako realnych byt闚 przygodnych, wymaga wi璚 - powt鏎zmy - odr騜nienie tego, co pomylane, od tego, co realnie istnieje, przestrzegania pluralizmu byt闚, stosowania teorii stwarzania istnienia jako aktu bytu, a nie jako w豉snoci lub relacji, mylenia przyczynami, a nie relacjami, celami i wartociami. Z tego wzgl璠u identyfikacji tej nie mo積a przeprowadzi w tomizmie tradycyjnym,, lowa雟kim, transcendentalnym, kt鏎e mieszaj wymienione odr騜nienia. Jest ona mo磧iwa w tomizmie konsekwentnym, precyzuj鉍ym tomizm egzystencjalny.

Poniewa identyfikacja ta dotyczy przyczyn, nale篡 przede wszystkim odr騜ni liniowy, przypad這ciowy uk豉d przyczyn, sugerowany przez Liber de causis, w og鏊e przez neoplatonizm i szkotyzm, od uk豉du istotowego, zapewniaj鉍ego ukonstytuowanie si przyczyn wewn皻rznych w byt jednostkowy, warunkowany bezporednimi przyczynami zewn皻rznymi-jako ostatecznymi.

Zauwa禦y te, 瞠 byty, rozwa瘸ne w ich zawartoci bytowej, s po prostu bytami. Rozwa瘸ne ze wzgl璠u na ich dzia豉nie, relacje, funkcje, pe軟ione przez jedne byty wobec drugich, jawi si dopiero jako przyczyny i skutki. Uk豉d byt闚, jako przyczyn i skutk闚, nie jest hierarchiczny, liniowy, przypad這ciowy, lecz w豉nie jest istotowy, gdy hierarchi wyklucza konieczno bezporedniego zwi頊ku mi璠zy przyczyn i skutkiem oraz to, 瞠 istnienia mo瞠 udzieli wy章cznie samoistny byt pierwszy, kt鏎ego w stwarzaniu istnienia nie mo瞠 zast雷i 瘸dna przyczyna porednia.

Przez przyczyn rozumiemy to, co jest powodem skutku, je瞠li ten skutek zosta sprawiony. Rozwa瘸j鉍 teraz byty jako przyczyny i skutki odszukajmy przyczyny celowe.

 

1.3.2.1. Otaczaj鉍e nas byty realne nie s z逝dzeniem, fikcj, teori. Poniewa s realne, maj wobec tego w sobie przyczyn swej realnoci, kt鏎 nazywamy istnieniem. Nie s jednak samym istnieniem. Tak瞠 przecie dzia豉j. A poniewa dzia豉nia nie bytuj bez podmiotu, jest wi璚 w bycie tak瞠 obok istnienia podmiotuj鉍a te dzia豉nia istota, tym istnieniem urealniona. Istnienie jest w bycie zawsze przyczyn realnoci, istota jest przyczyn tego, czym byt jest, przyczyn jego to窺amoci. Istnienie i istota s wi璚 wewn皻rznymi przyczynami bytu jednostkowego.

Istnienie, zapocz靖kowuj鉍e byt jednostkowy, tylko w tym bycie zawarte, z racji urealnienia bytu podporz鉅kowuje sobie i aktualizuje ca章 wewn皻rzn zawarto tego bytu. Z tego wzgl璠u istota nie wyprzedza istnienia, nie ma jej poza tym, istnieniem, staje si w bycie aktualna zale積ie od swego istnienia. Zawdzi璚za istnieniu sw realno, tej realnoci nabywa tkwi鉍 w istnieniu. Przenikni皻a istnieniem wnosi w nie to, czym jest, a wi璚 wnosi pow鏚 to窺amoci. Czyni istnienie poprzez siebie istnieniem tego jednostkowego bytu, to znaczy jednostkuje je, uzale積ia od siebie, przyczynuje jego to窺amo. Istnienie wi璚 przyczynuje realno istoty, natomiast istota przyczynuje odr瑿no i jednostkowo istnienia jako aktu wy章cznie tego jednostkowego bytu.

Istnienie i istota, wzajemnie warunkuj鉍e si w bycie, s wi璚 zale積e od siebie jako od przyczyn wewn皻rznych. Nie s wobec tego samoistne, gdy samoistno polega na niezale積oci od jakichkolwiek przyczyn.

 

1.3.2.2. Istnienie w bycie jednostkowym, zale積e w tej jednostkowoci od istoty, nie otrzymuje od niej realnoci, gdy to w豉nie istota staje si realna dzi瘯i istnieniu. Jako zale積e, a wi璚 niesamoistne, a zarazem realne, nie znajduj鉍 wewn靖rz bytu przyczyny swej realnoci, musi j posiada na zewn靖rz bytu przez siebie zapocz靖kowanego. Nie b璠鉍 czym samoistnym, ponadto nie mo瞠 by przyczyn siebie, gdy wtedy zachodzi豉by to窺amo przyczyny i skutku.

Wykrywamy w ten spos鏏 realnie istniej鉍 zewn皻rzn przyczyn sprawcz istnie realnych, wchodz鉍ych w budow byt闚 jednostkowych.

Identyfikuj鉍 t realnie istniej鉍 przyczyn sprawcz rozpoznajemy j jako zewn皻rzny wobec ka盥ego bytu jednostkowego, samoistny byt duchowy, gdy ukonstytuowany z samego istnienia, nie zawieraj鉍y wi璚 w sobie mo積oci, ani przypad這ci, kt鏎e wymagaj mo積oci jako swego bezporedniego podmiotu. Ten samoistny byt jest jedyny, gdy istnienie, nie zwi頊ane z 瘸dnym jednostkuj鉍ym je czynnikiem, wyst瘼uje wy章cznie jeden raz. W tej niezale積oci od przyczyn i w tym niezwi頊aniu z mo積oci w豉nie go rozpoznajemy jako sumo z siebie istniej鉍e Istnienie.

 

1.3.2.3. Istota w bycie jednostkowym, zale積a w swej realnoci od istnienia, nie mo瞠 by z kolei sama dla siebie przyczyn tego, czym jest. A jest cz瘰to, jak na przyk豉d w wypadku cz這wieka, podmiotem dzia豉 i duchowych i materialnych. Jest wi璚 kompozycj aktu i mo積oci. Nie mog鉍 przyczynowa siebie w tym, czym jest, musi mie na zewn靖rz bytu jednostkowego zewn皻rzn przyczyn tego, czym jest, swej to窺amoci, gdy od istnienia uzyska豉 wy章cznie realno.

Istnienie samoistne stwarza r騜ne od siebie istnienie, kt鏎e aktualizuje istot, razem z ni zapocz靖kowuje byt jednostkowy. To stworzone istnienie na mocy swej natury tylko urealnia. Wewn皻rzn to窺amo istoty, jej budow, jej ukonstytuowanie si w form i materi, musz wi璚 wyznacza zewn皻rzne wobec niej przyczyny, r騜ne od czystego istnienia.

Identyfikuj鉍 te zewn皻rzne przyczyny tego, czym jest istota, przyczyny jej to窺amoci, musimy stwierdzi, 瞠 s to realne byty przygodne, pe軟i鉍e rol zewn皻rznych przyczyn celowych, wyznaczaj鉍ych miar istoty, aktualizowanej przez jej istnienie, stworzone w bycie jednostkowym przez zewn皻rzn przyczyn sprawcz.

Przyczyny zewn皻rzne, zar闚no przyczyna sprawcza istnienia, jak i przyczyny celowe, wyznaczaj鉍e to窺amo istoty bytu, s dlatego zewn皻rzne, 瞠 nie wchodz w budow bytu stworzonego. Zatrzymuj si na jego granicy, gdy w bycie jednostkowym nie mo瞠 by dwu istnie (bytu stwarzaj鉍ego i bytu stworzonego), a tym samym nie mo瞠 by dwu istot.

Gdy ju wiemy, 瞠 zewn皻rzne przyczyny celowe s realnymi bytami przygodnymi, to dalej je identyfikuj鉍 na podstawie istot byt闚 jednostkowych, dowiadujemy si, 瞠 na przyk豉d dla istoty cz這wieka, kt鏎a jest dusz i cia貫m, trzeba wyr騜ni takie przyczyny celowe, jak:

1) rodzice, wyciskaj鉍y znami cz這wiecze雟twa;

2) po篡wienie, ciep這, geny rodzic闚, kszta速uj鉍e cia這 ludzkie;

3) anio這wie, wp造waj鉍y na ukszta速owanie si niezale積ej od ci鉚豉 duszy ludzkiej, gdy, oczywicie, ta istota jest zarazem urealniona przez istnienie jednostkowe, stworzone w tym bycie przez zewn皻rzn przyczyn sprawcz, przez samoistne Istnienie, kt鏎e stwarza tylko istnienia, aktualizuj鉍e w bycie sw istota.

To窺amo bytowa tej istoty, jej ukonstytuowania si w istot, zale篡 od zewn皻rznych przyczyn celowych.

Zewn皻rzne przyczyny celowe nie s wi璚 celami byt闚. Cel bowiem jest czym przypad這ciowym dla bytu ju istniej鉍ego. Przyczyny celowe wyznaczaj to窺amo istoty byt闚, dzia豉j鉍 wsp鏊nie z zewn皻rzn przyczyn sprawcz istnienia. Odrzucaj鉍 t tez dopuszczalibymy pogl鉅, 瞠 istnienie i istota s albo samoistne, albo s przyczynami siebie, to znaczy s to窺amoci przyczyny i skutku, co jest absurdalne.

Konsekwentne przestrzeganie w analizie metafizycznej przede wszystkim nieto窺amoci przyczyn i skutku w odniesieniu do istnienia i do istoty, prowadzi r騜ne odmiany tomizmu do wersji tomizmu konsekwentnego.


 

1.4. Problem relacji w filozofii redniowiecznej

(Aspekt historyczny i metafizyczny)

 

 

1.4.1. Relacje jako natura bytu i przedmiot metafizyki

 

1.4.1.1. Trzy metafizyki redniowiecza

 

W filozofii redniowiecznej funkcjonuj trzy metafizyki, lecz tylko dwie dominuj:

a) plato雟ka i neoplato雟ka, sformu這wana przez Plotyna i Proklosa, upowszechniona przez Pseudo-Dionizego Areopagit i Eriugen,

b) arystotelesowsko-neoplatonska, sformu這wana przez al-Farabiego i Awicenn, kontynuowana przez wi瘯szo filozof闚 i teolog闚, utrwalona wreszcie w koncepcjach Jana Dunsa Szkota, z kt鏎ego myli wyr鏀 Descartes i dzi aktualne kierunki filozoficzne,

c) trzeci metafizyk sformu這wa Tomasz z Akwinu, kt鏎y zawart w niej koncepcj bytu zdystansowa i zakwestionowa tezy nurtu zar闚no plato雟ko-neoplato雟kiego, jak i arystotelesowsko-neoplato雟kiego.

Metafizyka Tomasza z Akwinu nie dominowa豉. Stanowi豉 jednak zdystansowanie neoplatonizmu i jego zakwestionowanie, widoczne tak瞠 w problemie relacji. Wyst瘼uje ono w tekstach Tomasza z Akwinu, nie kszta速uje jednak mylenia w redniowieczu, gdy pot瘼ienie z r. 1277 wy章czy這 z kultury koncepcj bytu jako realnie istniej鉍ego bytu jednostkowego i zaleci這 kolektywne pojmowanie bytu jako liniowo u這穎nych przyczyn. Wnosi豉 t tez Ksi璕a o przyczynach, teksty Awicenny, Alberta Wielkiego, Henryka z Gandawy, Rogera Bacona, a nam przekazuje t tez myl Jana Dunsa Szkota, kt鏎a po Descartesie ma posta g堯wnie kantyzmu, fenomenologii, strukturalizmu. Znaczy to, 瞠 metafizyka Tomasza z Akwinu nawet dzisiaj nie kszta速uje teorii relacji, lecz 瞠 t teori zar闚no w redniowieczu, jak i w naszych czasach, wyznacza metafizyka plato雟ko-arystotelesowsko-neoplato雟ka[5].

 

1.4.1.2. Dwie koncepcje przedmiotu metafizyki i byt rozumiany jako przyczyna.

 

Trzeba te stwierdzi, 瞠 w redniowieczu stosowano dwie koncepcje przedmiotu metafizyki:

a) tym przedmiotem dla platonizuj鉍ych i arystotelizuj鉍ych neoplatonik闚 by liniowy uk豉d przyczyn,

b) dla tomist闚 tym przedmiotem by realnie istniej鉍y byt jednostkowy.

Neoplatonicy ponadto zinterpretowali byt jako przyczyn zewn皻rzn wobec drugiej przyczyny. Tomasz z Akwinu i tomici przez byt rozumieli jednostk, kt鏎 stanowi przyczyny wewn皻rzne.

redniowieczn metafizyk neoplato雟k zdominowa這 uj璚ie, wed逝g kt鏎ego metafizyczne wyjanianie wiata sprowadza si do analizy zewn皻rznych przyczyn ka盥ego bytu, nawet jednostkowego, pojmowanego tak瞠 jako przyczyna zewn皻rzna. Nie badano wi璚 wewn皻rznej zawartoci byt闚, by odkry proporcjonalne przyczyny zewn皻rzne tej zawartoci, lecz badano same zewn皻rzne przyczyny, a ich zawarto przypisywano skutkom, pe軟i鉍ym rol kolejnych przyczyn zewn皻rznych.

Podkrelmy mocno, 瞠 w tradycji neoplato雟kiej uj皻o byt jako w豉nie przyczyn zewn皻rzn. Spowodowa這 to konsekwencje, kt鏎e polegaj na tym, 瞠 przedmiotem metafizyki sta造 si wprost relacje.

 

1.4.1.3. Dwie teorie relacji

 

Dziedziczymy w zwi頊ku z tym dwie teorie relacji:

a) relacje stanowi natur bytu, zar闚no jednostkowego, jak i b璠鉍ego ca造m kosmosem i s wyjciowym przedmiotem metafizyki, to) relacje s przypad這ciami, 章cz鉍ymi dwa byty jednostkowe, ukonstytuowane z istnienia i istoty.

Istnienie i istota s wewn皻rznymi przyczynami bytu jednostkowego, przypad這ci s w豉snociami istoty tego bytu, kt鏎y ma tak瞠 w豉snoci transcendentalne, przys逝guj鉍e mu z racji znajduj鉍ego si w nim istnienia. Byt jednostkowy jest wyjciowym przedmiotem metafizyki. Ten byt jest przede wszystkim bytem, a wt鏎nie przyczyn. To akcent Tomasza z Akwinu. Neoplatonicy ujmuj byt wy章cznie jako przyczyn i to zewn皻rzn, kt鏎ej natur stanowi relacja do sprawiaj鉍ej j przyczyny.

 

1.4.1.4. Redukcja bytu jednostkowego do relacji

 

A oto neoplato雟ki uk豉d twierdze, prowadz鉍ych do tezy, 瞠 relacje stanowi natur bytu i przedmiot analiz metafizycznych.

Dane s nam najpierw przyczyny, a wt鏎nie ich skutki, np. widzimy ludzi, kt鏎zy staj鉍 si ojcami i matkami sprawiaj, 瞠 tak瞠 widzimy ich dzieci, kt鏎e stan si przyczynami swoich dzieci. Tych przyczyn jest wi璚 wiele. Mo積a i trzeba u這篡 ich ci鉚, kt鏎y wyd逝瘸 si w niesko鎍zono, tak zreszt rozleg章, 瞠 ju nie mo瞠my wyranie okreli pierwszej przyczyny sprawczej tego 豉鎍ucha przyczyn, mimo 瞠 wci嘀 rozpoznajemy lady mocy pierwszej przyczyny. W豉ciwie tylko ta moc pierwszej, zewn皻rznej przyczyny sprawczej jest nam dost瘼na. To ona jest faktycznym przedmiotem naszej metafizycznej analizy.

Dodajmy, 瞠 tym przedmiotem przesta造 ju by przyczyny i skutki. Jest nim w豉nie to, co wi嘀e przyczyn ze skutkiem, rodzic闚 z dzie熤i, sama moc przyczyn, tylko wi璚 relacja. Jest to relacja sprawcza. Otrzymuje ona w neoplatonizmie nazw stwarzania. To wykryte stwarzanie staje si teraz drog do okrelenia i przyczyn i skutk闚. Relacja stwarzania staje si przedmiotem analizy i podstaw ustalania zawartoci bytowej przyczyn zewn皻rznych i ich skutk闚.

Z pozycji wi璚 relacji okrela si bytowa zawarto przyczyn i skutk闚, a powinno by odwrotnie: to skutki wskazuj na natur przyczyny i z pozycji byt闚 okrela si relacj. Przyczynami i skutkami byty s wt鏎nie. Najpierw s i s czym. Istniej鉍 jako okrelone w swej istocie, owszem, zarazem dzia豉j. Ich dzia豉nie jest proporcjonalne do ich natury. Jednak nie dzia豉nie, jako relacja, wyznacza natur byt闚, lecz ich natura okrela i usprawiedliwia ich dzia豉nie. Dzia豉nia zreszt nie manifestuj ca貫j natury bytu. Manifestuj tylko to, na co wskazuje skutek. Nie zachodzi wi璚 to窺amo dzia豉 i natury bytu.

Odczytuj鉍 przyczyny i skutki z pozycji relacji stwarzania, stawiamy znak r闚noci mi璠zy dzia豉niami bytu i jego natur.

Punktem dojcia tak przeprowadzonej analizy jest teza, ze przyczyny i skutki s sum swoich dzia豉. W polu analizy metafizycznej pozostaj tylko relacje.

Do takiego wniosku i przedmiotu metafizyki doprowadzi neoplatonik闚 b喚dny punkt wyjcia, zmuszaj鉍y od pocz靖ku do redukcji samego siebie i kolejnych twierdze, z kt鏎ych osta這 si tylko to, co punkt wyjcia faktycznie zawiera, a mianowicie tez o mocy przyczyn sprawczych, tez wi璚 o relacji oraz o to窺amoci relacji i byt闚. Zawiera sprzeczno, 瞠 byt jest procesem i zarazem podmiotem procesu, 瞠 w豉nie jest skutkiem i zarazem przyczyn, kt鏎ej natur stanowi dzia豉nia, suma relacji.

 

1.4.1.5. Redukcja wszystkich relacji do relacji mylnych

 

Dzisiaj, gdy znamy ju metafizyk Tomasza z Akwinu tak瞠 z jego De ente et essentia i z De substantiis separatis, a nie tylko z Summa theologiae, kt鏎a mo瞠 zmyli sw neoplato雟k erudycj, gdy umiemy pos逝giwa si t metafizyk, a nie tylko werbalnie j powtarza, gdy znamy ponadto struktur metafizyki Platona, Arystotelesa, Awicenny, staje si niezrozumia豉 aktualno metafizyki neoplato雟kiej, jako wyjaniania wiata zar闚no w redniowieczu, jak i w atrakcyjnych dzi wersjach heglizmu, marksizmu (oparcie analiz na schemacie ca這-cz), kantyzmu, fenomenologii, heideggeryzmu (teoria poznania jako teoria pami璚i i teoria reditio), kartezjanizmu, egzystencjalizmu (w豉sno lub relacja to窺ame z natur bytu). Owszem, jest zrozumia豉 ta aktualno, jako wyjanianie mylenia, gdy wi璚 mniej lub bardziej wiadomie uto窺amiano zewn皻rzn przyczyn sprawcz z podmiotem myl鉍ym, kt鏎ego poznanie - ludzkie lub Boskie - uznano za relacj mocy, wr璚z stwarzania lub konstytuowania wiata, gdy z kolei pomylono poznanie z bytowaniem, dzia豉nie z jego podmiotem, gdy samo mylenie nazywano jani, wiadomoci, nawet egzystencj, uczyniono absolutn natur, przejawiaj鉍 si w relacjach w豉nie poznania (wyranie Eriugena, gnoza, kartezja雟ka teoria substancji, egzystencjalizm Sartre,a, strukturalizm, hermeneutyka Ricoeura).

Ten radykalny w neoplatonizmie idealizm, kt鏎y polega na przyznawaniu pierwsze雟twa myli przed bytowaniem, mia na og鏊 i ma do dzisiaj posta uczonej teorii poznania, zakotwiczonej w redniowieczu w dowiadczeniu zmys這wymi, a w naukach szczeg馧owych od czasu pozytywizmu. Platon nie wiedzia, 瞠 章czy ten idealizm z intuicjami teologicznymi, redniowiecze poza Tomaszem z Akwinu wprost 章czy這 t teori poznania z teologi objawion, Awicenna dodatkowo z astronomi, a pozytywici, filozofia analityczna i fenomenologowie g堯wnie egzystencjalizuj鉍y, tworz鉍 i analizuj鉍 wytwory zwi頊ali te analizy z etyk. Rozwijaj鉍 etyk tworz z逝dzenie, 瞠 obj瘭i wszystkie relacje i wobec tego teraz etyce przypisuj pozycj metafizyki.

1.4,1.6. Konsekwencje idealizmu

 

Wyliczaj鉍 te fakty nie odchodz od tematu, gdy tylko ilustruj tez, 瞠 kultura filozoficzna, zar闚no redniowieczna, jak i wsp馧czesna, stanowi鉍 wytw鏎 cz這wieka, jest ci鉚造m i nawet sp鎩nym rozwijaniem szczeg馧owych w靖k闚, 瞠 dominuje w niej mieszanka teorii poznania, teologii i etyki, zast瘼uj鉍a metafizyk, 瞠 rzadko filozofowie identyfikuj byty, 瞠 czciej poddaj je arbitralnej aksjologii, kt鏎ej r鏚貫m jest absolutyzowany podmiot mylenia, tylko werbalnie nazywany np. Bogiem, kosmosem, nierefleksyjn totalizacj, wiadomoci. Wci嘀 byt jest uto窺amiany z myl, to, co realne, z tym, co mo磧iwe, wci嘀 stosowany jest monizm jako teza o wsp鏊nym tworzywie byt闚. Monizm, kt鏎y jest sposobem wyjaniania tylko bytowej struktury Tr鎩cy wi皻ej, sta si wyjanianiem wiata, tak jak ewolucja, t逝macz鉍a pochodzenie os鏏 Boskich w Tr鎩cy wi皻ej sta豉 si teori, wyjaniaj鉍 pochodzenie gatunk闚. Odr騜nienie quoad se i quoad nos, dotycz鉍e naszej zdolnoci przejmowania wiedzy objawionej, Kant uto窺ami z niewidzialnym i widzialnym nazywaj鉍 to fainomenon i noumenon, a fenomenologowie mieszaj鉍 poznanie z osob, dzia豉nie wi璚 z jego podmiotem, zdecydowali, 瞠 w og鏊e jest nam dost瘼ne i jest tylko to, co pozostaje w relacji do nas, w豉nie quoad nos. I a peszy przypomnienie, 瞠 odr騜niony przez Pseudo-Dionizego Areopagit trzeci poziom poznania, stanowi鉍y wed逝g niego dowiadczenie mistyczne, zosta uznany za wszystkim dost瘼ne dowiadczenie w sensie bezporedniej obecnoci w nas tego, co poznajemy [6]. Z kolei poznanie sprowadzono do utworzenia poj耩, do simplex apprehensio, nie ceni鉍 faktu s鉅闚 i rozumowa, co uniemo磧iwi這 uprawianie metafizyki bytu, wymagaj鉍ej w豉nie rozumowania. Rozumowanie wprz璕ni皻o w wyjanianie nabywania poj耩, a nie w s逝瘺 wysi趾u identyfikowania byt闚 jednostkowych.

 

1.4.1.7. Cechy neoplatonizmu

 

Te przer騜ne mieszanki szczeg馧owych w靖k闚 stanowi w豉nie neoplatonizm, kt鏎emu przypisuje si wyr騜niaj鉍e go cechy w dwu grupach: w grupie neoplatonizmu klasycznego i w grupie neoplatonizmu redniowiecznego.

Cechy neoplatonizmu klasycznego:

1. Konieczna hierarchia hipostaz,

2. Ka盥a hipostaza jest g堯wn przyczyn sprawcz hipostazy ni窺zej,

3. Sprawczo polega na emanacji istot,

4. R騜nice mi璠zy hipostazami polegaj na odleg這ci od jedni, a nie na wewn皻rznej zawartoci skutku,

5. Droga od jedni jest ilociowym nabywaniem zwielokrotniania, droga do jedni jest redukcj tych zwielokrotnie, a wi璚 przekszta販eniem si w hipostaz wy窺z.

Cechy neoplatonizmu redniowiecznego:

1. Hierarchiczny uk豉d byt闚 mi璠zy Bogiem i materi,

2. Przyczyn sprawcz ka盥ego bytu na danym szczeblu drabiny jest bezporednio B鏬.

3. Sprawczo polega na stwarzaniu,

4. R騜nice mi璠zy bytami polegaj na podobie雟twie do Boga tej samej w ka盥ym bycie zawartoci skutku,

5. Racj niedoskona這ci, a wi璚 braku podobie雟twa byt闚 do Boga jest ich uwik豉nie w materi, powr鏒 do Boga polega na moralnym i ascetycznym zdominowaniu materii przez dusz獩7].

We wszystkich tych cechach dominuje poj璚ie bytu jako przyczyny zewn皻rznej. Zawarto te j przyczyny przypisuje si skutkom. Gubi si wobec tego rozwa瘸nie skutk闚, a pozostaje analiza liniowego uk豉du przyczyn. Nie identyfikuje si zawartoci ju nie tylko skutk闚, lecz tak瞠 przyczyn. Przedmiotem uj耩 staje si moc 章cz鉍a przyczyny. wiat i przyczyny s ostatecznie uk豉dami relacji.

Powt鏎zmy, 瞠 polem uwagi filozofa, przedmiotem analizy metafizyka staj si relacje.

 

1.4.1.8. Dominacja metafizyki relacji

 

W redniowieczu, zreszt i w nowo篡tnoci, a g堯wnie dzisiaj w tak zwanej filozofii wsp馧czesnej, dominuje neoplato雟ka metafizyka relacji, traktowanych jako samodzielny podmiot. Dominuje teza o to窺amoci podmiotu i dzia豉nia, to znaczy o to窺amoci przyczyny i skutku, Ten b章d umniejsza potrzeb kierowania si prawd, gdy nie jest prawd uznawana to窺amo przyczyny i skutku. Dopuszcza to stosowanie aksjologii: wartoci s zasad jednostkuj鉍 uk豉dy relacji i stanowi kryterium s逝sznoci twierdze. Zaczyna dominowa mylenie wartociuj鉍e, kt鏎e dzi w postaci etyki zast瘼uje metafizyk byt闚. To mylenie wprost wyklucza metafizyk, uwyrania i absolutyzuje podmiot mylenia. Staje si podstaw dominacji w豉nie etyki, zasilanej teori dowiadczenia i teologi.

Taka jest struktura wsp馧czesnej kultury jako wytworu i wyznaczonego nim 篡cia umys這wego ludzi, zarazem takie s r鏚豉 kryzysu filozofii, Ten kryzys polega na tym, 瞠 nie umiemy przekroczy kultury w kierunku realnych byt闚 jednostkowych. Nie umiemy zdystansowa siebie jako podmiotu i swego mylenia, kt鏎e czynimy przyczyn stanowi鉍ych wiat relacji gubi鉍 nawet tez o bytowej niezale積oci mocy, 章cz鉍ej liniowy uk豉d przyczyn.

Inaczej m闚i鉍, neoplato雟ka metafizyka redniowiecza, podobnie zreszt cala filozofia wsp馧czesna za wyj靖kiem tomizmu, musz by tylko teori mocy, a wi璚 teori relacji, 章cz鉍ych przyczyny, kt鏎ych bytowej zawartoci nie umie si, a nawet nie mo積a z pozycji relacji zidentyfikowa.

 

 

 

 

 

1.4.2. Relacje jako przypad這ci bytu jednostkowego stanowi鉍ego przedmiot metafizyki

 

1.4.2.1. Byt i jego w豉snoci jako podmioty relacji

 

Je瞠li nie nale篡 rozpoczyna analizy metafizycznej od relacji, skoro nara瘸 to na wskazane b喚dy, to trzeba j zacz寞 od identyfikacji wewn皻rznej zawartoci realnie istniej鉍ych byt闚 jednostkowych, Je瞠li z kolei nie mo積a usprawiedliwi pojmowania bytu jako sumy relacji, to trzeba rozpozna w nim te wewn皻rzne przyczyny, kt鏎e ten byt stanowi jako jego archai, a nie jego dzia豉nia. Dzia豉nia s relacjami w grupie przypad這ci. S tylko w豉snociami byt闚, czym wt鏎nym, co bytuje wtedy, gdy ju istnieje natura bytu.

Dwie wewn皻rzne przyczyny bytu jednostkowego, mianowicie stanowi鉍e go istnienie i istota, jako jego archai, wype軟iaj byt i s podstaw posiadania przez byt w豉snoci. S to w豉snoci, kt鏎e byt posiada ze wzgl璠u na swe istnienie i ze wzgl璠u na sw istot. Posiada wi璚 w豉snoci istnieniowe i istotowe. W豉snoci istnieniowe to realno, jedno, odr瑿no, prawda, dobro, a wed逝g niekt鏎ych metafizyk闚 falez pi瘯no. W豉snoci istotowe to w poziomie formy niematerialno, a w przypadku duszy ludzkiej to rozumno i wolno, natomiast w poziomie materii to rozci鉚這, wymiary, jakoci. Te r騜norodne w豉snoci s podstaw relacji.

Podkrelmy tu, 瞠, owszem, ca造 byt wchodzi w okrelon relacj, lecz jej bezporednim podmiotem jest w豉nie ta, a nie inna w豉sno. Tylko bowiem np. wzrokiem widzimy, s逝chem s造szymy, intelektem pojmujemy, wol podejmujemy decyzje. Tak dzieje si w poziomie istoty. Podo豉nie wi璚 w poziomie istnienia realno podmiotu je mi這, prawda wiar, a dobro nadziej. Podmioty relacji okrelaj ich natur. Nigdy relacja nie prowadzi do identyfikacji podmiotu. Relacja np. poznania zmys這wego wskazuje zar闚no na cz這wieka, jak i na zwierz, a relacja poznania umys這wego mo積a przypisa cz這wiekowi, anio這m i Bogu. Szczeg馧owe identyfikowanie tych relacji polega w neoplatonizmie na ich wartociowaniu. Wtedy jednak mylenie identyfikuj鉍e staje si to窺ame [8] z myleniem wartociuj鉍ym Pozostaje wi璚 droga rozpoznawania relacji przez zidentyfikowanie byt闚, kt鏎e ta relacja 章czy.

 

1.4.2.2. Bytowa struktura relacji

 

To, co Arystoteles nazywa TO PROS TI, swoiste pomi璠zy, Tomasz z Akwinu okreli jako relatum i pe軟iej jako ordo unius ad aliud. Unum jest podstaw actio, przyczyn dzia豉nia, natomiast aliud jest podstaw passio, przyczyn doznawania dzia豉nia. Inaczej m闚i鉍, relacja wskazuje na podmiot jako przyczyn dzia豉nia (subiectum in quod est) i na kres jako przyczyn odbioru dzia豉nia (terminum ad quem est). Opr鏂z podmiotu i kresu relacji wyr騜nia si tak瞠 pow鏚 relacji, nazywany te racj dostateczn przyporz鉅kowania podmiotu do kresu (principium a quo est)[9] .

Dodajmy jednak, 瞠 natury relacji nie wyznacza pow鏚 przyporz鉅kowania podmiotu do kresu, lecz 瞠 wyznacza j w豉sno bytu, stanowi鉍a bezporedni podmiot dzia豉nia. Akcentuj ten moment, gdy na og馧 uzale積ia si natur relacji od jej racji przyporz鉅kowania unius ad aliud. Jest to jednak akcent z zakresu mylenia i logiki, a nie metafizyki identyfikuj鉍ej realne byty, nawet niesamodzielne jak relacje. T逝maczenie relacji przez pow鏚 przyporz鉅kowania zmusza te do ujmowania jej z pozycji przyczyny zewn皻rznej, co grozi uto窺amieniem podmiotu relacji z jej kresem, jak to robili neoplatonicy.

 

1.4.3. Tradycyjny podzia relacji

 

Przez tradycyjny podzia relacji rozumiem wyjanienie relacji z pozycji bytu uj皻ego jako istota. Jest to uj璚ie arystotelizuj鉍e, kt鏎e osuwa si w neoplatonizm, gdy nie uwzgl璠nia si w strukturze bytu obok istoty jego istnienia.

Odr騜nia si przede wszystkim dwie grupy relacji: mylne i realne.

Relacje mylne zachodz w czterech przypadkach:

1) gdy obydwa kresy relacji aa mylne,

2) gdy jeden kres relacji jest mylny,

3) gdy kresem relacji jest niebyt,

4) gdy relacja jest wynikiem mylenia, np. uj璚iem czego realnego jako rodzaju i gatunku (genus et species).

 

Relacje realne, bytuj鉍e niezale積ie od mylenia, s konieczne i niekonieczne

Realne relacje konieczne, nazywane relacjami transcendentalnymi, polegaj na przyporz鉅kowaniu sobie wewn皻rznych archai bytu, np. istnienia i istoty. Relacje te wi璚 wsp馧konstytuuj byt. Ich pow鏚 zachodzenia w bycie jest nazwany ratio in.

Realne relacje niekonieczne, nazywane relacjami kategorialnymi, zapodmiotowane w bycie ju ukonstytuowanym, polegaj na wi頊aniu dwu byt闚. S dos這wnie czym pomi璠zy dwoma bytami, czym trzecim, czym 章cz鉍ym i zarazem rozdzielaj鉍ym te byty. Ich pow鏚 zachodzenia pomi璠zy bytami jest nazywany ratio ad.

Te realne relacje niekonieczne, uj皻e ze wzgl璠u na ich kres, mog odnosi do Absolutu, do substancji, do przypad這ci. & wtedy albo nieobop鏊ne, albo obop鏊ne. Obop鏊ne mog. by wsp馧mierne albo niewsp馧mierne.

Wyjaniaj/; ten podzia relacji dodaje si, 瞠 realne relacje konieczne dotycz wewn皻rznych i zewn皻rznych przyczyn bytu, nie tylko wi璚 np. istnienia i istoty, a w niej formy i materii, lecz tak瞠 sprawcy bytu, wzoru i celu. Uwa瘸 si bowiem, 瞠 wykluczenie przyczyn zewn皻rznych i ich koniecznego powi頊ania z bytem stanowi wykluczenie okrelonej arche. S to wi璚 relacje uj皻e zarazem ze wzgl璠u na odnoszenie bytu do Absolutu, co czyni je swoicie realnymi relacjami niekoniecznymi. Dodajmy, 瞠 jest to po prostu ujmowanie bytu i jego archai z pozycji przede wszystkim przyczyn zewn皻rznych, co prowadzi do zidentyfikowania bytu jako zespo逝 relacji, gdy do tezy, 瞠 kategorialne odniesienie bytu do Absolutu, sprawcy, wzoru i celu jest strukturalnym elementem bytu, jego arche obok wewn靖rzbytowych relacji, wi嘀鉍ych istnienie z istot.

S鉅zi si tak瞠, 瞠 realne relacje niekonieczne wyznacza ich pow鏚 lub racja przyporz鉅kowania, kt鏎 jest jedno. Relacje te, wyznaczone sw racj, gdy 章cz dwie substancje, wyra瘸j jedno ich dzia豉nia i doznawania. Gdy 章cz przypad這ci, np. ilo, wyra瘸j r闚no, Gdy 章cz np. jakoci, wyra瘸j podobie雟two. Trzeba tu zauwa篡, 瞠 relacje niekonieczne uwa瘸 si za odniesienie tylko do substancji i przypad這ci. Pomija si tu odniesienie do Absolutu, mimo 瞠 to odniesienie powinno by rozwa瘸ne w grupie relacji w豉nie niekoniecznych. Pomija si tak瞠 podmiotowanie ich przez w豉snoci transcendentalne, kt鏎e w odr騜nieniu od istotowych nazywam w豉nie w豉snociami istnieniowymi.

Om闚iony podzia relacji nie jest wi璚 pe軟y, a identyfikacja relacji jest oparta tylko na istocie bytu, pojmowanego jako przyczyna zewn皻rzna. Owszem, relacje trzeba identyfikowa wskazuj鉍 na ich podmiot i kres, na ich zewn皻rzne przyczyny. Tymi przyczynami s istnieniowe i istotowe w豉snoci bytu. Samych byt闚, mi璠zy kt鏎ymi zachodz relacje, bezporednio podmiotowane przez w豉snoci, nie mo積a ujmowa jako przyczyn, gdy zmusza to do zidentyfikowania ich natury jako uk豉du relacji, co wprowadza w metafizyk kosmosu, wymagaj鉍 aksjologii i stosowania analizy w schemacie ca這-cz.

 

1.4.4. Podzia relacji wynikaj鉍y z uj璚ia bytu jako istnienia i istoty

 

1.4.4.1. Relacje, identyfikowane na podstawie ich podmiotu i kresu, s transcendentalne i kategorialne.

 

Relacje transcendentalne s zawsze realne i wewn靖rzbytowe. ㄨcz archai bytu, jego istnienie i istot, w niej form i materi. S wsp馧tworzywem bytu.

Relacje kategorialne s realne i mylne. Metafizyk nie zajmuje si relacjami mylnymi. Interesuj go relacje realne, kt鏎e s zawsze zewn靖rzbytowe. S one istnieniowe i istotowe.

 

1.4.4.2. Relacje istnieniowe s oparte na w豉snociach transcendentalnych. Zauwa禦y tu, ze byt posiada w豉snoci transcendentalne, lecz oparte na nich relacje nie s transcendentalne. S w豉nie kategorialne, mimo 瞠 wywo豉ne w豉snociami, kt鏎e byt posiada ze wzgl璠u na swe istnienie. Te relacja istnieniowe s sprawcze i osobowe.

 

1.4.4.2.1. Istnieniowe relacje sprawcze s nieobop鏊ne lub jednokierunkowe. S swoistym, wyj靖kowym zwi頊kiem samoistnego Istnienia z bytem stworzonym. S w豉nie stwarzaniem. Charakteryzuje je to, ze przyczynowane przez Absolut bytuj wewn靖rz bytu stworzonego, lecz nie s na spos鏏 arche. S stanem bytu, racj jego przygodnoci, cech jego istnienia jako w豉nie pochodnego,

Mo瞠my tu dopowiedzie, 瞠 to stworzone istnienie przyczynuje relacje transcendentalne, kt鏎e s urealnianiem bytu przez zapocz靖kowanie go i aktualizowanie w nim istoty jako mo積oci. Zapocz靖kowanie bytu, to wsp馧stanowienie go razem z istot. Aktualizowanie, to wi頊anie z istnieniem sprawianej przez niego mo積oci w sp鎩n struktur jawi鉍. si jako jedno i odr瑿no [10].

 

1.4.4.2.2. Istnieniowe relacje osobowe s obop鏊ne lub obukierunkowe.

Przyczynuj je w豉snoci transcendentalne. Polega to na tym, 瞠 byty oddzia逝j鉍 na siebie sw realnoci, jednoci, odr瑿noci, prawd, dobrem, pi瘯nem, przystosowuj si do siebie, upodobniaj, wzajemnie si sobie uobecniaj. Tomasz z Akwinu uwa瘸 nawet, 瞠 wszystkie relacje osobowe s odmianami lub postaciami obecnoci.

Obecno nie jest wi璚 istnieniem, gdy jest sum relacji opartych na w豉snociach transcendentalnych, podczas gdy istnienie jest zawsze aktem albo samoistnym, albo pochodnym, stworzonym, stanowi鉍ym wewn皻rzn w bycie przygodnym przyczyn jego realnoci, podstawow arche obok istoty, wsp馧tworzywo bytu. Uto窺amienie obecnoci z istnieniem mo瞠 by r鏚貫m pojmowania istnienia jako warstwy, sfery wsp鏊nej dla wielu istot. Istnienie, rozumiane jako akt, jest niepowtarzalnie zawarte w bytach jednostkowych. Nie b璠鉍 relacj, nie staje si warstw i sfer istot. Nie jest te sam kompozycj substancji, nie jest w豉snoci istoty, jej przebywaniem w czasie, jej materialnoci i nie jest czym tylko mylanym przez przyczyn sprawcz. Jest aktem albo a se et in se , Bogiem, albo jest wsp馧 tworzywem byt闚 przygodnych, kt鏎e s per se et in se.

Istnieniowe relacje osobowe, jako odmiany obecnoci, s przez nas dopiero podj皻ym przedmiotem bada. Nie wszystkie jeszcze s zidentyfikowane. Tomasz z Akwinu om闚i tylko mi這, wiar i nadziej, wyznaczone realnoci, prawd i dobrem.

Nasze badania w ATK nie id na razie w kierunku identyfikacji relacji osobowych. Takie badania s zreszt podj皻e w Paris XII. Usi逝jemy wi璚 w ATK rozwin寞 konsekwencje om闚ionych przez Tomasza z Akwinu relacji mi這ci, wiary i nadziei. Te konsekwencje to humanizm jako wierna realnoci, prawdzie i dobru s逝瘺a cz這wiekowi przez mi這, wiar i nadziej, - humanizm, kt鏎y przekszta販a kultur czyni鉍 j sposobem dotarcia do realnych byt闚, a nie celem, zamykaj鉍ym osoby w zespole wytwor闚. Te konsekwencje to zarazem wsp鏊nota, kt鏎 tworzy mi這, wiara i nadzieja. Gdy t wsp鏊not zr騜nicuj inne jeszcze relacje, staje si ona np. ma鹵e雟twem, rodzin, narodom.

Dodajmy, 瞠 gdy relacje osobowo powi嘀 ludzi z Bogiem, tworzona przez te relacje wsp鏊nota staje si religi, Kocio貫m, zbawieniem.

Konsekwencje relacji mi這ci, wiary i nadziei sk豉niaj z kolei do przebudowy podstaw- etyki, wprost kieruj do takiej refleksji, gdy ukazuje si zwi頊ki relacji osobowych z relacjami istotowymi.

 

1.4.4.2.3. Relacje istotowe s oparte na w豉snociach takich, jak np. w przypadku cz這wieka intelekt i wola w poziomie duszy oraz zmys造 zewn皻rzne i wewn皻rzne, rozci鉚這, wymiary, jakoci w poziomie cia豉. Te relacje s nieobop鏊ne lub jednokierunkowe. Gdy podmiotuje je intelekt, s poznawcze: zmys這wo-umys這we i mistyczne. Gdy podmiotuje je wola, stanowi decyzje. Gdy podmiotuje je zesp馧 w豉snoci fizycznych, s np. wzrastaniem, zdrowiem, mow, wytwarzaniem przez prac.

Relacje te nie s odmianami obecnoci, gdy s w豉nie nieobop鏊ne. Nie przystosowuj do siebie byt闚 i ich nie upodabniaj. R騜ni si od obecnoci tym, 瞠 powoduj skutki r騜ne od siebie, np. wiedz, gdy jest to poznanie lub powoduj sprawnoci moralne, gdy s to decyzje. Wyznaczaj te mow i osobowo, emocje i prze篡cia, gdy s po章czeniem dzia豉, wyznaczonych w豉snociami duszy i cia豉.

Nie uobecniaj鉍 os鏏, relacje istotowe, g堯wnie poznawcze i stanowi鉍e decyzje, dzi瘯i wiedzy i sprawnociom moralnym cz這wieka wspieraj w trwaniu relacje osobowe. Pe軟ia t rol, gdy s poddane metanol, do kt鏎ej sk豉nia humanizm i religia.

A metanoja to sta豉 gotowo intelektu i woli do kierowania si prawd i dobrem, zawsze rzeczywistoci, a nie mylan aksjologi, To wyb鏎 realizmu i odejcie od idealizmu w teorii poznania. W metafizyce jest to odejcie od platonizuj鉍ego i arystotelizuj鉍ego neoplatonizmu i wyb鏎 tomizmu jako wiernoci analizie realnie istniej鉍ych byt闚 jednostkowych. Taka metafizyka jest szczciem intelektu, gdy czyni nas przyjaci馧mi rzeczywistoci.


 

1.5. Program metafizyki cz這wieka

(Cz這wiek jako istniej鉍y byt rozumny)

 

 

Tomizm egzystencjalny wyodr瑿nia si spor鏚 r騜nych odmian tomizmu przez postawienie akcentu w bycie na akcie istnienia. Teoria istnienia staje si wi璚 w tomizmie egzystencjalnym jednym z wa積iejszych zagadnie metafizycznych, kt鏎e wyznacza teori Istnienia samoistnego, teori przyczyn, teori stwarzania r騜n od teorii tworzenia, uzasadnia pluralizm w metafizyce i realizm w teorii poznania. Z kolei ta scalona koncepcj istnienia, sp鎩na teoria bytu jako istniej鉍ego jest zarazem teori ka盥ego, kategorialnie uj皻ego bytu jednostkowego jako istniej鉍ego, np. cz這wieka.

Cz這wiek, rozwa瘸ny z pozycji aktu istnienia, b璠鉍ego w nim razem z istot bytow zawartoci przyczyn wewn皻rznych, zale積ych bezporednio od przyczyn zewn皻rznych, jawi si jako r騜ny od innych byt闚 przygodnych w tym, 瞠 w jego istocie obok formy, kt鏎a jest zasad samoorganizacji istoty, gdy ona istnieje, zawarta jest rozumno, jako mo積o istotowa komponuj鉍a si z form w samodzieln co do istnienia dusz, oraz zawarta jest materia, jako mo積o komponuj鉍a si z dusz w samodzielnego co do istnienia i co do gatunku jednostkowego cz這wieka. T ca章 zawarto bytow urealnia przez zapocz靖kowanie i spaja dynamiczn aktualizacj wszystkich istotowych i przypad這ciowych wyposa瞠 w豉nie akt istnienia,

Metafizyka cz這wieka jako istniej鉍ego r騜ni si od metafizyki bytu jako istniej鉍ego zagadnieniem osobowego aktu istnienia oraz identyfikacji istotowego wyposa瞠nia cz這wieka, a ponadto zagadnieniem przedmiot闚 aktualizacji. Jest bowiem aktualizowana przez akt istnienia rozumna mo積o, jednostkuj鉍a form i tworz鉍a z ni dusz, jest aktualizowana mo積o materialna, wnosz鉍a w dusz szczeg馧owo i tworz鉍a z ni cz這wieka, jest aktualizowane cia這, jako suma przypad這ci fizycznych, scalonych mo積ociowym podmiotem materialnym, domagaj鉍ym si aktu w postaci formy, kt鏎 章cznie z cia貫m urealnia akt istnienia. Przygodne istnienie cz這wieka wskazuje na zewn皻rzn wobec siebie sprawcz przyczyn realnoci, a istota cz這wieka wskazuje na zesp馧 przyczyn celowych, b璠鉍ych miar bytowej to窺amoci duszy i wskazuje na zesp馧 przyczyn celowych, kt鏎e s miar bytowej to窺amoci cia豉 tego oto cz這wieka. Tak瞠 wi璚 zagadnienie przyczyn celowych i trudna ich identyfikacja r騜ni metafizyk cz這wieka jako istniej鉍ego od metafizyki bytu jako istniej鉍ego.

Przyczynami celowymi duszy ludzkiej jako duszy musz by substancje czysto duchowe, np. anio這wie, aby dusza uzyska豉 miar tego, czym jest. Przyczynami celowymi cia豉 ludzkiego jako cia豉 musz by substancje, zbudowane w ich istocie z formy i materii, np. m瘰kie i 瞠雟kie tworzywa, scalone przez rodzic闚 w jeden kod, wyznaczaj鉍y cia這 ludzkie, rozwijane przez stworzon w jej istnieniu dusz, musz te by od篡wcze substancje chemiczne, powietrze, woda, s這鎍e z jego ciep貫m, aby cia這 ludzkie uzyska這 miar, proporcjonaln do duszy ludzkiej i zapewni這 gwarantuj鉍y trwanie istnienia kontakt z innymi bytami przygodnymi, posiadaj鉍ymi w swej istocie cia這. Ponadto rodzice, jako substancje duchowo-materialne, s przyczynami celowymi ludzkiego wyposa瞠nia psychicznego rozwijaj鉍ego si cz這wieka.

Rozwa瘸j鉍 zwi頊ek przyczyn celowych z cia貫m cz這wieka, tylko w metafizyce cz這wieka jako istniej鉍ego, a nie w kosmologii cz這wieka, czy w analizach przyrodniczych, mo積a doj do wniosku, 瞠 cia這 ludzkie nie jest czci przyrody, gdy wed逝g pluralizmu, nic, co stanowi dany byt jednostkowy, nie jest zarazem czci innego bytu i 瞠 wobec tego niepowtarzalne cia這 ludzkie tego oto cz這wieka jest tylko poznawczo podobne do cia innych ludzi i zwierz靖, a takie same w nim oraz w innych ludziach i zwierz皻ach organa s wynikiem przystosowania do tych samych przyczyn celowych, jak powietrze, pokarm, ciep這.

Rozwa瘸j鉍 zwi頊ek przyczyn celowych z dusz cz這wieka, mo積a w豉nie doj do wniosku, 瞠 cz這wiek pozostaje w kontakcie tak瞠 z zespo貫m czysto duchowych byt闚 rozumnych, troskliwie wyznaczaj鉍ych miar jego istotowej duchowoci, specyfikowanej rozumnoci, jako mo積oci, kt鏎a mo瞠 podmiotowa poznanie i decyzje.

Poznanie i decyzje, wchodz鉍e v obszar wyposa瘸nia psychicznego, kszta速owanego przez rodzic闚 i innych ludzi, staj si podstaw - gdy stworzone przez Doga istnienie zapocz靖kowuj鉍 cz這wieka zaktualizowa這 zawarto istoty - pi瘯nego 篡cia, spe軟iaj鉍ego si w rozumnych i wolnych dzia豉niach, kt鏎e chroni mi這 do Doga i ludzi, s kontemplacj jako raduj鉍 wiedz o prawdzie i trwaniu relacji osobowych, a zarazem w tym ciekawym 篡ciu s drog do szczcia [1]1.

Rozwijaj鉍 si w filozofii cz這wieka dziedzin jest problematyka relacji osobowych, r騜nych od relacji poznania i decyzji.


 

1.6. Aktualne w Polsce koncepcje cz這wieka

 

 

Tre ksi嘀ki O cz這wieku dzi (druga cz dzie豉 Aby pozna Boga i cz這wieka, wydanego pod redakcj bpa D. Bejze, Warszawa 1974), omawiana ju przeze mnie w Znaku nr 252 z czerwca 1975, w dalszym ci鉚u zas逝guje na uwag z powodu przede wszystkim r騜norodnoci g這szonych tam koncepcji. Ta r騜norodno stwierdzana ju i ukazywana, uznana za zalet ksi嘀ki i za podstaw naukowego dialogu mi璠zy g這szonymi stanowiskami, domaga si jednak wyjanie. Czytelnik ksi嘀ki chce bowiem wiedzie, jakie s powody formu這wania przez filozof闚 tak odr瑿nych koncepcji i czy wszystkie te koncepcje w r闚nym stopniu s s逝szne.

D嘀鉍 w tej wypowiedzi do wyjaniania r騜norodnoci g這szonych koncepcji cz這wieka, chcia豚ym wyranie uj寞 te koncepcje zawarte w treci ksi嘀ki, ukaza ich zale積o od funkcjonuj鉍ych w ksi嘀ce koncepcji przedmiotu filozofii oraz omawia zwi頊ek koncepcji cz這wieka z koncepcjami przedmiotu filozofii, wyznaczony teori metodologicznej struktury antropologii filozoficznej. Inaczej m闚i鉍, wyjanienie r騜norodnoci g這szonych w ksi嘀ce stanowisk widz w uwyranieniu trzech zespo堯w koncepcji: cz這wieka, przedmiotu filozofii, metodologicznej struktury antropologii filozoficznej oraz w ukazywaniu zwi頊k闚 zachodz鉍ych mi璠zy tymi koncepcjami. Do tych bowiem zespo堯w koncepcji sprowadza si w ksi嘀ce r騜norodno stanowisk.

Nale篡 oddzieli r騜norodno sk豉daj鉍ych si na ksi嘀k materia堯w od r騜norodnoci g這szonych w ksi嘀ce koncepcji.

Materia造 stanowi鉍e ksi嘀k to zesp馧 rozpraw przyrodniczych, teologicznych, filozoficznych, zesp馧 problem闚 takich jak przygodno cz這wieka, istota cz這wieka, teoria duszy, spos鏏 uprawiania antropologii filozoficznej oraz zesp鏊 kierunk闚 filozoficznych; teilhardyzm, egzystencjalizm, strukturalizm, marksizm, tomizm.

Koncepcje wyst瘼uj鉍e w om闚ionych materia豉ch mo積a sprowadzi do trzech wymienionych ju zespo堯w.

 

1.6.1. Dziewi耩 koncepcji cz這wieka

 

1.6.1.1. Cz這wiek jest swoim ja oraz tym, co jest jego. Inaczej m闚i鉍, cz這wiek jest dusz i cia貫m (A. St瘼ie, s. 86; podana cyfra wskazuje na stron w ksi嘀ce O cz這wieku dzi), co oznacza, 瞠 cz這wiek posiada pewn (niezmienn) natur konstytutywn oraz (zmienne) w豉snoci i dyspozycje. Natur konstytutywn jest ja, os i rdze ca這ci... Ja, chocia bezporednio ujawniaj鉍e si w prze篡waniu. , przekracza swoj istot i rol immanentn zawarto prze篡cia (s. 85). Przeciwstawiaj鉍 si temu, co obce (cudze), i temu, co jest jego (a nie jest nim), jest sob (s. 86). Wyst瘼uje ono jako numerycznie (bezwzgl璠nie) niezmienny podmiot stan闚, dyspozycji, spe軟iacz czynnoci, ten, kt鏎y nadaje kierunek uwadze, dokonuje wyboru, postanawia i w ten spos鏏 czynnie samookrela ca這, kt鏎 konstytuuje lub wsp馧konstytuuje (s. 86). W tej konstytuowanej przez ja ca這ci wiadomo jest warunkiem (koniecznym, chocia niedostatecznym) osobowego sposobu istnienia i dzia豉nia (s. 89).

W swej rozprawie, prezentuj鉍ej r騜ne uj璚ia istoty cz這wieka, A. St瘼ie w wyraniejszy spos鏏 na s. 84-89 zarysowuje propozycj koncepcji cz這wieka. W koncepcji tej dominuj dwa momenty: w prze篡ciu lub poznawaniu ujawnia si podmiot prze篡cia lub poznania; ten podmiot dzia豉 jest natura, konstytutywn ca這ci tego, co stanowi cz這wieka.

Zastrze瞠nia: Stanowi鉍e cz這wieka ja oraz to, co jest jego, a nie jest nim, zinterpretowane jako dusza i jej cia這 lub jako podmiot 章cznie z jego w豉snociami, nie jest dla metafizyka kompozycj uj皻 metafizycznie, lecz teoriopoznawczo. Gdybymy nawet przyj瘭i, 瞠 to, co m闚i St瘼ie o cz這wieku, jest metafizycznie uj皻 kompozycja bytow, to musielibymy zgodzi si, 瞠 cz這wieka bytowo konstytuuje tylko jego w豉dza poznawcza przez spe軟iane przez ni dzia豉nia. Wiemy bowiem od Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, 瞠 bezporednim podmiotem lub spe軟iaczem dzia豉 poznawczych nie jest wprost dusza, lecz intelekt, b璠鉍y w niej w豉dz lub mo積oci akt闚, kt鏎e s uj皻ymi treciami rzeczy. Teza, 瞠 sama dusza sw istot jest podmiotem lub spe軟iaczem dzia豉, stanowi pogl鉅 Platona i Descartesa. Przyj璚ie jednak tezy plato雟kiej prowadzi do zakwestionowania to窺amoci duszy, gdy ona istotowo podlega zmianom, wynikaj鉍ym z nabycia akt闚 wiedzy. St瘼ie wi璚 w swoich analizach nie wskazuje na dusz, lecz na Intelekt i jego dzia豉nia lub raczej na wol i jej dzia豉nia, je瞠li m闚i, 瞠 moje ja jest podmiotem wybor闚 i postanowie. Nie chce bowiem g這si tezy plato雟kiej, skoro podmiot dzia豉 uwa瘸 za niezmienny. spe軟iacz czynnoci. G這sz鉍 tez arystotelesowsk wskazuje na intelekt i wol, a nie na dusz. W precyzyjnych analizach metafizycznych uto窺amienie duszy z jej w豉dzami nie da si utrzyma.

Charakteryzuj鉍e cz這wieka uwiadamianie sobie zawartoci prze篡, odr騜nienie w nich dzia豉 i ich podmiotu, stanowi tylko porz鉅kuj鉍 analiz teoriopoznawcz, kt鏎ej wynikiem jest ukazywanie relacji mi璠zy wynikami poznania i ich r鏚貫m, to znaczy mi璠zy przedmiotem i podmiotem. Nie jest jeszcze metafizyczn identyfikacj podmiotu. Nie jest wskazaniem na dusz jako byt.

Analizy teoriopoznawcze dziej si mi璠zy podmiotem poznaj鉍ym i poznawanym przedmiotem. Dotycz tego przedmiotu. S stwierdzeniem poznawczego styku naszych w豉dz poznawczych z bytem i s stwierdzeniem r騜nicy mi璠zy dwoma bytami. T poznawczo wykryt r騜nic przejmuje metafizyka.

Analiza metafizyczna, podejmuj鉍 dostarczon przez poznanie informacj, 瞠 dwa byty realnie si r騜ni, poszukuje w tych bytach przy pomocy rozumowa takiej ich budowy, kt鏎a gwarantuje ich realn odr瑿no oraz niepowtarzaln to窺amo ka盥ego z tych byt闚. Analiza metafizyczna wi璚 jest takim poznawaniem przy pomocy rozumowa, kt鏎e nie jest rozpatrywaniem zawartoci prze篡 poznawczych, lecz jest wskazywaniem na realne stany bytowe i na same byty samodzielne wraz z wi嘀鉍ymi je relacjami. Jest wskazywaniem nie na relacj podmiot - przedmiot, lecz na wewn皻rzne ukonstytuowanie podmiotu lub przedmiotu jako byt闚, Do ukazywania tego bytowego ukonstytuowania rzeczy s逝蕨 nie analizy teoriopoznawcze, lecz metodologicznie od nich r騜ne analizy metafizyczne.

 

1.6.1.2. Cz這wiek jest bytem zarazem duchowym i materialnym, mianowicie materi pierwsza, zorganizowan przez duchow dusz, ludzk form substancjaln (J. Kalinowski, s. 97). Ta duchowa dusza jest rozumna (s. 103) oraz niezniszczalna, to znaczy mo瞠 ona istnie po oddzieleniu od materii pierwszej (s. 106). Jest ona konstytutywnym czynnikiem to窺amoci cz這wieka obok materii pierwszej, b璠鉍ej konstytutywnym czynnikiem zr騜nicowania (s. 110), Materia nie identyfikuje si z ca造m cia貫m cz這wieka. Cia這 jest materi pierwsz 章cznie z wymiarami, wywo豉nymi w danej substancji przez jej form substancjaln (s. 103).

Inaczej m闚i鉍, forma substancjalna wywo逝j鉍a w zwi頊anej z sob materii pierwszej trzy wymiary konstytuuje cia這, kt鏎e razem z t form jako rozumn dusz stanowi cz這wieka.

Uwyraniaj鉍 te uj璚ia mo瞠my powiedzie, 瞠 cz這wiek jest kompozycj bytow, w kt鏎ej duchowa forma substancjalna, samodzielna i niezniszczalna, wyst瘼uje 章cznie z materi pierwsz; ta materia jednostkuje dusz i razem z wywo豉nymi w niej przez form substancjaln przypad這ciowymi wymiarami wsp馧stanowi niesamodzielne i zniszczalne cia這 ludzkie.

Dopowiedzmy, stawiaj鉍 inny akcent ni J. Kalinowski, 瞠 materia pierwsza nie jest wieczna, lecz aktualizuje j w sobie forma substancjalna jako zasad swego zjednostkowienia i jako bezporedni podmiot przypad這ciowych wyposa瞠 cz這wieka. Suma fizycznych przypad這ci 章cznie z materi jako ich pod這瞠m jest cia貫m ludzkim. Suma tych pierwszych przypad這ci i ich materialny podmiot, bytuj鉍y tylko dzi瘯i aktualizacji ze strony formy, nie stanowi ca這ci samodzielnej i dlatego jako cia這 komponuj si z form w sp鎩n, samodzieln substancj, kt鏎a jest cz這wiekiem.

 

1.6.1.3. Cz這wiek jest stworzonym aktem istnienia skomponowanym w ca這 substancjaln z wywo豉nymi w tym istnieniu mo積ociowymi czynnikami jednostkuj鉍ymi. S one czym faktycznym i dlatego, stanowi鉍 istot, wyst瘼uj w danym akcie istnienia jako forma i materia, to znaczy jako realny dzi瘯i istnieniu zesp馧 ludzkich ukwalifikowa ((forma) zmodyfikowanych w spos鏏 stanowi鉍y tego oto cz這wieka (materia). Forma substancjalna w cz這wieku zawiera w sobie typowo ludzkie zmo積ociowanie, to znaczy rozumno. Ta rozumno b璠鉍 mo積oci wobec formy stanowi z t form rozumn kompozycj bytow czyli dusz. Z kolei w dusze wkomponowana jest mo積o materialna jako podstawa przypad這ci fizycznych, kt鏎e 章cznie z t materi stanowi cia這 ludzkie. Dzi瘯i urealnionej aktem istnienia istotowej kompozycji z formy zmo積ociowanej rozumnoci i z materii wsp馧stanowi鉍ej z przypad這ciami fizycznymi cia這 ludzkie cz這wiek mo瞠 by podmiotem samodzielnych czynnoci poznawczych.

Wyakcentujemy to, 瞠 nie dusza sprawia, i akt istnienia jest czynnikiem urealniaj鉍ym cz這wieka, lecz akt istnienia powoduje, 瞠 aktualizowana przez niego mo積o jest istot cz這wieka. Podobnie nie dusza sprawia, 瞠 cz這wiek jest duchowo - materialny, lecz akt istnienia powoduje, 瞠 mo積ociuj鉍a go istota jest kompozycj rozumnej formy i materii pierwszej, podmiotuj鉍ej fizyczne przypad這ci. Akt istnienie wi璚 sprawia, 瞠 zmo積ociowana dusza jest form substancjaln cz這wieka. A niezniszczalno duszy poleca nie na tym, 瞠 jest ona niematerialna, lecz 瞠 jest wbudowana w akt istnienia jako jednostkuj鉍a go mo積o. To w豉nie akt istnienia sprawia, 瞠 dusza skomponowana z nim w byt duchowy, dzieli jako mo積o los urealniaj鉍ego j aktu. Ka盥a mo積o jest czym tylko w po章czeniu z aktem. Dusza jest dusz dzi瘯i aktowi istnienia i dzi瘯i niemu nie podlega zniszczeniu, poniewa akt istnienia nie na mocy samozniszczenia, gdy po章czony z mo積oci duchow stanowi realny byt (M. Gogacz, s. 137-142).

 

1.6.1.4. Cz這wiek, wed逝g Teilharda de Chardin, jest wytworem lub etapem ewolucyjnie spirytualizuj鉍ego si materialno-duchowego tworzywa a zarazem dzi瘯i uzyskanej wiadomoci refleksyjnej jest tw鏎czym czynnikiem w tej ewolucji na p豉szczynie spo貫cznej (L. Wci鏎ka, s. 150). Dzi瘯i tej wiadomoci uzyskuje on i rozwija w p豉szczynie spo貫cznej i moralnej sw鎩 osobowy charakter polegaj鉍y na odr瑿noci i wolnoci, pozwalaj鉍y wyzwoli si z determinizm闚, a nawet, dzi瘯i ich poznaniu, podporz鉅kowa je sobie i wykorzysta do w豉snych, o-branych przez siebie cel闚 (s. 150-151). Materialno tworzywa polega na jawieniu si go w rozproszeniu i wieloci. Duchowo (psychiczno, samowiadomo) tworzywa polega na dokonuj鉍ym si w toku ewolucji przezwyci篹eniu rozproszenia, na jawi鉍ej si jednoci (s. 1^9, 151) Materia i duch s wi璚 tylko zjawiskami tworzywa, podobnie jak zjawiskami tego tworzywa s przyrodnicza i kulturowa aktywno cz這wieka. To tworzywo bowiem w etapie wyewoluowanej jednoci jawi si ju jako wiadomo - duch - psychika, jako cz這wiek, jako co nieodwo豉lnie odr瑿nego i wolnego, kieruj鉍ego procesem uzyskiwania wy窺zej, spo貫cznej i moralnej jednoci ludzi (s. 147).

Niemiertelno cz這wieka oznacza tu nieodwracalno procesu ewolucji, jednokierunkowo wyewoluowany etap samodzielnoci kosmicznego tworzywa (s. 154). Na tym etapie ewolucji wielo ludzi jest jeszcze rozproszeniem tworzywa, w kt鏎ym dany cz這wiek powoduje kolektywn jedno ludzi w p豉szczynie kulturowej (s. 147).

Zastrze瞠nia: Teilhard de Chardin w uj璚iu ks. L. Wci鏎ki nie okrela, czym jest to kosmiczne wszechtworzywo. Przypisuje mu ty lico dwie w豉snoci: jawienie si w postaci materii i w postaci ducha. Uwa瘸j鉍 duchowo za zjawisko likwiduje substancjaln odr瑿no osoby ludzkiej. Traktuje wi璚 cz這wieka jako posta zespo逝 w豉snoci, jawi鉍ych si w ewolucyjnym wszechtworzywie jako jedno tego tworzywa, to窺ama z psychik, wiadomoci i duchem. Tych wyewoluowanych ludzi jest wielu i z tego wzgl璠u zesp馧 ludzi jest znowu rozproszeniem, ewoluuj鉍ym w kierunku jednoci kolektywnej. Ka盥e rozproszenie jest materi. Zesp馧 ludzi jest wi璚 materi, podczas gdy dany cz這wiek jest duchem, jako zjawiskiem tworzywa. Tu duchowe zjawisko uj皻e osobno jest duchem, uj皻e wsp鏊notowe jest materi. Cz這wiek jest wi璚 to窺amoci materii i ducha, a raczej materia i duch s tyra samym. W p豉szczynie zjawiskowej r騜nica mi璠zy duchem i materi nie wyst瘼uje. Nie ma jej wobec tego i w samym tworzywie. Je瞠li ewolucja polega na przechodzeniu z rozproszenia (materia) do jednoci (duch), a ta jedno z racji wieloci ludzi jest znowu rozproszeniem (materi), to w og鏊e nie by這 ewolucji, gdy rozproszenie wyewoluowa這 tylko inn odmian rozproszenia: materia przekszta販i豉 si w materi. Tak zwana spirytualizacja jest tylko nazw innej postaci materii.

 

1.6.1.5. Cz這wiek, wed逝g egzystencjalizmu, jest aktywnym ustosunkowaniem si do rzeczywistoci, to znaczy jest ruchem, wolnoci, wiadomoci (S. Grygiel, s. 155). Tworzy wiat znacze i wartoci. Jest najpierw w tym wiecie kultury, a poprzez ten wiat istnieje w wiecie kosmicznym. Dowiadcza siebie, a tak瞠 innych ludzi w prze篡waniu w豉snej podmiotowoci. Poza tym prze篡ciem, w wiadomoci przedmiotowej, jest jednym z przedmiot闚 (s. 156).

W prze篡ciu cz這wiek jawi si jako jedno. Uwiadamianie sobie treci tego prze篡cia jest abstrahowaniem czci tego prze篡cia i tworzeniem z nich przedmiot闚. Z tego wzgl璠u w intencjonalnej wiadomoci dusza i cia這, b璠鉍e jednoci w prze篡ciu, staj si w wiadomoci przedmiotowej w豉nie dwoma przedmiotami.

Cia這 jest mn i dusza jest mn, wtedy je prze篡wam. Gdy ujmuj je poza prze篡ciem, s tylko moje (Marcel). Cz這wiek... jest ca造 cia貫m i ca造 jest wiadomoci. wiadomo posiada charakter cielesny, a cia這 charakter psychiczny... Dowiadczeniem faktycznoci.. mojego cia豉... (kt鏎e) wcale jest cia貫m psychicznym... jest dowiadczenie... wstr皻u (Sartre). Cia這 styka moje ja ze wiatem przedmiot闚 i dostarcza znacze s這wom (Merleau - Ponty). To rozbicie danej w prze篡ciu jednoci cz這wieka na samodzielne elementy dokonuje si w wiadomoci przedmiotowej i zmusza do uznania cia豉 i duszy za dwa odr瑿ne tworzywa bytowe. Jest to obiektywizuj鉍y aprioryzm tradycji helle雟ko-scholastycznej. Wyjciem z tego rozbijania prze篡cia jednoci cz這wieka na dusz i cia這 jest j瞛yk symbolu (Grygiel). Symbol wyra瘸 cielesno, a tak瞠 to, na co cielesno si otwiera. Wyra瘸 cielesno a zarazem ukazuje co transcenduj鉍ego ten symbol. Jest j瞛ykiem istnienia. Wyra瘸 prze篡cie uwalniaj鉍 to wyra瞠nie od abstrakcyjnego dzielenia go na czci: na dusz i cia這 (s. 160-165).

 

1.6.1.6. Cz這wiek, wed逝g strukturalizmu, jest rzecz, posiadan przez system, jest projekcj powszechnych praw niewiadomych, wypadkow lepych mechanizm闚. Nauka o cz這wieku polega na zredukowaniu cz這wieka do kultury, kultury do biologii, biologii do fizyki i chemii. Cz這wieka wi璚 nie ma. Jest tylko j瞛yk, kt鏎y myli cz這wiekiem. (W. Gawlik, s. 172-173).

 

1.6.1.7. Cz這wiek jest wzgl璠n sta這ci dialektycznej wi瞛i, zachodz鉍ej mi璠zy przyrod i spo貫cze雟twem, uzyskuj鉍ej swoisto i odr瑿no dzi瘯i pracy, humanizacji przyrody, zdolnoci mylenia i mowy, 篡ciu kolektywnemu, historycznoci (pogl鉅 T.M. Jaroszewskiego w relacji T. lipko, s. 181). Dzi瘯i powtarzalnoci zachowa jest formowaniem si wzgl璠nie trwa造ch struktur psychicznych (s. 195) wraz z ich pod這瞠m biologicznym (s. 188). Jest efektem interakcji, zachodz鉍ej mi璠zy przyrod oraz spo貫cze雟twem i jego histori, a rozwija si i realizuje przetwarzaj鉍 przyrod i spo貫cze雟two (s. 189).

 

1.6.1.8. Cz這wiek jest to窺amy z Bogiem, gdy B鏬 ewolucyjnie samounicestwia si przechodz鉍 z transcendencji do ca趾owitej immanencji w cz這wieku poprzez stworzenie wiata, wcielenie, ukrzy穎wanie, mier, wnikanie - jako S這wo Bo瞠 - w czas, histori, kultur i w aktualn egzystencj ludzk. Stw鏎ca jest to窺amy ze stworzeniem na spos鏏 to窺amoci przeciwie雟tw. Ta to窺amo stanowi g堯wnie Chrystusa, a b璠zie stanowi豉 - u kresu samounicestwienia si Boga - wielk Bo蕨 ludzko. Ta ludzko b璠zie prawdziwym i zmartwychwsta造m cia貫m Boga (W. Hryniewicz referuj鉍y teologi mierci Boga, s. 210-212).

 

1.6.1.9. Cz這wiek jest sam w sobie osob, ukonstytuowan z duszy duchowej i niemiertelnej, obdarzonej rozumem i woln wol oraz z cia豉, kt鏎e jest cz零tk przyrody. Cz這wiek wi璚 jest cz零tk przyrody i zarazem jednostk w spo貫cznoci, kim decyduj鉍ym o swym losie, posiadaj鉍ym dusz, rozum, m鉅ro, sumienie. Przerasta wiat rzeczy, rozwija nauki, jest skierowany do Boga (W. Granat, s. 238- 239 , 242-243, 247).

Ten akcent, pojawiaj鉍y si w pogl鉅ach W. Granata, 瞠 cz這wiek jest cz零tk przyrody wyst瘼uje tak瞠 w powt鏎zonych za R. Ingardenem uj璚iach Sz. lagi.

Wed逝g Ingardena cz這wiek jest istot zbudowan z warstwy przyrody i specyficznie ludzkiego wiata... Znajduje si na granicach dwu dziedzin bytu: ... jedna zdaje si stanowi cz這wiecze雟two, a druga... pochodzi z jego zwierz璚oci i warunkuje tamt... 砰je w wiecie odmiennym od Natury... na pod這簑 Przyrody i w jej obr瑿ie, lecz dzi瘯i swej szczeg鏊nej istocie musi przekracza jej granice (Sz. laga, s. 11).

Zastrze瞠nia: W. Granat u篡wa wprost wyra瞠nia, 瞠 cz這wiek jest cz零tk przyrody, z kt鏎 zwi頊ana jest niemiertelna dusza. Charakteryzuje cz這wieka i wyra瘸, wed逝g W. Granata rozum, wola, m鉅ro, sumienie, lecz s to czynniki wsp馧wyst瘼uj鉍e z cz零tk przyrody.

Podobnie R. Ingarden s鉅zi, 瞠 cz這wieka stanowi cienka warstwa na jogo powierzchni i 瞠 t pe軟iejsz warstw, kt鏎a jest jakby wi璚ej realna ni pierwsza..., oboj皻na na wszelk warto i nieczu豉 na szczcie i niedol cz這wieka, jest w豉nie zwierz璚o. Powoduje ona, 瞠 cz這wiek 篡je na pod這簑 Przyrody.

W obydwu pogl鉅ach, W. Granata i R. Ingardena, cz這wieka wsp馧komponuje przyroda lub zwierz璚o.

Wydaje si, 瞠 w obydwu pogl鉅ach zosta這 uto窺amione poznanie z bytowaniem. Czym innym bowiem jest uj璚ie przyrodnicze i uj璚ie metafizyczne cz這wieka, i zupe軟ie czym innym jest by przyrod lub duchem. Mo瞠my cz這wieka ujmowa przyrodniczo lub metafizycznie. Z tego jednak nie wynika, 瞠 cz這wiek jest w swej czci przyrod wsp馧komponowan z duchem. Granat podkrela w tej kompozycji jedno tych dwu r騜nych czynnik闚 strukturalnych cz這wieka, Ingarden nie kryje swoistego wprost paralelizmu dwu r騜nych wiat闚, wyznaczaj鉍 cz這wiekowi pozycj na granicach dwu dziedzin bytu. Z tego neoplato雟kiego akcentu mo瞠 wynika nawet dos這wny kartezjanizm: cz這wiek jest duchem, zmuszonym do 篡cia na pod這簑 Przyrody i w jej obr瑿ie.

Wed逝g neoplatonizmu i kartezjanizmu istnieje odr瑿na warstwa lub wprost fizyczna i rozci鉚豉 ca這 ilociowo zr騜nicowanych jednostek. Ca豉 ta fizyczna i rozci鉚豉 warstwa rzeczywistoci jest wi璚 monistycznie czym jednym. Jak tylko swoj czci wi嘀e si z dusz tworz鉍 cz這wieka. Nigdy jednak nie przestaje by czci przyrody, pojmowanej wci嘀 jako ca這, bytuj鉍a na innych zasadach ni duch.

Dla arystotelika i tomisty uj璚ie takie wynika z kilku b喚d闚: jest w豉nie uto窺amieniem uj璚ia z bytowaniem, uznaniem przyrody za samodzielny byt, przyznaniem przyrodzie struktury z czynnik闚 wy章cznie fizycznych.

Wed逝g Arystotelesa i Tomasza z Akwinu nie ma byt闚 wy章cznie fizycznych, gdy to, co fizyczne, jest tylko przypad這ci struktury duchowo-materialnej. Nie istniej wi璚 samodzielnie byty fizyczne i nie istnieje sama w sobie materia. Materia wyst瘼uje w istocie niekt鏎ych byt闚 i nie ma jej poza obszarem tego okrelonego bytu. Stanowi z kolei pod這瞠 w豉snoci fizycznych, to znaczy przestrzennych, jakociowych, mierzalnych. Te w豉snoci s przypad這ciami tylko tego okrelonego bytu i nie s zarazem czciami innego bytu, np. tak zwanej przyrody,

Nie ma wi璚 przyrody jako jednego bytu lub jako odr瑿nej od ducha ca這ci. S tylko dane byty, w kt鏎ych wyst瘼uj鉍e w豉snoci fizyczne mo積a osobno poznawa w spos鏏, nazywany uj璚iem przyrodniczym. Tak zwana przyroda jest wobec tego tylko uj璚iem i nazw sumy byt闚, wyr騜niaj鉍ych si w豉snociami fizycznymi. Traktowanie sumy tych w豉snoci jako osobnej warstwy bytowej jest w豉nie monistycznym nawykiem. mylowym i mieszaniem poznania z bytowaniem.

Jest jednak zastanawiaj鉍e to, 瞠 w豉snoci fizyczne s podobne w cz這wieku i w zwierz皻ach, a nawet w rolinach. Cz這wiek i zwierz皻a maj podobne organa fizyczne, podobne procesy fizjologiczne.

Wyjanienie tego podobie雟twa nie musi polega na neoplato雟kiej, kartezja雟kiej lub monistycznej tezie o odr瑿noci przyrody jako warstwie w hierarchicznej budowie wiata. Z tego te, 瞠 t warstw najpierw poznajemy naszymi zmys這wymi w豉dzami poznawczymi, nie wynika teza o wy章cznie materialnym tworzywie wiata. Wynika tylko tyle, 瞠 uj瘭imy w naszym poznaniu fizyczne w豉snoci rzeczy.

Dla arystotelika i tomisty tak zwana rzeczywisto jest sum samodzielnych byt闚 jednostkowych oraz wi嘀鉍ych te byty relacji. Poszczeg鏊ne byty mog by takie, 瞠 opr鏂z swej struktury istotowej posiadaj w豉snoci tak瞠 np. fizyczne, je瞠li w istocie danego bytu jednostkowego znajduje si materia. Do w豉snoci tego bytu nale篡 te jego relacja z innym bytem samodzielnym. Wszystkie w豉snoci, wymagaj鉍e pod這瘸 w istocie danego bytu lub w ca造m tym bycie, a zarazem w innym bycie, gdy w豉snoci jest relacja, s tak瞠 bytami, lecz niesamodzielnymi. Rzeczywisto jest wi璚 sum byt闚 samodzielnych i niesamodzielnych. Te niesamodzielne nie bytuj poza terenem bytu samodzielnego. Nie ma wi璚 byt闚 wy章cznie fizycznych i nie ma relacji bez byt闚 samodzielnych, wi頊anych z sob tymi relacjami przypad這ciowe.

Ca豉 tajemnica podobie雟twa w豉snoci fizycznych u cz這wieka, u zwierz靖 i u rolin, polega po prostu na znanym przyrodnikom przystosowaniu. Cz這wiek z powodu obecnoci zwierz靖 i rolin, a tak瞠 z powodu znajdowania si wobec powietrza, s這鎍a, ziemi, wody, ognia, ciep豉, zimna, z powodu koniecznych kontakt闚 z pierwiastkami i zwi頊kami chemicznymi do nich si przystosowa. Podobnie musia造 si przystosowa zwierz皻a i roliny. Inaczej m闚i鉍, urealniona istnieniem zasada istotowej samoorganizacji danego bytu jednostkowego, nazywana form, lub dusz, powoduje w bytach, zbudowanych istotowo z formy i materii, kszta速owanie si w豉snoci fizycznych, kt鏎ych struktur istotow wyznacza zesp馧 byt闚 przystaj鉍ych relacj do danego bytu.

Filozoficzna teoria przystosowania si jednych byt闚 do drugich w warstwie ich w豉snoci fizycznych wynika z metafizycznej teorii przyczyny celowej. Przyczyna celowa nie jest celem ju istniej鉍ego bytu. Jest bytem, kt鏎y razem z przyczyn sprawcz wsp馧powoduje byt, uczestniczy w jego powstawaniu. Nie mo瞠 by bytem pierwszym, kt鏎y sprawia istnienie. Musi by bytem stworzonym, kt鏎y wp造wa na istotowe wyposa瞠nie danego bytu, zapocz靖kowanego aktem istnienia. Przystosowuje do siebie istot bytu samodzielnego, a tak瞠 bytu niesamodzielnego. Na mocy relacji istoty danego bytu do tej przyczyny celowej kszta速uje si w danym bycie wywo豉ne przez t przyczyn celow tak瞠 przystosowanie istoty w豉snoci tego bytu do w豉snoci przyczyny celowej. To przystosowanie jest w豉nie zespo貫m relacji.

Obserwowane przez przyrodnik闚 przystosowanie si wzajemne byt闚 zidentyfikowa jako uk豉d relacji mi璠zy danym bytem a wp造waj鉍 na niego przyczyn celow, asystent przy Katedrze Historii Filozofii, Tadeusz Klimski, przenosz鉍 teori relacji, wi嘀鉍ych skutek z przyczyn celow, na teren teorii przypad這ci. W zwi頊ku z postawionym przez T. Klimskiego akcentem, wyjania si niedoprecyzowany w metafizyce problem pojawienia si w bycie, zawieraj鉍ym w swej istocie materi, tych oto, a nie innych przypad這ci fizycznych, np. r騜nego u zwierz靖 l鉅owych i wodnych aparatu oddechowego. Precyzuje si tak瞠 problem przyczynowania przypad這ci a ponadto teoria cia豉.

Cia這 cz這wieka, czy zwierz靖 nie jest czci przyrody. Jest zespo貫m w豉snoci fizycznych, zapodmiotowanych w materii wyst瘼uj鉍ej w istocie danego bytu i stanowi tylko poznawczo ca這 podobn do takiej samej ca這ci, w innym cz這wieku lub zwierz璚iu. Faktycznie jest ono zespo貫m przypad這ci fizycznych razem z ich materialnym w danym bycie podmiotem, wywo豉nym przez form, jako zasad istotowej samoorganizacji bytu, podlegaj鉍ej dzia豉niu przyczyn celowych, przystosowuj鉍ych do siebie ten byt, to znaczy wsp馧przyczynuj鉍ych razem z tym bytem zespo造 wi嘀鉍ych je relacji. W zwi頊ku z tym cia這 danego bytu samodzielnego jest tylko temu bytowi w豉ciwym zespo貫m w豉snoci fizycznych, zapodmiotowanych w wyst瘼uj鉍ej w jego istocie materii. Jest niepowtarzalne, nie jest czci innego bytu, nazywanego przyrod.

Jest tylko przypad這ciowym przystosowaniem si tego bytu do innych byt闚, pe軟i鉍ych rol przyczyn celowych obok sprawczej przyczyny istnienia

I jeszcze raz podkrelmy, 瞠 tylko poznawczo, a nie bytowo, cia豉 ludzi i zwierz靖 nie r騜ni si od siebie. R騜ni si zasadniczo tym, 瞠 nale蕨 w niepowtarzalny spos鏏 do obszaru danego bytu, przystosowuj鉍ego si przypad這ciowo do innych byt闚, z kt鏎ymi tworz swoist wsp鏊not, nazywan wiatem lub rzeczywistoci,

Zamykaj鉍 om闚ienie dziewi璚iu koncepcji cz這wieka, wyst瘼uj鉍ych w ksi嘀ce O cz這wieku dzi wyjanijmy, 瞠 paragraf pt. zastrze瞠nia zwi頊ano tylko z trzema koncepcjami w tym celu, aby podj寞 polemik z uj璚iami dominuj鉍ymi. Dominuj鉍e bowiem jest wyprowadzenie teorii cz這wieka z analizy ludzkiego ja, dominuje ewolucjonistyczna teoria cz這wieka i dominuje ujmowanie cz這wieka jako czci przyrody modyfikowanej zwi頊anym z ni duchem. Inne z tych dziewi璚iu koncepcji, tak瞠 wymagaj鉍e polemiki, np. stanowisko egzystencjalist闚, strukturalizmu, czy teolog闚 mierci Boga, nie stanowi jeszcze w豉nie powszechnie dominuj鉍ych uj耩.

 

1.6.2. Trzy koncepcje przedmiotu filozofii.

 

Koncepcje przedmiotu filozofii i w zwi頊ku z tym koncepcje samej filozofii, uj皻ej od strony jej przedmiotu, nie s w ksi嘀ce wyranie sformu這wane. Wyst瘼uj jednak w analizach, jako immanentna w nich zasada organizacji i przebiegu samej analizy, stawianych akcent闚 i wynikaj鉍ych rozwi頊a. Te koncepcje przedmiotu filozofii wyznaczaj typ koncepcji cz這wieka, przekszta販aj鉍ych si w jedn z prezentowanych odmian pod wp造wem teorii antropologii filozoficznej.

 

1.6.2.1. Filozofia jest badaniem (opisem, interpretacj, wyjanieniem) tego, co empirycznie dane (St瘼ie, s. 63-64). To, co empirycznie dane, oznacza tu to, co poznane.

Dodajmy, 瞠 to, co empirycznie poznane, mo積a rozumie w sensie przedmiotowym i podmiotowym.

W sensie przedmiotowym badanie tego, co empirycznie poznane, oznacza poznany byt. Filozofowanie polega wtedy na orzekaniu o bycie tego, co empirycznie poznalimy. Inaczej m闚i鉍, to, co zawiera si w naszych uj璚iach, orzekamy o bycie. W wersjach rygorystycznych prowadzi to do tego, 瞠 np. cz這wiek jest dla nas sum kszta速闚 i kolor闚, sum samych w豉snoci, gdy tylko w豉snoci fizyczne daj si empirycznie pozna. Faktycznie bior鉍, badamy nie dany byt, lecz to, co o ni wiemy na podstawie dowiadczenia. Uwiadomienie sobie tego kieruje do uj耩 podmiotowych.

W sensie podmiotowym badanie tego, co empirycznie poznane, polega na analizie zawartoci naszych uj耩. Filozofowanie sprowadza si do opisu, interpretacji, wyjanienia nie byt闚, lecz tego, co o nich wiemy. Sprowadza si do analizy treci spostrze瞠 i poj耩. Jest to dzi najczciej przyjmowany przedmiot filozofii.

W obydwu wypadkach, przedmiotowym i podmiotowym, tym, co si rozwa瘸, jest zawarto bezporednich uj耩. I albo orzeka si je o bycie, albo same te uj璚ia czyni si przedmiotem analizy. W obydwu wi璚 wypadkach zaw篹a si poznanie do uj耩 empirycznych przypisuj鉍 rozumowaniom, jako sposobowi poznania, pozycjo apriorycznych spekulacji. I w obydwu wypadkach uj璚ia czysto poznawcze traktuje si jako uj璚ia metafizyczne, to znaczy to, co wiemy, uznajemy za to, co jest. Bytowanie wi璚 jest tu identyczne z tym, co poznane. Mo積a wtedy zaj寞 si wy章cznie zawartoci uj耩, gdy w tej koncepcji przedmiotu filozofii jest to zajmowanie si zarazem bytem. Takie stanowisko, uto窺amiaj鉍e teori poznania z metafizyk, g這si np. fenomenologia (s. 65, 143) , egzystencjalizm (s. 156), strukturalizm (s. 168-173). nawet teologia mierci Boga (s. 212).

W tej koncepcji przedmiotu filozofii s sformu這wane w ksi嘀ce cztery koncepcje cz這wieka (w uj璚iu Wci鏎ki, Grygiela, Gawlika, Hryniewicza).

 

1.6.2.2. Filozofia jest wskazywaniem na istot byt闚 (laga, s. 10-11; St瘼ie, s. 62, Kalinowski, s. 97). Nawet gdy m闚i si, 瞠 chodzi o istot istniej鉍 (np. St瘼ie, s. 62), stwierdzenie to pozostaje tylko deklaracj, gdy w samej analizie istnienie nie modyfikuje wypowiedzi na temat istoty. Faktycznie istnienie jest pojmowane jako bytowy status istoty lub jako jej w豉ciwo. Jest tak瞠 to istnienie, np. w uj璚iach K堯saka (s. 51, 54), to窺ame z bytowaniem. Nie jest pojmowane jako akt wsp馧tworz鉍y byt razem z istot. Nie ma pozycji wsp馧tworzywa bytu. Bytem jest istota, kt鏎ej przys逝guje bytowanie realne, status, w豉ciwo egzystencjalnej realnoci. Istnienie jest tu czym dodanym do bytu, b璠鉍ego istot. Analiza istoty nie modyfikowana uwzgl璠nieniem istnienia przesuwa filozofi w kierunku teorii poznania lub wprost analizy znacze.

W tej koncepcji przedmiotu filozofii sformu這wano w ksi嘀ce tak瞠 cztery koncepcje cz這wieka (St瘼ie, Kalinowski, lipko, laga).

 

1.6.2.3. Filozofia jest odczytywaniem wewn皻rznej budowy byt闚, jawi鉍ych si jako kompozycja istnienia i istoty oraz jest odczytywaniem relacji wi嘀鉍ych byty. To odczytywanie wewn皻rznej struktury byt闚 wyra瘸 si w opisie, w kt鏎ym akt istnienia, jako wsp馧tworzywo bytu, jest ujmowany razem z istota., a opis istoty modyfikuje charakteryzowanie istnienia. Odczytywanie relacji wi嘀鉍ych byty jest drog do ustalenia w豉snoci byt闚 samodzielnych, ich uzale積ie przyczynowych, charakteru poznania, kt鏎e tak瞠 jest relacj, oczywicie kategorialn.

M闚i鉍 szerzej, filozofia jest odczytywaniem wewn皻rznej zawartoci poszczeg鏊nych byt闚, rozpoznanych jako uk豉d aktu i mo積oci, kt鏎e w danym bycie konkretyzuj si jako istnienie i istota, a w danej istocie jako forma i materia. Ta kompozycja stanowi鉍 niesamoistny zesp鏊 przyczyn wewn皻rznych bytu pozwala wykry jego przyczyny zewn皻rzne, typy relacji zachodz鉍e mi璠zy danym bytem i innymi bytami, odr瑿no istoty i przypad這ci, wynikaj鉍e z tych fakt闚 bytowych prawa Irytowania.

Wyjanijmy teraz, 瞠 teoria poznania jest nauk t逝macz鉍 relacj poznania. Wszystkie twierdzenia tej nauki dotycz uk豉du: podmiot - przedmiot. Wyjaniaj w podmiocie r鏚豉 poznania, a w przedmiocie granice uj耩 i ledz w tych uk豉dach prawd, kt鏎a tak瞠 jest relacj. Twierdzenia wi璚 teorii poznania, dotycz鉍e styku bytu poznaj鉍ego z bytem poznawanym, nie dotycz wewn皻rznej zawartoci byt闚, nie ujmuj tego, czym jest byt i 瞠 jest on realny.

O realnoci byt闚 i o tym, czym s, m闚i metafizyka. Opiera si ona nie na teorii poznania i nie na fenomenologii, kt鏎a jest teorio- poznawcz obr鏏k zawartoci spostrze瞠 i poj耩 lub bezporedniego dowiadczenia, lecz opiera si wprost na poznaniu, w kt鏎ym cz這wiek, dzi瘯i historii filozofii zorientowany w odmianach pyta filozoficznych, rozpoznaje bytow odr瑿no dwu byt闚 powi頊anych relacj poznania. Ten fakt strukturalnej odr瑿noci bytu poznaj鉍ego i tego, co poznane, zostaje wyra穎ny w zdaniu stanowi鉍ym pierwsze stwierdzenie metafizyki. Pos逝guj鉍 si tym zdaniem metafizyk wyrozumowuje realn zawarto byt闚, uzasadniaj鉍 ich to窺amo i odr瑿no oraz warunkowanie dowiadczalnej relacji poznawania. To窺amo i odr瑿no byt闚, a tak瞠 ich relacyjne powi頊ania prowadz do wykrycia strukturalnych element闚 bytu, ich bytowej niesamodzielnoci, do rozpoznania niesamoistnoci byt闚 oraz sprawiaj鉍ych je przyczyn zewn皻rznych. Coraz pe軟iejsze odczytywanie byt闚 daje w wyniku coraz pe軟iejsz, wci嘀 precyzowana wiedz metafizyczn, kt鏎ej prawdziwo, to znaczy relacj do faktycznej zawartoci byt闚, ustala si przy pomocy stwierdzenia, czy dane twierdzenie lub zesp鏊 twierdze wyklucza lub nie wyklucza istnienia danego bytu. Je瞠li jaka teza metafizyki wyklucza realno bytu, wprowadza w jego bytow zawarto element pomylany, a nie realny, jest tez fa連zyw. Metafizyka staje si w ten spos鏏 odczytywaniem wewn皻rznej, realnej zawartoci byt闚. Jest wskazywaniem na komponuj鉍e byt istnienie i istot. Jest swoist hermeneutyk rzeczywistoci, korzystaj鉍 z historii filozofii, kt鏎a jest hermeneutyk metafizyki.W tej koncepcji przedmiotu filozofii sformu這wano w ksi嘀ce jedn koncepcje cz這wieka (M. Gogacz).

 

1.6.3. Dwie koncepcje metodologicznej struktury antropologii filozoficznej

 

W ksi嘀ce O cz這wieku dzi s trzy wyrane wypowiedzi na temat metodologicznej struktury antropologii filozoficznej. Jest to wypowied K堯saka, St瘼nia, Gogacza. Dwie pierwsze wypowiedzi, K堯saka i St瘼nia, w kt鏎ych stawia si do r騜ne akcenty, s ostatecznie t sam propozycj, czyni鉍 z antropologii filozoficznej kosmologi cz這wieka. Obydwaj autorzy uwa瘸j, 瞠 teorii cz這wieka inaczej w og鏊e nie mo積a budowa. Odmienny pogl鉅 formu逝je Gogacz twierdz鉍, 瞠 antropologia filozoficzna powinna by przede wszystkim metafizyk cz這wieka.

 

1.6.3.1. Kosmologia cz這wieka

 

1.6.3.1.1. Uj璚ie K. K堯saka

 

Nale篡 odr騜ni czysto empiriologiczne, afilozoficzne uj璚ie rzeczywistoci od uj璚ia o charakterze formalnie filozoficznym (s. 51-53). To czysto afilozoficzne uj璚ie jest empirycznym opisem fenomenologicznym naszego dowiadczenia przy u篡ciu samych poj耩 empiriologicznych, a wi璚 poj耩 pozbawionych w swej wyranej treci formalnego charakteru filozoficznego. Uj璚ie formalnie filozoficzne polega na wyodr瑿nieniu implikacji ontologicznych typu redukcyjnego dla twierdze dotycz鉍ych bezporednio czy porednio danych dowiadczenia. Jest to przy interpretacji dowiadczenia zmiana empiriologicznej perspektywy poj璚iowej na perspektyw ontologiczn.

To podstawowe odr騜nienie uj璚ia czysto empiriologicznego od uj璚ia formalnie filozoficznego jest wa積e dla metodologicznej antropologii filozoficznej. Jest ona zbudowana nast瘼uj鉍o:

1. Empiryczny opis dowiadczenia przy pomocy poj耩 pozbawionych treci filozoficznych.

2. Wyodr瑿nienie implikacji ontologicznych stanowi鉍ych uj璚ie formalnie filozoficzne.

Uj璚ie to ma trzy stopnie:

a) te implikacje wskazuj na typ bytu, czyli s ramowym uj璚iem danych empirycznych.

b) implikacje o charakterze redukcyjnym wskazuj na ontyczne zr騜nicowanie typ闚 bytu i ich przyczyn,

c) implikacje ontologiczne s uj璚iem bytu jako bytu i jego w豉snoci transcendentalnych.

K堯sak uwa瘸, 瞠 tak pomylana antropologia filozoficzna jest zbudowana na modelu metodologicznym, kt鏎y powinien obowi頊ywa tak瞠 w og鏊e filozofi, gdy umo磧iwia zakotwiczenie filozofii -w danych dowiadczenia

Zastrze瞠nia: cala propozycja struktury antropologii filozoficznej i samej filozofii, zaproponowana przez K堯saka, jest powt鏎zeniem abstrakcji, sformu這wanej przez Arystotelesa. Zastrze瞠nie nie dotyczy nawi頊ania do Arystotelesa, lecz samej abstrakcji. Wydaje si bowiem, 瞠 abstrakcja polegaj鉍a na odrywaniu si od konkret闚 w kierunku coraz szerszych uj耩 zakresowych, czyli na tworzeniu poj耩 o treci stopniowo coraz bardziej og鏊nej, w豉nie likwiduje zakotwiczenie w danych dowiadczenia. Nie jest bowiem prawd, 瞠 operuj鉍 poj璚iami gatunkowymi i rodzajowymi, urobionymi na podstawie jednostek, m闚i si o tych jednostkach. Mo積a przecie m闚i o samych gatunkach i rodzajach, kt鏎ych realnie nie ma. Zakotwiczenie w dowiadczeniu jest tu wi璚 pozorne, tym bardziej, 瞠 abstrakcja odsuwa od faktu istnienia.

Podstawowe zastrze瞠nia budzi wyodr瑿nienie czysto empiriologicznego, afilozoficznego uj璚ia rzeczywistoci.

Nawi頊uj鉍 do tego samego Arystotelesa, kt鏎ego teorii abstrakcji Tomasz uzupe軟i teori separacji, aby w豉nie nie zerwa kontaktu z istnieniem byt闚, przypomnijmy, 瞠 j瞛yk, jako wytw鏎, jest wt鏎ny wobec byt闚 realnych, i 瞠 jest zawsze, jako system, zapisem filozoficznie uj皻ego obrazu rzeczywistoci. Ka盥e poj璚ie dotyczy stanu bytowego istotowego lub relacyjnego i jest sygna貫m okrelonej metafizyki, teorii poznania, aksjologii, w og鏊e filozofii. Arystoteles s鉅zi, 瞠 nie mamy j瞛yka afilozoficznego. Mo瞠my jedynie stosowa j瞛yk r騜nych dyscyplin filozoficznych. Nie ma wi璚 tak瞠 afilozoficznego poznania, to znaczy poznania, w kt鏎ym nie rozstrzyga這by si, czym co jest lub co o tym czym wiemy. Potwierdzeniem tej intuicji Arystotelesa mo瞠 by to, 瞠 przecie proponowane przez K堯saka czysto empiriologiczne uj璚ie rzeczywistoci, kt鏎e jest uj璚iem przyrodniczym, ma ze wzgl璠u na przedmiot uj璚ia struktur teorii poznania.

O rzeczywistoci mo瞠my stwierdza zawsze to, co o niej wiemy dzi瘯i bezporedniemu uj璚iu w豉dzami poznawczymi wprost lub przy pomocy aparat闚 fizycznych oraz mo瞠my stwierdza, czym ona jest. To, czym jest rzeczywisto, nie jest identyczne z tym, co o niej wiemy. Inaczej uzyskujemy twierdzenia teoriopoznawcze i inaczej metafizyczne. Zawarte w opisie bezporedniego poznania implikacje ontologiczne, jak je K堯sak nazywa, mog by tak瞠 metafizyczne, lecz ich opracowanie nie sprowadza si do operowania trzema stopniami abstrakcji i ale polega na uznaniu ich teoriopoznawczego statusu za status metafizyczny.

Uj璚ie przyrodnicze jest w豉nie uj璚iem teoriopoznawczym. Przyrodnik stosuje aparaty fizyczne, pozwalaj鉍e mu bezporednio poznawa rzeczy w豉dzami zmys這wymi. Stosuje zorganizowany eksperyment weryfikuj鉍y lub falsyfikuj鉍y jego pomylan hipotez, zawsze dotycz鉍 obserwowalnych w豉snoci rzeczy. Nie stwierdza o rzeczach niczego, czego nie uj像 jako dzia豉nia rzeczy, daj鉍ego si stwierdzi aparatami poszerzaj鉍ymi bezporednie poznanie. Wyrozumowuje bezporednie podmioty tych dzia豉, lecz uznaje je wtedy, gdy dadz si sprawdzi eksperymentalnie, to znaczy ujawni w aparatach fizycznych lub w obliczeniach matematycznych, dotycz鉍ych mierzalnej, a wi璚 fizycznej strony rzeczy. We wszystkich tych wypadkach chodzi o bezporednie poznanie i w og鏊e o poznanie. To, co poznane przez wyrozumienie, a nie potwierdzone bezporednim poznaniem przy pomocy aparat闚 fizycznych, nie wchodzi w zakres twierdze przyrodniczych. Przyrodnik pracuje wi璚 na odcinku relacji przedmiot-podmiot. Pracuje tak, jak teoretyk poznania. Ze wzgl璠u na przedmiot bada nauki przyrodnicze nie r騜ni si od teorii poznania. Nauki przyrodnicze s wi璚 teori poznania stosuj鉍 eksperymentalne i fizyczne narz璠zia, poszerzaj鉍e zakres bezporedniego poznania empirycznego.

Wszystkie nauki dziel si wobec tego na metafizyk i r騜ne teorie poznania. Metafizyka jest t逝maczeniem byt闚 w taki spos鏏, 瞠 ustala stanowi鉍 je wewn皻rzn zawarto. T zawarto stanowi to, czego zaprzeczenie pozbawia byt realnego istnienia. Teorie poznania dotycz tego, czego dowiadujemy si o bytach w bezporedniej relacji, zachodz鉍ej mi璠zy podmiotem poznaj鉍ym i poznawanym przedmiotem. Odmian teorii poznania s nauki przyrodnicze. Jest ni nawet aksjologia, gdy ze stwierdzeniami teoriopoznawczymi zwi嘀e si oceny, to znaczy gdy w jednym obszarze metodologicznym po章czy si dzia豉nia intelektu i woli. Tak瞠 kosmologia, i w zwi頊ku z tym kosmologia cz這wieka, s teori poznania, modyfikowan w swym obszarze metodologicznym tezami przyrodniczymi, i t odmian metafizyki, w kt鏎ej nie odr騜nia si materii od fizycznych w豉snoci byt闚, to znaczy nie stosuje si konsekwentnie r騜nicy mi璠zy istot i przypad這ciami.

 

 

1.6.3.1.2. Uj璚ie A.B. St瘼nia

 

Na systematycznie uporz鉅kowan filozofi cz這wieka sk豉daj si kolejno (s. 63-65):

1. Fenomenologia cz這wieka, czyli wiedza empiryczna, uzyskana w bezporednim kontakcie poznawczym z cz這wiekiem na drodze... spostrzegania w豉snego cia豉, ... w豉snych prze篡 i stan闚 wiadomych. Jest to ogl鉅 i opis tego, co bezporednie dane.

2. Rozpatrzenie zastanych przednaukowych i naukowych danych... podpadaj鉍ych pod poj璚ie cz這wiek ... Wyr騜nienie kategorii ludzi por鏚 innych byt闚 traktuje si jako dan empiryczn. (Opis tego, co bezporednio dane pozwala nam uwiadomi sobie pewne uwarunkowania zar闚no percepcji, jak i opisu tego, co w niej dane. Ten opis fenomenologiczny jest kierowany pytaniami sformu這wanymi przy pomocy metafizycznej aparatury poj璚iowej).

3. Metafizyczna interpretacja i metafizyczne wyjanienie bytu ludzkiego:

a) Klasyfikacja lub typologizacja tego, co dane, czyli kategorializowanie... przedmiot闚 poznawanych. Jest to w豉nie interpretacja.

b) Wyjaniamy to, co dane stosuj鉍 przyjmowan na gruncie okrelonej teorii zasad przyczynowoci czy racji dostatecznej, teori przyczynowego uwarunkowania przedmiot闚 dowiadczenia.

St瘼ie, podobnie jak K堯sak, odr騜nia wiedz empiryczn o cz這wieku od wiedzy metafizycznej. T wiedz empiryczn uwa瘸 tak samo za uj璚ie afilozoficzne, uwarunkowane pytaniami metafizyki, co u K堯saka nazywa si implikacjami ontologicznymi. Te implikacje s uj璚iem formalnie filozoficznym, metafizyczn interpretacj, polegaj鉍 u St瘼nia i u K堯saka na przeprowadzeniu typologii i na ustaleniu zale積oci przyczynowych.

St瘼ie i K堯sak w zasadniczych punktach g這sz wi璚 t sam propozycj. Komponuj kosmologi cz這wieka z uj耩 fenomenologicznych i metafizycznych. Fenomenologia jest opisem w豉snego cia豉, w豉snych prze篡, stan闚 wiadomoci i prowadzi do uj璚ia w豉snego ja, kt鏎e - dodajmy - jest intelektem, a nie dusz. Metafizyka zaczyna si w momencie interpretacji fenomenologicznego opisu i sprowadza si do ustalenia typu byt闚, oraz znalezienia ich przyczyn, co stanowi ju wyjanienie. K堯sak dorzuca jeszcze badanie bytu jako bytu oraz jego w豉snoci transcendentalnych.

Wydaje si, 瞠 obydwaj autorzy swoj propozycj analizy metafizycznej wi嘀 w du篡m stopniu z procesem i stopniami abstrakcji. M闚i o istnieniu, lecz istnienie cz這wieka nie jest uwzgl璠niane w analizie. Analizowana jest istota cz這wieka. Wyczuwaj鉍 potrzeb orzekania o bycie istniej鉍ym, gwarantuj sobie kontakt z tym bytem poprzez metafizyczn refleksj nad danymi dowiadczenia, tak jak to czyni zawsze tomizm tradycyjny np. w wersji Garrigou-Lagrange. Abstrakcjonizm uj耩 zmusza do wbudowania w filozofi cz這wieka opisu empiriologicznego, gwarantuj鉍ego teoriopoznawczy kontakt z istnieniem cz這wieka.

Ca豉 struktura antropologii filozoficznej, proponowana przez K堯saka i St瘼nia, jest uj璚iem teoriopoznawczym, przebudowanym w kosmologi cz這wieka przez dodanie opisu faktycznych przypad這ci, kt鏎ym b喚dnie przypisuje si powodowanie konkretnoci cz這wieka. Przypad這ci przecie s tylko zewn皻rznym przystosowaniem si substancji do innych byt闚. Konkretno tej substancji wynika z jej bytowej kompozycji, z ukonstytuowania si w bytow ca這 istnienia i istoty, w kt鏎ej to istocie wyst瘼uj鉍a obok formy materia jest warunkiem i pod這瞠m w豉snoci fizycznych cz這wieka.

 

1.6.3.4. Metafizyka cz這wieka

 

Metafizyka cz這wieka jest analiz zawartoci cz這wieka jako bytu. Znaczy to, 瞠 nale篡 opisywa w cz這wieku jego istnienie w ci鉚造m powi頊aniu z istota i istot w ci鉚貫j jej relacji do istnienia (M. Gogacz, s. 135). Zawartoci bytow cz這wieka, tak jak ka盥ego bytu, jest bowiem istnienie i istota. W istocie cz這wieka, ukonstytuowanej z formy i materii, wykrywa si podmiot rozumnoci, kt鏎ym jest przenikaj鉍a form mo積o duchowa, czyni鉍a form dusz rozumn i wykrywa si powi頊anie materii z przypad這ciami fizycznymi, co 章cznie nazywamy cia貫m. Cz這wiek jako dusza i cia這 jest realny wtedy, gdy zapocz靖kowuje go akt istnienia. Ten akt istnienia wi嘀e z sob dusz i cia這 przy pomocy relacji transcendentalnej w taki spos鏏, 瞠 ca造 jest p r ze n tleni ty dusz i cia貫m jako jednostkuj鉍 go mo積oci i ca造 dynamicznie ogarnia zwi頊an z nim istot, gwarantuj鉍 w豉nie realn konkretno ca貫go bytowego obszaru, stanowi鉍ego cz這wieka.

Metafizyka cz這wieka ujmuje wi璚 cz這wieka jako istniej鉍ego, to znaczy ujmuje go jako realny byt. Nie rozwa瘸 go jako istoty. Zajmuj鉍 si cz這wiekiem jako bytem nie jest tak zwan metafizyk og鏊n, gdy nie rozwa瘸 czynnik闚 strukturalnych ka盥ego bytu, lecz tylko to, co czyni cz這wieka jako cz這wieka realnym bytem, oraz to, dzi瘯i czemu jest cz這wiekiem. Dany realny byt jest wtedy cz這wiekiem, gdy zapocz靖kowuj鉍e go istnienie osobowe, a wi璚 stworzone ju jako istnienie cz這wieka, zaktualizuje w sobie odpowiedni dla siebie mo積o, wsp馧stanowi鉍 z tym istnieniem cz這wieka.

W koncepcji istnienia osobowego przezwyci篹amy teoriopoznawcz tez, 瞠 wszystkie akty istnienia s jednakowe. S one jednakowe tylko z pozycji poznania, ujmuj鉍ego je w ich funkcji zapocz靖kowania realnoci bytu. Nie s jednakowe same w sobie, uj皻e wi璚 w tym, czym s, gdy s zawsze jakie, zawsze okrelone przez obecn w nich i przez nie aktualizowan mo積o. Istnienie cz這wieka aktualizuje istot cz這wieka i ono czyni t istot istot cz這wieka, a nie odwrotnie, to znaczy nie istota czyni istnienie istnieniem ludzkim.

Gdybymy nie przyj瘭i takiego stanowiska, wtedy musielibymy twierdzi, 瞠 istota czyni cz這wieka cz這wiekiem. Znaczy這by to, 瞠 to, czego bez aktu istnienia przecie nie ma, mimo wszystko jest i wyznacza cz這wieka jako byt. Przy takim uj璚iu istnienie w og鏊e nie jest potrzebne lub stanowi tylko modus istoty cz這wieka, jego w豉sno, kt鏎a wcale nie jest konieczna do tego, aby by cz這wiekiem. Metafizyka cz這wieka jest zbudowana w nast瘼uj鉍y spos鏏.

1. Nie z teorii poznania, interpretuj鉍ej to, co poznalimy, lecz wprost z poznania, realnie kontaktuj鉍ego cz這wieka z drugim cz這wiekiem jako bytem, to znaczy jako z czym realnie istniej鉍ym, metafizyk cz這wieka przejmuje informacj o bytowej odr瑿noci poznaj鉍ego i tego, co poznane. Nie rozwa瘸 wi璚 ca貫j zawartoci uj耩 poznawczych, wype軟ionych informacj o przypad這ciach. Przejmuje fakt odr瑿noci dw鏂h byt闚.

2. Rozwa瘸j鉍 bytow odr瑿no cz這wieka i tego, co cz這wiek pozna, metafizyk wypracowuje tak teori bytowej zawartoci cz這wieka, kt鏎a usprawiedliwi dzia豉lno poznawcz. Cz這wiek musi wi璚 zawiera w sobie istnienie, aby by realny, i musi zawiera istot r騜ni鉍 go od innych byt闚. W tej istocie musi posiada bytow podstaw swej rozumnoci, tak jednak uj皻, aby by豉 wyznaczona aktem istnienia, a nie aprioryczn deklaracj. Z t istot trzeba te tak zwi頊a cia這, aby nie stanowi這 osobnej substancji, lecz aby stanowi這 bytow jedno z dusz ludzk. (Dalsze szczeg馧owe uj璚ia por. w ksi嘀ce O cz這wieku dzi, s. 136-142).

 

1.6.4. Zako鎍zenie

 

R騜norodno koncepcji cz這wieka wynika z zastosowania w analizie danej koncepcji filozofowania. Do章czona do tego koncepcja budowy antropologii filozoficznej powoduje stawianie okrelonych akcent闚. Gdy do tych akcent闚 do章czy si to, co ludzie poznaj, a cz瘰to poznaj fragmenty, na kt鏎e nie zwr鏂i uwagi kto inny, informacja o cz這wieku staje si zaskakuj鉍a. Gdy z kolei te poznane fragmenty uzna si za to, czym cz這wiek jest, koncepcji cz這wieka zjawia si ogromnie du穎. Pomys這wo ludzi jest jednak ograniczona i w zwi頊ku z tym dominuj tylko nieliczne niedok豉dnoci. Tak dominuj鉍 niedok豉dnoci jest w豉nie rozumienie cz這wieka jako efektu ewoluuj鉍ych w豉snoci fizycznych, jako czci przyrody, jako swoistego ja, podmiotuj鉍ego czynnoci poznania. Podstawowym powodem r騜norodnoci koncepcji cz這wieka jest ci鉚le mieszanie tego, 30 wiemy o cz這wieku, z tym, kim cz這wiek jest w swej stanowi鉍ej go zawartoci bytowej.


 

2. RELACJA POST襾OWANIA


 

2.1. Filozoficznie uj皻a etyka

 

 

Trwanie osobowych relacji mi這ci, wiary, nadziei, wspomagane dzia豉niem ludzi dzi瘯i ich wiedzy i decyzji, to sama wprost istota filozoficznie uj皻ej moralnoci. Niszczenie tych relacji to zaprzeczenie dzia豉 moralnych, s逝瘺y ludziom i Bogu, wprost istota grzechu. Powinnimy wi璚 zabiega o trwanie wr鏚 ludzi mi這ci, wiary, nadziei, tego czym cz這wiek najg喚biej i na j szlachetnie j 篡je, w豉nie obecnoci wr鏚 os鏏. A nieutracalno bezporedniej obecnoci Boga jest po prostu zbawieniem. Powinnimy zabiega tak瞠 o zbawienie.

Powinno wyznacza etyk. Gdy racj powinnoci jest d嘀enie do szczcia, etyka uzyskuje wersj eudajmonistyczn. Gdy racja, powinnoci jest autorytet, np. sumienie lub B鏬, etyka staje si deontonomiczna. Gdy racj powinnoci staje si godno cz這wieka, etyka przekszta販a si w metafizyczn teori cz這wieka.

Mo積a si obawia, 瞠 wszystkim tym wersjom etyki grozi uto窺amienie z teori cz這wieka. Ginie wtedy etyka staj鉍 si opisem cz這wieka, ginie te teoria cz這wieka staj鉍 si opisem norm post瘼owania.

Grozi tak瞠 tym wersjom etyki przekszta販enie si w filozofi podmiotu, gdy w eudajmonizmie wyakcentuje si potrzeb szczcia, w deontonizmie wiadomo nieustannego wyboru, w personalizmie w豉sno osoby. Wtedy w豉nie cz這wiek jest r鏚貫m rozstrzygni耩 i autorem norm, on, prawie pocz靖ek wszystkiego.

Broni鉍 si nie tylko przed subiektywizmem, lecz nawet przed subiektywnoci, etyka eudajmonistyczna wyakcentowa豉 cel ostateczny jako dobro i racj szczcia cz這wieka. Ta teoria celu ostatecznego wprowadza jednak dwie nowe trudnoci: perfekcjonizm i w章czenie do etyki teologii. Ot騜 cel ostateczny, prezentowany w etyce jako nauce filozofie2snej, mo瞠 by w tym 篡ciu osi鉚any tylko poznawczo. Staje si wtedy idea貫m, zadaniem nigdy nie zrealizowanym. Mo積a do niego tylko d嘀y, Etyka musia豉by si spe軟ia tylko w d嘀eniach, nastawieniach, nigdy nie w zrealizowaniach, co nazywa si perfekcjonizmem. Osi鉚ni璚ie celu ostatecznego, je瞠li to jest B鏬, jest dla cz這wieka mo磧iwe dopiero po mierci. Wtedy jednak jest zbawieniem, zreszt, nie mo磧iwym do osi鉚ni璚ia, gdy zbawienia nie osi鉚a si tylko przez poznanie. Realne osi鉚ni璚ie zbawienia wymaga osobowych dzia豉 Chrystusa, kt鏎e ju w tym 篡ciu musz nas obj寞, spotka z Bogiem, wywo豉 religijn wiar, nadziej i mi這. Takie spotkanie z Chrystusem w tym 篡ciu jest w豉nie religi. Aby by這 realizowaniem si celu ostatecznego, ukazywanego tak瞠 przez etyk, musia這by by wprowadzeniem do etyki religii wyjanianej przez teologi religii. Etyka nie by豉by wtedy mo磧iwa. Musia豉by mie posta teologii moralnej.

Etyka deontonomiczna akcentuj鉍 autorytet Boga bardziej ni autorytet sumienia, podobnie musi oprze etyk na normach, kt鏎e s zaleceniem poznania, gdy tylko ta relacja jest dost瘼na etyce jako nauce filozoficznej. Podobnie musia豉by by uzupe軟iona religi, gdyby zak豉da豉 realn zale積o od decyzji Boga. Gdyby to by豉 zale積o przez ukazanie idea逝, sta豉by si perfekcjonizmem.

Etyka persona li styczna, ukazuj鉍 w godnoci cz這wieka norm post瘼owania moralnego lub warto, kt鏎 nale篡 osi鉚a, warto to窺am wtedy z godnoci jako w豉snoci cz這wieka, likwiduje sama siebie, gdy cz這wiek posiada ju to, do czego mia d嘀y. Zagro瞠niem etyki personalistycznej, w豉nie uto窺amiaj鉍ej w豉snoci cz這wieka z wartociami, jest to, 瞠 przestaje by potrzebna.

Etyka, aby r騜ni si od teorii cz這wieka, musi dotyczy wartoci r騜nych od w豉snoci. Aby nie by perfekcjonizmem, nie mo瞠 tych wartoci ukaza jako idea堯w, nigdy przecie nie osi鉚anych. Aby nie by teologi moraln, musi wy章czy z dzia豉 ludzkich relacje, kt鏎e s religi.

Gdy pojmie si wartoci moralne jako trwanie skutk闚 podstawowych relacji osobowych, etyka wtedy staje si odr瑿n nauk. Jej przedmiotem jest trwanie podstawowych relacji osobowych i w ten spos鏏 s逝瞠nie cz這wiekowi. Jej celem jest motano ja, powodowanie, aby cz這wiek chcia podtrzymywa trwanie skutk闚 tych relacji osobowych, w豉ciwego rodowiska os鏏. Jej zadaniem jest sformu這wanie norm post瘼owania, wskaza, u豉twiaj鉍ych metanoj i trwanie osobowych relacji wiary, nadziei, mi這ci, kt鏎e wyznaczaj zarazem i stanowi ludzk moralno. Etyka wtedy broni realnych wartoci moralnych, g喚boko ludzkich. Te wartoci nie s to窺ame z w豉snociami cz這wieka, nie s pomylanymi idea豉mi, nie s zadaniami, wyznaczonymi przez dowolny autorytet. S czym realnym wr鏚 ludzi. Z tego wzgl璠u etyka dzieje si wr鏚 ludzi, jest czym chroni鉍ym to, czym 篡j, broni wprost ich wiary, nadziei i mi這ci. Nie kieruje do odleg造ch, zewn皻rznych cel闚, do nieosi鉚alnych idea堯w, nie poddaje niezrozumia造m autorytetom, nie jest filozoficznym opisem cz這wieka. Jest nauk o obronie podstawowych relacji, wi嘀鉍ych ludzi. Jest s逝瘺 cz這wiekowi.

Wiele tak瞠 innych zagadnie prostuje, precyzuje, wyjania zidentyfikowanie cz這wieka jako istniej鉍ego, duchowo - cielesnego bytu jednostkowego, przejawiaj鉍ego swoje cz這wiecze雟two w rozumnoci i wolnoci, a g堯wnie w realnych relacjach osobowych. To zidentyfikowanie wyzwala nas z idealizmu i przenosi w realizm, z monizmu w pluralizm i w metafizyk istniej鉍ego bytu, wprost w tomizm, kt鏎y pomaga, zgodnie z tym, czym co jest, zrozumie byty i kultur, cz這wieka i Boga, kt鏎y ponadto pomaga wierzy.


 

2.2. Rozwini璚ie filozoficznych aspekt闚 etyki

(Uwagi do tematu wartoci)

 

 

2.2.1. Wartoci mo積a ujmowa dwojako:

1) z pozycji wartoci, to znaczy oceniaj鉍 lub wartociuj鉍 wartoci, a inaczej m闚i鉍 mo積a je ujmowa aksjologicznie,

2) z pozycji identyfikowania wartoci, ustalania, czym s; jest to ujmowanie metafizyczne.

ad 1. Aksjologiczne ujmowanie wartoci polega na akceptowaniu jakich wartoci ze wzgl璠u na inne, przyj皻e przez nas wartoci. Te inne wartoci usprawiedliwiaj akceptowanie jakich wartoci, t逝macz ich przyj璚ie, lecz nie rozstrzygaj pytania o racj, dla kt鏎ej te z kolei uzasadniaj鉍e wartoci si przyjmuje. Post瘼owanie aksjologiczne odnosi nas bowiem albo do kolejnych wartoci usprawiedliwiaj鉍ych te ju przyj皻e, albo do podmiotu, podejmuj鉍ego decyzj ich uznania. Uznanie czego za warto, usprawiedliwione podmiotem decyzji, r闚na si w豉ciwie mianowaniu czego na pozycj wartoci, co powoduje, 瞠 wartoci s czysto mylane, 瞠 stanowi ide, model pomylany i zadany cel, kt鏎y zlecamy do wykonania osobom, rzeczom, teoriom.

Decyzja podmiotu, jako racja przyj璚ia jakich wartoci, s逝szna i ostateczna w uzasadnieniu aksjologicznym, czyni to uzasadnienie czym subiektywnym, nie dla wszystkich wi璚 os鏏 czym s逝sznym i ostatecznym.

Ta decyzja, jako z kolei nominacja czego na pozycj wartoci, ze swej natury nie zwi頊ana z koniecznoci odr騜niania tego, co realnie istnieje, od tego, co istnieje pozornie, co tylko jest pomylane, powoduje w ujmowaniu wartoci mieszanie idealizmu z realizmem.

Je瞠li na pozycj wartoci zostan mianowane g堯wnie wytwory, jak rzeczy, idee, modele, teorie, ca豉 aksjologia stanie si uj璚iem tego, co pomylane. Stanie si podporz鉅kowaniem realnie istniej鉍ego cz這wieka myleniu, ideom, modelom, teoriom, rzeczom.

To wyznaczenie pierwsze雟twa myleniu przed realnym istnieniem os鏏, nie zawsze do wyrane w aksjologii, nawet w teorii poznania, jest wyj靖kowo dotkliwe w pedagogice i w etyce.

W idealistycznie formu這wanej pedagogice celem, zadaniem, wartoci staj si w豉nie idee, idea造, modele, wzory, zawsze przecie og鏊ne i odleg貫, nigdy do ko鎍a nie osi鉚alne. Wychowanie polega wtedy na d嘀eniu do idea堯w i wzor闚, a nie na ich osi鉚aniu, gdy nigdy dana osoba ludzka nie jest w stanie idea逝 osi鉚n寞. Pedagogika idealistyczna, kieruj鉍 ludzi do idea堯w i wzor闚 przestaje r騜ni si od wiatopogl鉅闚 i ideologii. Kieruj鉍 w豉nie do idea堯w i wzor闚, nie kieruje do os鏏. Wtedy idea nawet mi這ci, wiary, czy nadziei nie u豉twia spotkania si z ludmi. Wyznacza tylko nigdy nie spe軟ione d嘀enie.

W idealistycznie sformu這wanej etyce podstawow tendencj rozwi頊a musi sta si perfekcjonizm, tylko d嘀enie, a z racji subiektywnych i aksjologicznych r鏚e etyki dominuj鉍ym zagadnieniem musi sta si szczcie, a nie np. odpowiedzialno za ludzi i 篡czliwa s逝瘺a Ich dobru.

Ad 2. Metafizyczne ujmowanie wartoci polega na rozpoznaniu, czym s w swej bytowej strukturze. Ustala si to badaj鉍 powstawanie wartoci oraz ich funkcjonowanie lub dominowanie w myleniu ludzi l. w kulturze. Badanie wartoci samych w sobie, w ich wewn皻rznej zawartoci, w豉nie nie mo瞠 by oderwane od ich powstawania i funkcjonowania, gdy grozi to shipostazowaniem wartoci, ujmowaniem ich jako poznanych, a nie bytuj鉍ych, przesuni璚iem ich w sfer wy章cznie mylenia.

Wartoci funkcjonuj w taki spos鏏, 瞠 cz這wiek je akceptuje lub odrzuca. Dotycz wi璚 cz這wieka. Nie s cz這wiekiem. Gdyby by造 identyczne z cz這wiekiem, nie by這by podstaw do odr騜nienia ich od cz這wieka. Warto by豉by cz這wiekiem i cz這wiek by豚y zarazem to窺amy z wartoci. R騜nica mi璠zy cz這wiekiem i wartoci by豉by tylko mylna. Cz這wiek wi璚 by豚y zarazem np. mi這ci, wiar, nadziej. I m闚i鉍 nadzieja, mielibymy prawo myle cz這wiek. Takie jednak uto窺amienia s nieporozumieniem.

Je瞠li wartoci dotycz cz這wieka, nie s z nim to窺ame, to wobec tego s zewn皻rzne. W wielu teoriach wartoci ten fakt powoduje, 瞠 uwa瘸 si warto:

a) za co bytuj鉍ego obiektywnie poza cz這wiekiem i kultur,

b) za co bytuj鉍ego w obszarze kultury i powstaj鉍ego w wyniku jej przekszta販e,

c) za co zewn皻rznego, lecz stanowi鉍ego w豉sno cz這wieka.

Rozwa禦y te trzy koncepcje wartoci, aby doj do czwartej, kt鏎 chc tu sformu這wa.

a) Je瞠li wartoci Irytuj obiektywnie poza cz這wiekiem i kultur, to s albo samodzielnymi bytami, albo s strukturami tylko pomylanymi. Stanowi鉍 byty samodzielne musia造by mie swoje w豉sne, urealniaj鉍e je istnienie i identyfikuj鉍 je istoty. To czyni這by je czym zwi頊anym z cz這wiekiem, nie dotycz鉍ym cz這wieka. Nie by這by konieczne, aby cz這wiek ich szuka. Nie mia豉by zwi頊ku z cz這wiekiem aksjologia, pedagogika i etyka, a raczej nie by這by przejcia z teorii cz這wieka do aksjologii, pedagogiki i etyki. Stanowi鉍 z kolei struktury tylko pomylane w豉nie przez ludzi, wartoci sta造by si og鏊nymi, odleg造mi i nieosi鉚alnymi idea豉mi. Trzeba wiec stwierdzi, 瞠 powa積e trudnoci nie pozwalaj uzna wartoci za co bytuj鉍ego obiektywnie.

b) Je瞠li wartoci bytuj w obszarze kultury i powstaj w wyniku jej przekszta販e, to trzeba si zgodzi, 瞠 bytuj i powstaj w ludzkich wytworach. Kultura bowiem jest zespo貫m dziel cz這wieka, utrwalaj鉍ego w tych dzie豉ch swoje rozumienia, kt鏎ymi; - odbieraj鉍 ^e rozumienia - ludzie buduj swoje 篡cie duchowe. Kultura ta jednak sama w sobie jest martwa. Nie jest zespo貫m byt闚. Nie dokonuje si w niej 篡wy proces powstawania nowych dzie. Nie mo瞠 wytworzy wartoci. To cz這wiek tworzy kultur i tylko wr鏚 ludzi mog powsta wartoci, gdy cz這wiek korzysta z kultury i odnosi si do byt闚, a nie do wytwor闚, Wartoci nie powstaj w odniesieniach cz這wieka do wytwor闚, do kultury. W takich odniesieniach powstaje wiedza, a nie wartoci. Wartoci powstaj w odniesieniach ludzi do ludzi.

Kultura jako zesp馧 martwych wytwor闚 nie mo瞠 by nosicielem wartoci. Tym nosicielem wartoci, obszarem, w kt鏎ym bytuj, jest cz這wiek kulturalny, jego 篡cie duchowe, powstaj鉍e dzi瘯i przejmowaniu rozumie ludzkich, przekazywanych przez dzie豉 kultury. Poniewa 篡cie duchowe wynika z relacji cz這wieka do ludzi, pos逝guj鉍ych si kultur, to relacje, 章cz鉍e kulturalnego cz這wieka z ludmi, s miejsem powstawania wartoci. Tylko idealistyczne aksjologie mog przypisywa kulturze pozycj nosiciela wartoci i miejsca ich powstawania.

Przekszta販enia kultury wskazuj tylko na dominacj wartoci, nie na ich powstawanie. Kultura nie mo瞠 by ich nosicielem, nie mo瞠 wi璚 by tak瞠 ich r鏚貫m. Kultura nie ewoluuje. Powstaje przez addycj nowych dziel, a dominowanie zespo逝 dziel zmienia j w kultur okres闚 historycznych. Nie ewoluuj te wartoci. Mog, tylko w豉nie dominowa.

c) Je瞠li wartoci s w豉snociami cz這wieka, oczywicie transcendentalnymi, czyli przys逝guj鉍ymi ka盥emu bytowi ze wzgl璠u na jego istnienie, gdy ze wzgl璠u na istot byty maj w豉snoci kategorialne, je瞠li wi璚 wartoci s tym samym, co jedno, odr瑿no, realno, prawda, dobro, pi瘯no bytu, to ka盥y byt, ka盥y cz這wiek, wyposa穎ny z racji swego istnienia w w豉snoci transcendentalne, to窺ame z wartociami, jest samowystarczalny nie tylko bytowo, lecz tak瞠 aksjologicznie, a w konsekwencji pedagogicznie i etycznie. Nie potrzebuje odniesie do ludzi, nawet do kultury. Zawiera ju w sobie warto prawdy i dobra. Nie musi si rozwija. Nie nabywa si bowiem tego, co ju si posiada. Cz這wiek jest wprost skazany na izolacj. Nie jest mu potrzebna aksjologia, pedagogika i etyka. Je瞠li tak nie jest, to uto窺amienie wartoci z w豉snociami transcendentalnymi jest nieuprawnione [1]

d) Nawi頊uj鉍 do tego, 瞠 wartoci dotycz cz這wieka, 瞠 mu s potrzebne, 瞠 stanowi cele i zadania ludzi, trzeba stwierdzi, 瞠 powstaj w豉nie wr鏚 ludzi, w 章cz鉍ych ludzi relacjach. Te relacje s r騜norodne. Takie te s wartoci. Wr鏚 relacji s jednak takie, kt鏎e s podstawowe. Mo積a wobec tego wyr騜ni tak瞠 podstawowe wartoci oraz wartoci wt鏎ne. Nie nale篡 te zapomina, 瞠 ponadto funkcjonuj wartoci pomylane, a spor鏚 nich i spor鏚 wartoci wt鏎nych wiele otrzyma這 od naszego mylenia nominacj na pozycj wartoci podstawowych. Trzeba wi璚 podkreli, 瞠 podstawowe, pierwsze i nawet bezwzgl璠nie konieczne s te wartoci, kt鏎e powstaj w podstawowych relacjach 章cz鉍ych ludzi.

Pierwsz, podstawow relacj, 章cz鉍 ludzi, jest to odniesienie, kt鏎e powstaje w wyniku tego, 瞠 spotykaj鉍y si ludzie istniej. Istnienia cz這wieka nic nie wyprzedza. Jest pierwsze. I pierwsza jest ze wzgl璠u na istnienie 章cz鉍a ludzi relacja. Jest ona 篡czliwoci. Gdyby nie by豉 篡czliwoci, wzajemn akceptacj, nie by這by spotkania, nie by這by odniesienia ze wzgl璠u na fakt istnienia. Tym istnieniem oddzia逝j鉍 na siebie ludzie wywo逝j w sobie wzajemnie to swoiste przystosowanie, kt鏎e jest 篡czliwoci. I nie ma w niej 瘸dnego dodatkowego celu. Jest tak bezinteresownym odniesieniem, 瞠 uzyskuje pozycj a mi這ci. Uwiadamiaj鉍 sobie ten fakt, oceniaj鉍 go, cz這wiek czyni z niego cel i zadanie, w豉nie warto. Samo odniesienie, przystosowanie, wywo豉ne przez osob oddzia逝j鉍ym na kogo jej istnieniem, wzajemne przystosowanie, jest relacj mi這ci. Rozpoznanie tej relacji i decyzja, aby ta relacja trwa豉 jako cel i zadanie cz這wieka, czyni j wartoci. Mi這 jest relacj. Trwanie mi這ci jako cel i zadanie jest wartoci.

Stwierdzenia te pozwalaj ju na zidentyfikowanie wartoci: warto jest trwaniem skutku, przyczynowanego w cz這wieku przez podstawowe relacje, 章cz鉍e go z ludmi, gdy cz這wiek swym rozumieniem i decyzj zabiega o trwanie tych relacji jako celu i zadania. To wi璚, co rozpoznane i akceptowane trwa dalej, jest wartoci: quod intellectum et approbatum continuat [2]

Drug podstawow relacj, 章cz鉍 ludzi, jest odniesienie, kt鏎e powstaje w wyniku oddzia造wania na siebie istniej鉍ych ludzi jako wnosz鉍ych w siebie to, czym s, z ca章 szczeroci i prawd. Jest to wi璚 przystosowanie wzajemne, wywo豉ne bytow w豉snoci prawdy, tym czym cz這wiek jest. To przystosowanie jest relacj wiary w cz這wieka. Trwanie wiary jako celu i zadania cz這wieka jest wartoci.

Trzeci, podstawow relacj 章cz鉍 ludzi, jest odniesienie, kt鏎e wynika z oczekiwania tego, co prawdziwe, z potrzeby przejmowania oddzia逝j鉍ej osoby jako dobra dla mnie. Spotkanie w nadziei uzyskania tego dobra jest relacj zaufania. Trwanie zaufania jako celu i zadania cz這wieka jest wartoci.

Je瞠li wi璚 wartoci powstaj w obszarze podstawowych relacji, 章cz鉍ych osoby, jako wnoszone w cz這wieka skutki tych relacji, podtrzymywane w trwaniu dzi瘯i naszemu ich rozumieniu i decyzji, aby cz這wiek oddzia造wa na nas i radowa nas swym istnieniem, prawd i dobrem, to trzeba zgodzi si, 瞠 mo積a wyr騜ni trzy podstawowe wartoci: mi這, wiar i zaufanie. Ich nosicielem jest cz這wiek. Nie s one jego w豉snociami transcendentalnymi. Te w豉snoci s podmiotami relacji przyczynowanych przez cz這wieka ze wzgl璠u w豉nie na jego istnienie, prawd i dobro. Relacje s z kolei przyczynami wartoci. Same wartoci s skutkami relacji podstawowych, gdy zabiegamy o ich trwanie rozumie j寞 i ceni鉍 ich obecno w osobie ludzkiej.

Wartoci wobec tego, jako trwanie skutk闚 relacji mi璠zyosobowych, powstaj鉍e w tych relacjach i noszone przez cz這wieka, stanowi鉍 to trwanie realnej wi瞛i mi這ci, wiary, zaufania, zale蕨 w tym trwaniu od aktywnoci poznawczej i wolitywnej cz這wieka, od jego rozmie i decyzji, w imi kt鏎ych cz這wiek czyni skutki podstawowych relacji osobowych celem i zadaniem os鏏.

 

2.2.2. Trzeba dopowiedzie, 瞠 wartoci, jako trwanie w cz這wieku skutk闚 relacji mi璠zyosobowych, s wobec tego czym wr鏚 nas. S ludzkim rodowiskiem os鏏. S nie tylko dost瘼ne, lecz tak瞠 s tym, czym cz這wiek na co dzie 篡je. S sta造m klimatem osoby. Bez tego klimatu, bez tych relacji i bez ich skutk闚, cz這wiek duchowo, a cz瘰to nawet fizycznie zamiera.

Takie ujmowanie wartoci ma kilka swoich konsekwencji.

 

2.2.2.1. Zmienia si przede wszystkim pedagogika. Nie polega ona na zd嘀eniu do idea堯w, do modeli 篡cia duchowego. Cz這wiek nie wychowuje si tu przez naginanie do nieobecnych w nim wzor闚, ci鉚le pozbawiony zrealizowa, zawsze gorszy od tego, do czego zd嘀a. Ta pedagogika polega na podtrzymywaniu wi嘀鉍ej nas z ludmi mi這ci i wiary, na trwaniu w nich dzi瘯i wzajemnemu zaufaniu. Polega na budzeniu rozumienia i decyzji, aby na codzie 篡 zaufaniem, wiar i mi這ci, aby zadomowi si w tym klimacie, w tym rodowisku, wyznaczonym istnieniem ludzkim, darem ich osoby jako prawdy i ufnym oczekiwaniem tego, co wnosz jako dobra dla nas. Taka pedagogika przestaje by teori, staje si procesem trwania w mi這ci, wierze i zaufaniu. Nie wyrywa cz這wieka z tego, co realne, z odniesie do ludzi, w sfer pozornie cenniejszych wartoci. S one pozornie cenniejsze, gdy jako modelowe uj璚ia stanowi tylko pomylan pe軟i. Taka pe軟ia mi這ci, wiary, zaufania, jest w豉nie pozorna. Realna jest tylko faktycznie doznawana mi這 i wiara, faktyczne zaufanie. I cz這wiek musi si nauczy 篡 w tych relacjach, powodowa ich trwanie jako warto rozumian i akceptowan, gdy bez tego kontekstu odniesie w豉nie zamiera.

2.2.2.2. Zmienia si tak瞠 etyka. Dominuj鉍 w niej tendencj rozwi頊a i propozycji przestaje by perfekcjonizm, warunkowany idealistycznym wyakcentowaniem pierwsze雟twa modelu, idei, teorii oraz neoplato雟kim usankcjonowaniem d嘀enia do odleg貫go celu, nigdy w pe軟i nie osi鉚anego. Przestaje by celem samo d嘀enie. Tym celem staje si umiej皻no realizowania mi這ci, wiary, zaufania, trwanie w tych odniesieniach, wi嘀鉍ych z realnymi osobami, s逝瞠nie dobru tych os鏏 z pomini璚iem siebie i swoich wy章cznie cel闚.

Mniej wa積e staja si moje tak zwane szczcie. Wa積iejszy dla mnie staje si cz這wiek, zwi頊any ze mn zaufaniem, wiar, mi這ci, wywo逝j鉍y te odniesienia faktem swego istnienia, swej w豉snoci prawdy i dobra. A dla tego cz這wieka wa積iejszy ni on staj si ja, wyr騜niony jego zaufaniem, wiar i mi這ci. Skutkiem takich odniesie jest trwanie i dzi瘯i istnieniu nieutracalno prawdy, dobra, mi這ci, wiary, zaufania. Mo積a to nazwa szczciem. Nie ono jednak jest celem, Jest skutkiem, towarzysz鉍ym powi頊aniu os鏏.

A gdy spor鏚 tych os鏏 takie odniesienia wywo豉 w nas osoba Boga, gdy w豉nie wywo豉 wi嘀鉍 nas z nim wiar, zaufanie, mi這, wtedy obok etyki, wywodz鉍ej si nie z abstrakcyjnie uj皻ej natury cz這wieka, lecz z faktu podstawowych relacji, 章cz鉍ych osoby, tak瞠 teologia, wywodz鉍a si z Objawienia, prowadz nas do realnej s逝瘺y ludziom i Bogu, do troski o trwanie z nimi powi頊a, do odpowiedzialnoci za wzajemny dar os鏏.

W wietle tych uj耩 i w tej teologicznej dygresji na temat Boga mo積a doda, 瞠 wobec tego tak zwane doskonalenie siebie nie polega na wewn皻rznej ewolucji natury cz這wieka, lecz na pozostawaniu z ludmi i z Bogiem w relacji mi這ci, wiary i zaufania. A zerwanie tych relacji to po prostu niedoskona這 i grzech, niszczenie wsp鏊noty i niszczenie swego 篡cia duchowego, b璠鉍ego odbiorem przez te relacje prawdy i dobra, uzyskiwaniem rozumie i szansy celowych, a wi璚 rozumnych decyzji,

Podstaw i punktem wyjcia realistycznej etyki odpowiedzialnoci i s逝瘺y, nie jest wi璚 dowiadczenie przyczynowanych przez osob dzia豉, nie ich poznawcze uj璚ie, lecz same te przyczynowane przez osoby realne relacje mi這ci, wiary i zaufania, w kt鏎ych cz這wiek przebywa i kt鏎e w imi swego rozumienia i decyzji podtrzymuje w trwaniu. Zadaniem etyki staje si wobec tego nawi頊anie do tych relacji i wspomaganie icH regu豉mi, wyznaczaj鉍ymi metanoj rozumie i decyzji w kierunku trwa貫go uzyskiwania skutk闚 tych odniesie.

Jest spraw szczeg鏊nie trudn i delikatn, przede wszystkim w e-. tyce, oparcie jej nie na poznawczym uj璚iu, lecz na istnieniu podstawowych relacji i trwaniu wnoszonych przez nie w cz這wieka realnych skutk闚. Jest to sprawa podobna do sytuacji metodologicznej w metafizyce: czy jej formu喚 wyznacza analiza poznawczych treci naszych uj耩, kt鏎ym przyporz鉅kowujemy byty, czy te raczej wyznacza jej formu喚 sam byt, przymuszaj鉍y do zrozumienia, czym jest i przyporz鉅kowuj鉍y sobie nasze uj璚ia.

Inaczej m闚i鉍, historia filozofii informuje nas o dw鏂h sposobach budowania etyki.

a) Buduje si etyk w horyzoncie idealistycznym, w kt鏎ym cele cz這wieka s idea豉mi i modelami. Regu章 post瘼owania jest d嘀enie. Zmusza to do formu這wania perfekcjonizmu. Je瞠li z kolei tym celem stanie si szczcie, co wynika z zaakcentowania decyzji, jako racji celu, etyka w formule eudemonologicznej staje si filozofi podmiotu i wik豉 si w psychologi, w teori prze篡 i emocji, w teori intencji, jako najg喚bszego r鏚豉 dzia豉. Nie 豉two wtedy przej z tej subiektywnoci do faktu powinnoci. W豉nie to przejcie sprawia teoretyczn trudno wielu etykom, przejcie do powinnoci z tego idealistycznego horyzontu i nie u豉twia im rozstrzygni耩 teza, 瞠 operari sequitur esse. Nale篡 doda, 瞠 d嘀enie dotyczy tego, co mylane, gdy idea jest przecie poj璚iem lub teori. Takim poj璚iem i teori jest r闚nie szczcie. Nie ma bowiem szczcia jako realnego bytu samodzielnego, czy jako relacji. Jest cz這wiek, powi頊any relacjami i 瘸dna z nich nie jest szczciem. Szczcie jest nazw recepcji tych relacji. A recepcja jest czym wzgl璠nym. Te same relacje komu przynosz rado, a kogo w豉nie m璚z.

b) Buduje si te etyk w horyzoncie realistycznym. Nie zawsze jednak jest to horyzont jednolity. Cz瘰to miesza si z nim w靖ki idealistyczne. Najcz瘰tsz jednak niedok豉dnoci jest brak wyranie okrelonego przedmiotu etyki jako nauki.

Studiuj鉍 np. dzisiejsze publikacje z zakresu etyki, dochodzi si do wniosku, 瞠 etyka nie r騜ni si od antropologii filozoficznej. Jest w豉nie filozoficzn teori cz這wieka, budowan w ten spos鏏, 瞠 z pozycji jakiej relacji ustala si, kim jest cz這wiek. Dzia豉nie wi璚 cz這wieka czyni si nie tyle drog do zrozumienia jego istoty, ile raczej samo to dzia豉nie uznaje si za to窺ame z istot cz這wieka. Takie post瘼owanie badawcze: od relacji do jej podmiotu, uwa瘸 si za sp鎩ne wyt逝maczenie powinnoci i bytowania. Tymczasem sp鎩ne i realistyczne post瘼owanie badawcze polega na drodze do podmiotu, od realnego bytu do wyt逝maczenia relacji.

Dopiero wi璚 po metafizycznym rozstrzygni璚iu, kim jest cz這wiek, mo積a identyfikowa jego typowe dla cz這wieka relacje. Ponadto sformu這wanie filozoficznej teorii cz這wieka, jego istoty i podmiotowanych przez niego relacji, nie jest zbudowaniem etyki.

Filozoficzn teori cz這wieka musi ustala metafizyk metodami metafizycznymi, a nie metodami w豉ciwymi etyce, Kt鏎a nie powinna d嘀y do rozstrzygania, czym co jest, lecz w odniesieniu do tego, czym co jest, powinna ustala norm zwi頊ku tego czego z jego celami i zadaniami.

Stosuj鉍 dzisiejsze publikacje z zakresu etyki, natrafia si ponadto [3] na propozycje poszerzania np. etyki tomistycznej, odbieranej jako koncepcja cz這wieka, refleksj towarzysz鉍 dzia豉niu. Ta refleksja to motyw ludzkich decyzji. A gdy ta decyzja uruchomi mi這, wyznaczone przez ni dzia豉nie budzi odpowiedzialno w kontekcie spo貫cznym.

Zauwa禦y, 瞠 w tych uj璚iach przedmiotem etyki staje si przede wszystkim decyzja. Od niej droga prowadzi do odpowiedzialnoci. Punktem wyjcia analizy decyzji jest refleksja nad dzia豉niem, samouwiadomienie sobie poznania moralnego. Opis tego samouwiadamiania sobie dzia豉 moralnych dokonany jest na og馧 metod fenomenologiczn. Dla tomisty znaczy to, 瞠 tomizm nie zosta rozwini皻y, czy poszerzony, lecz skompilowany z wynikami analiz, uzyskanymi metodami badania wytwor闚 i kultury, a nie realnych byt闚. Je瞠li traktuje si to jako poszerzenie tomizmu, to r闚nie dobrze mo積a kompilowa z nim uj璚ie Dunsa Szkota, czy Awicenny, nawet Heideggera, zajmuj鉍ych si tym, co uwiadamiane, a nie tym, co bytuje.

I podobnie, je瞠li dowiadczenie powinnoci moralnej jest to窺ame z dowiadczeniem osobowej godnoci cz這wieka, a t godno i samo to, 瞠 cz這wiek jest, wyznacza religijnie poj皻y Absolut istnienia i mi這ci, w fakcie Wcielenia najg喚biej afirmuj鉍y osobow godno cz這wieka, to etyka staje si filozoficznie zinterpretowan teologi moraln o akcentach bliskich antropologii teologicznej. To nie jest ju. etyka jako nauka filozoficzna. To nie jest nawet filozoficzna antropologia. Ju na podstawie dzia豉nia nie ustala si tu, kim jest cz這wiek. Jego dzia豉nie, jego relacje ju uto窺amia si wprost z cz這wiekiem w tym, kim on jest. Cz這wiek sta si sum swoich odniesie. Nic dziwnego, 瞠 musi go jednostkowa wcielenie Chrystusa. W filozofiach, w kt鏎ych byty s zespo豉mi relacji, racj jednostkowania jest warto, Dla neoplatonizmu klasycznego t jednostkuj鉍 wartoci by豉 odleg這 od Jedni, dla neoplatonizmu redniowiecznego by這 to podobie雟two do Boga, dla wsp馧czesnych wersji neoplatonizmu racj jednostkuj鉍 jest odkupienie przez Chrystusa.

c) W wietle tych prezentowanych sposob闚 budowania etyki rysuje si inna perspektywa. Punktem wyjcia i celem etyki nie jest ani interpretacja tak zwanego dowiadczenia moralnego, ani antropologia filozoficzna. Jej punktem wyjcia s realnie istniej鉍e, podstawowe relacje mi璠zyosobowe, jak mi這, wiara, zaufanie. Celem etyki jest zbudowanie regu sprzyjaj鉍ych metanoi w takim kierunku, aby cz這wiek s逝蕨c cz這wiekowi prawd i dobrem, kt鏎e s transcendentalnymi w豉snociami osoby, wyzwalaj鉍ymi wiar i zaufanie, a z racji istnienia cz這wieka wyzwalaj鉍ymi mi這, m鏬 przez swoje rozumienia i usprawnienie w rozumnych decyzjach powodowa trwanie wr鏚 ludzi zaufania, wiary i mi這ci.

Nie jest to nowa wersja aretorologii. Jest to tylko inna propozycja przedmiotu obecnej w etyce aksjologii. Ta aksjologia ma dotyczy tego, czym cz這wiek naprawd 篡je. Ma go umacnia w jego podstawowych relacjach z osobami. Etyka wtedy, jako nauka filozoficzna, przestaje by teologiczn propozycj zbawienia, akcentowanego w teorii osi鉚ania celu ostatecznego lub w prawdzie o odkupieniu, a staje si filozoficzn propozycj 篡cia, wiernego godnoci cz這wieka, wyra瘸j鉍ej si w jego rozumnoci na poziomie m鉅roci i w jego dobroci na poziomie ofiarnej, odpowiedzialnej i s逝瞠bnej mi這ci. M鉅ro i mi這 os鏏 doprowadza przez wiedz do osoby Chrystusa. Z kolei religia i teologia pomog d嘀y do spe軟ienia podstawowej potrzeby cz這wieka, kt鏎, owszem, jest zbawienie, jako nieutracalne trwanie spotkania w mi這ci cz這wieka z Bogiem. Trzeba tylko wci嘀 pami皻a, 瞠 spe軟ienia zbawienia nie powoduje etyka, aksjologia, filozofia, teologia, ani cz這wiek, lecz wy章cznie Chrystus.

 

2.2.2.3. Realistyczna aksjologia, jako teoria wartoci, b璠鉍ej trwaniem realnych skutk闚 podstawowych dla ludzi relacji mi璠zyosobowych, nie wyrywaj鉍 cz這wieka z powi頊a z ludmi, z kontaktu z ich istnieniem, prawd, dobrem, sytuuje ich w rodku humanizmu.

Humanizm zawsze polega na wiernoci istnieniu, prawdzie i dobru realnego cz這wieka. Spe軟ia si humanizm w relacjach mi這ci, wiary w cz這wieka, zaufania cz這wiekowi, w kszta販eniu sprawnoci rozumienia i rozumnych decyzji.

Cz這wiek w豉nie musi przebywa w humanizmie. Nie mo瞠 go tylko szuka, do niego d嘀y. Mi這, wiara, zaufanie, prawda, dobro, nie mog by abstrakcyjnymi celami w sferze mylenia. Musz by realizowanymi na codzie odniesieniami, 章cz鉍ymi ludzi. Humanizm nie mo瞠 wi璚 by celem i zadaniem. Musi by rodowiskiem cz這wieka. I nie ma go poza ludmi. Jest wtedy, gdy trwa wr鏚 ludzi mi這, wiara, zaufanie, prawda i dobro, gdy trwaj skutki podstawowych relacji mi璠zyosobowych, w豉nie wartoci, to quod intellectum et approbatum continuat.

 

2.2.2.4. Mianowanie czego na pozycj wartoci, jakiego realnego bytu, jest podstaw dominacji wartoci w kolejnych okresach historycznych. Powinny zawsze dominowa podstawowe relacje i wartoci, zawsze mi這, wiara w cz這wieka, zaufanie do cz這wieka, jego odpowiedzialne s逝瞠nie osobom darem swej osoby i zawsze humanizm. Cz瘰to jednak jest inaczej,

Przypomnijmy, 瞠 w staro篡tnej Grecji dominowa豉 warto pi瘯na, to窺ama zreszt z kategorialn w豉snoci urody. To, co pi瘯ne, by這 zarazem dobre. Pi瘯no wi璚 kwalifikowa這 i usprawiedliwia這 cz這wieka. Drug wartoci dominuj鉍, przyjmowan tak瞠 w Rzymie i tu wprost pierwsz, by這 nale瞠nie do grupy ludzi wolnych. Nawet Cyceron zastanawia si, czy niewolnik jest cz這wiekiem. W renesansie dominowa豉 i kwalifikowa豉 ludzi warto wykszta販enia. W nowszych czasach wartoci dominuj鉍 sta豉 si praca. Strukturalizm w wersji M. Foucaulta te dominuj鉍e wartoci, nazywane episteme, wprost uzna za czynnik wyodr瑿niaj鉍y cz這wieka z nieczytelnej historii.

Wartoci dominuj鉍e w kulturze kolejnych okres闚 historycznych bywaj wbudowane w systemy etyczne. Trzeba wi璚 czuwa, aby by造 w ni wbudowane wartoci podstawowe, tworz鉍e si w realnie istniej鉍ych, podstawowych relacjach mi璠zyludzkich.

Poniewa dzi dominuj鉍e kierunki filozoficzne, nazywane filozofi wsp馧czesn, s bardzo cz瘰to filozofiami kultury, a wi璚 filozofiami ludzkich wytwor闚, scalonych naszym myleniem, tworzona w tych filozofiach antropologia filozoficzna i etyka s koncepcjami struktur pomylanych, Nie opisuj cz這wieka istniej鉍ego, lecz cz這wieka pomylanego, Nie ukazuj jego realnych dzia豉 i realnych relacji, lecz dzia豉nia i relacje abstrakcyjne, logicznie wydedukowane, cz瘰to atrakcyjnie prezentowane. Dominuj鉍 dzisiaj, nie nabywaj przez to aktualnoci i prawdziwoci. ㄨczone np. z tomizmem, jako jego poszerzenie, powoduj powr鏒 do idealistycznej aksjologii, w kt鏎ej dla podmiotowych wybor闚 nominuj鉍ych co na pozycj wartoci, nie jest wa積a r騜nica mi璠zy tym, co realne, a tym, co pomylane.

 

2.2.2.5. Zauwa禦y te raz jeszcze, 瞠 w realistycznej aksjologii i w wi嘀鉍ej si z ni etyce zagro瞠niem prawdy o cz這wieku jest nie tylko uto窺amienie etyki z antropologi filozoficzn, lecz cz瘰to tak瞠 uto窺amienie wartoci z w豉snociami transcendentalnymi. Wiemy przecie, jak funkcjonowa這 w Grecji pi瘯no i ile, zreszt do dzi uznawane za warto, ile w豉nie przynosi cierpie ludziom, pozbawionym urody. Wiemy, 瞠 w egzystencjalizmie w豉sno odr瑿noci, uznana za dominuj鉍 warto, izolowa豉 ludzi, uniemo磧iwia豉 im przekazanie swych autentycznych prze篡, wyklucza豉 mi這, kontaktowa豉 tylko w l瘯u i pogardzie.

W豉snoci transcendentalne nie s wartociami. S podstaw przyczynowanych przez ludzi mi璠zyosobowych relacji, w kt鏎ych powstaj wartoci: mi這, wiara, zaufanie. Wymagaj one wartoci pochodnych, wt鏎nych, jak wiedza, sprawiedliwo, pok鎩, kt鏎e, gdy trwaj, wspomagaj wartoci podstawowe, zawsze zale積e od istnienia podstawowych relacji. O istnienie tych relacji trzeba zabiega i trzeba skutecznie je chroni. Chroni w豉ciwe rodowisko os鏏.


 

2.3. Blaski i cienie etyki

 

 

Do zareagowania na tre ksi嘀ki ks. doc. T. Stycznia pt. Etyka niezale積a (Lublin 1980), sk豉niaj g堯wnie trzy wa積e w ksi嘀ce i wa積e dla etyki, zarazem atrakcyjnie uj皻e tematy, a mianowicie zagadnienie powinnoci moralnej ludzkich dzia豉 jako przedmiotu etyki, zagadnienie wartoci, stosunek etyki do antropologii filozoficznej i do metafizyki. To ostatnie zw豉szcza zagadnienie powoduje, 瞠 zajmuj鉍 si przede wszystkim teori cz這wieka i metafizyk, a zarazem dziejami tych dyscyplin, czuj si wr璚z zaproszony do dyskusji na temat etyki. Nie chc powiedzie, 瞠 czuj si sprowokowany tez ks. doc. T. Stycznia, wyra穎n w zdaniu, i metafizyk nie musi by etykiem, etyk nie mo瞠 si nim nie sta. Paradoks le篡 w tym, 瞠 staje si nim pozostaj鉍 do ko鎍a w obr瑿ie problematyki w豉snego przedmiotu badania (s. 94; podana cyfra wskazuje na stronic w ksi嘀ce Etyka niezale積a).

Zauwa禦y zaraz, 瞠 raczej jest odwrotnie: metafizyk mo瞠 sta si etykiem, gdy ju rozpozna, czym co jest jako byt, np. kim jest cz這wiek i czym jest powinno, i gdy zgodnie z rozumieniem cz這wieka sformu逝je regu造 realizowania powinnoci, natomiast etyk nie musi by metafizykiem, a nawet nie mo瞠 si nim sta, je瞠li pozostaje do ko鎍a w obr瑿ie problematyki w豉snego przedmiotu badania. Je瞠li bowiem tym przedmiotem badania jest powinno moralna, ustalona z pozycji w豉nie etyki, b璠鉍ej praktycznie donios章 teori normatywn moralnoci (s. 76), to metodami, wyznaczonymi w etyce przez przedmiot jej bada, etyk nie ustali, czym jest powinno. Okreli tylko regu造 realizowania powinnoci. Je瞠li z kolei metodami etyki, pozwalaj鉍ymi okrela, co powinien czyni, aby osoba afirmowa豉 osob (s. 92), etyk rozstrzygnie, czym jest powinno lub kim jest cz這wiek, to wadliwie sformu逝je odpowied metafizyczn, gdy ta odpowied wymaga metod badawczych w豉ciwych metafizyce. Ustalaj鉍 bowiem, co powinienem czyni, nie rozstrzygam, czym co jest. Je瞠li uto窺amia si regu喚 post瘼owania z odpowiedzi na pytanie, kim jest cz這wiek, to dokonuje si uto窺amienia zada, cel闚, wprost wartoci z samym bytem. Wtedy jednak etyka staje si metafizyk, a ta metafizyka etyk. Jedna dyscyplina nie r騜ni si od drogiej. Ponadto etyka, co zreszt dzisiaj dzieje si do cz瘰to, staje si metafizyk cz這wieka, identyfikowanego jako byt z pozycji dzia豉, odniesie, wprost relacji, bo przecie wed逝g ks. doc. T. Stycznia tak瞠 powinno moralna stanowi rodzaj interpersonalnej relacji (s. 85). Tymczasem z pozycji relacji nie mo積a ustali, kim jest cz這wiek, gdy relacja np. powinnoci doprowadzi jedynie do jej bezporedniego podmiotu, kt鏎ym jest tylko intelekt i wola, b璠鉍e przypad這ciami struktur duchowych, a wi璚 anio堯w i dusz ludzkich bez cia豉. Relacja powinnoci nie wskazuje wi璚 wprost na cz這wieka.

Nale篡 stosowa zabieg badawczy wr璚z odwrotny: z metafizycznie zidentyfikowanego cz這wieka jako realnie istniej鉍ego bytu jednostkowego dochodzi si do rozpoznania typowo ludzkich relacji. To rozpoznaje i ustala metafizyk. Etyka powstaje w momencie formu這wania regu trwania w nas skutk闚 podstawowych relacji mi璠zyludzkich. Trwanie tych skutk闚 relacji jest wartoci. Te wartoci s przedmiotem etyki, a jej celem - metanoja, sprzyjaj鉍a trwaniu skutk闚 podstawowych relacji mi璠zyludzkich, powoduj鉍ych obecno os鏏, bezwzgl璠nie nam potrzebnych, gdy stanowi鉍ych podstawowe rodowisko ludzi.

Aby te sygnalizowane tu trudnoci prowadzi造 do jakich rozstrzygni耩, rozwa禦y kolejno zaproponowane tematy.

 

2.3.1.Zagadnienie powinnoci moralnej ludzkich dzia豉 jako przedmiotu etyki.

 

Ks. doc. T. Stycze uwa瘸, 瞠 nikt chyba nie 篡wi co do tego najmniejszej w靖pliwoci, (i) etyka jest dyscyplin traktuj鉍 o powinnoci moralnej ludzkich decyzji, 瞠 w豉nie powinno moralna stanowi przedmiot etyki (s. 11). Dodaje te, 瞠 metafizycznie zinterpretowana powinno moralna, jako w豉nie rodzaj interpersonalnej relacji, rodzaj szczeg鏊nego spotkania osoby z osob; b鉅 te odrzucenia tego spotkania, ujawnia ostateczny wymiar drugiego, nie wys鉍zaj鉍 mego mnie w relacji do mego ja (s.85). Ta metafizycznie zinterpretowana powinno jako relacja ujawnia wi璚, ods豉nia, identyfikuje zar闚no mnie, jak i drug osob. Z pozycji tej relacji wiem, kim jestem i kim jest druga osoba, a nawet wiem o wsp馧obecnoci osoby Boga.

T wsp馧obecno w nas osoby Boga ks. doc. T. Stycze wyjania przy pomocy analogii z s鉅ami egzystencjalnymi w metafizyce. S鉅y egzystencjalne s stwierdzeniem realnego istnienia byt闚 jednostkowych. Ich prawomocno wynika z empirycznej oczywistoci. Uzyskawszy takie s鉅y mo瞠my dalej twierdzi, 瞠 realne istnienie byt闚, kt鏎e nie tworz siebie i nie s samoistne, wskazuj na Istnienie Samoistne, jako na ostateczn racj, uniesprzeczniaj鉍 wewn皻rzn struktur realnie istniej鉍ych byt闚 jednostkowych. Podobnie s鉅y etyczne w ich wymiarze powinnoci owym s prawomocne na podstawie ich empirycznej oczywistoci, Chodzi tu o to, 瞠 s鉅 etyczny jest zarazem s鉅em egzystencjalnym, stwierdzaj鉍ym realne zachodzenie powinnoci afirmowania osoby przez osob, realno czego mi璠zy osobami (s. 82, por. s. 84-85). Posiadaj鉍 takie s鉅y mo瞠my z kolei twierdzi, 瞠 relacja powinnoci moralnej ujawnia w ka盥ym ludzkim ty realn wsp馧obecno transcendentalnego Ty(s. 85).

W tej efektownej konstrukcji mylowej niepokoj jednak metafizyka przynajmniej cztery niedok豉dnoci.

Po pierwsze, status bytowej powinnoci. Je瞠li powinno moralna jest tym, co zrobi, tym wi璚, co dopiero nast雷i, to nie jest ona jeszcze interpersonaln relacj, nie jest spotkaniem osoby z osob. Jest pomys貫m takiego spotkania. Jest wi璚 czym pomylanym. Nie jest czym realnym,

Ks. doc. T. Stycze charakteryzuj鉍 powinno, te pomylane, czy wr璚z mo磧iwociowe elementy w豉nie podkrela. Uwa瘸, 瞠 nasze dzia豉nie, jaki akt mo積a uzna za moralnie powinny... dlatego, 瞠;

1) stanowi nieodzowny warunek osi鉚ni璚ia szczcia dzia豉j鉍ego podmiotu, b鉅 dlatego, 瞠

2) akt ten zosta przedmiotowi nakazany przez odpowiednio miarodajny autorytet prawodawczy, b鉅 wreszcie dlatego, 瞠

3) akt 闚 wyra瘸 afirmacj nale積 komu lub czemu z racji przys逝guj鉍ej mu wsobnej wartoci, zwanej w przypadku osoby godnoci (s. 13).

Tymczasem warunek szczcia, to, od czego szczcie zale瘸這, mo積a ustali wychodz鉍 od faktu szczcia, od szczcia zrealizowanego, nie odwrotnie. Warunek bowiem funkcjonuje na spos鏏 przyczyny, a identyfikuje si przyczyn na podstawie skutku. Post瘼owanie badawcze od przyczyny do skutku jest zawodne, gdy w豉nie skutek wskazuje na przyczyn, nie przyczyna na skutek. Zreszt, budowanej na warunku szczcia etyki eudajmonistyczne j, ks. doc. T. Stycze nie broni. Podobnie nie broni etyki deontonomicznej, budowanej na nakazie autorytetu. Taki nakaz jest te czym tylko mylanym, Ks. doc. T. Stycze opowiada si wi璚 za etyk personalistyczn, opart na afirmacji godnoci osoby. Ta jednak afirmacja godnoci osoby, spotkanie osoby z osob jako interpersonalna relacja, jest wed逝g Tomasza z Akwinu relacj mi這ci, a nie powinnoci moraln,

Po drugie, w omawianym post瘼owaniu badawczym nale瘸這 by wykaza to窺amo relacji osobowych z relacj powinnoci. Powinno moralna rysuje si bowiem wci嘀 jako to, co zrobi, to, co nast雷i, jako mo磧iwo cz這wieka. B璠鉍 swoist przysz這ci, nie jest zarazem teraniejszoci. B璠鉍 czym projektowanym, mo磧iwym, mylanym, nie jest teraz zachodz鉍 relacj mi這ci.

Brakuje tu w豉nie wyranego odr騜nienia osobowej relacji mi這ci od relacji powinnoci lub brakuje uzasadnienia, 瞠 relacja mi這ci jest relacj powinnoci. Ks. doc. T. Stycze widzi ten problem i zapobiega mu twierdzeniem, 瞠 s鉅 o powinnoci moralnej ... jest .,, r闚noczenie s鉅em egzystencjalnym, stwierdzaj鉍 realne zachodzenie powinnoci afirmowania osoby przez osob (s. 82). Ten pogl鉅 opiera si na przekonaniu, 瞠 przecie powinno afirmowania osoby, jako osoby przez osob jako osob jest (s. 79). I w豉nie chodzi o to, czego dotyczy termin jest. Je瞠li dotyczy spotkania osoby z osob jako istniej鉍ych, to wed逝g Tomasza z Akwinu jest stwierdzeniem, 瞠 wi嘀e te osoby relacja mi這ci. Je瞠li dotyczy powinnoci afirmowania osoby ... przez osob, to - wydaje si - dotyczy postulatu, mo磧iwoci, tego, co nast雷i, tego, co dopiero pomylane. Afirmowanie przecie jest czynnoci poznawcz, a odniesione do tego afirmowania jest, wyra瘸 nie stan realnoci, lecz stan mo磧iwoci. Jest stwierdzeniem, 瞠 dzieje si mylenie. Stwierdzenie zachodzenia mylenia jest stwierdzeniem albo realnej realcji poznawania, albo treci uzyskiwanej dzi瘯i poznaniu, czyli wiedzy, kt鏎a nie jest czym realnym, lecz tylko jest uj璚iem tego, co realne. Z kolei relacja poznawania jako tre wyra瘸j鉍a zgod na drug osob, jako afirmowanie tej osoby, relacja wi璚 poznawania i decyzji nie jest zarazem relacj mi這ci. Mi這 bowiem nie ma r鏚豉 w poznawaniu ani w decyzjach, lecz v istnieniu bytu, tak jak wiara ma r鏚這 w prawdziwoci, a nadzieja w dobru, b璠鉍ych w豉snociami transcendentalnymi. Relacje osobowe zachodz鉍e mi璠zy osobami, s wyznaczane bezporednio przez w豉snoci transcendentalne (prawd i dobro) i przez samo istnienie os鏏, Poznawcze uj璚ie tego i decyzja s wt鏎ne i pniejsze. Poniewa powinno wymaga poznania i decyzji, jest w豉nie wt鏎na wobec relacji osobowych i od nich pniejsza. Z tego wzgl璠u afirmacja relacji osobowych w s鉅zie etycznym jest czynnoci intelektu i woli. Jest postulatem, decyzj, aby te relacje zachodzi造. To, co uj皻e i zalecane przez decyzj, nie jest tym, co realnie bytuje. Nie mo瞠 wi璚 by wyra穎ne w s鉅zie egzystencjalnym. S鉅 etyczny nie mo瞠 by zarazem s鉅em egzystencjalnym.

Status bytowy powinnoci moralnej pozostaje wi璚 problemem. Dla tomisty relacja powinnoci, wyra穎na w s鉅zie etycznym, zbudowanym z poj耩 powszechnych, nie jest relacj realn, wyra穎n w poj璚iach transcendentalnych, gdy nie ma to窺amoci mi璠zy postulowaniem, czyli myleniem i decyzj, a istnieniem, ani nie ma te to窺amoci, a -nawet zamiennoci poj耩 powszechnych z poj璚iami transcendentalnymi.

Po trzecie nale篡 doda, )e powinno moraln mo積a wi頊a albo bardziej z podmiotem dzia豉, albo bardziej z zewn皻rznym wobec podmiotu warunkiem lub autorytetem, warunkuj鉍ym akty moralnie powinno.

Je瞠li powinno moraln zwi嘀e si bardziej z podmiotem, kt鏎y rozpoznaje i decyduje to, co zamierza zrobi, wtedy jego cele i oczekiwania, np. szczcie, dominuj w etyce i wyznaczaj jej orientacje eudajmonistyczn. Peszy tu akcentowanie w豉snych cel闚, a ponadto sprawia trudno znalezienie czynnika szczciotw鏎czego. Je瞠li tym czynnikiem ma by zewn皻rzny wobec nas autorytet lub nasze decyzje, wyznaczone przez sumienie, to poza w靖pliwym szczciem, p造n鉍ym z przymuszenia si do pos逝sze雟twa, zyskujemy tylko deontonomiczn orientacj etyki.

Je瞠li powinno moraln zwi嘀e si bardziej z zewn皻rznym wobec podmiotu czynnikiem szczciotw鏎czym w postaci dobra, do kt鏎ego trzeba d嘀y, albo w postaci celu ostatecznego, dominuje w etyce d嘀enie i wyznacza perfekcjonistyczn orientacj etyki. Cel ostateczny jest bowiem niedost瘼ny w tym 篡ciu i bez uzupe軟ie teologicznych, a przede wszystkim religijnych, czyni etyk filozoficzn teori, nara瘸j鉍 cz這wieka na poczucie wci嘀 niepe軟ego 篡cia, nie realizuj鉍ego pe軟i cel闚, 篡cia, kt鏎e jest tylko w豉nie d嘀eniem. Ponadto etyka, wyznaczona teori celu ostatecznego, nie r騜ni si od filozoficznie zinterpretowanej teorii zbawienia i poza udr瘯 oraz t瘰knot nie dostarcza cz這wiekowi realnych relacji szczciotw鏎czych, ani eschatologicznej perspektywy zbawienia, gdy i szczcie i zbawienie nie polegaj na mo磧iwym w filozofii tylko poznaniu ludzi i Boga. I szczcie i zbawienie zale蕨 od realnej mi這ci os鏏: od ludzi w dziedzinie szczcia, od Chrystusa w dziedzinie zbawienia.

Po czwarte teraz zauwa禦y, 瞠 relacja, nawet osobowa, nie ujawnia, kim bytowo jestem. Nie istnieje wczeniej ni osoby i wobec tego raczej bytowa struktura os鏏 ujawnia i uzasadnia relacje. Istnienie jednostkowych byt闚 przygodnych wskazuje na samoistne Istnienie realne jako na sw przyczyn sprawcz, Przyczynowanie istnienia, jako relacja sprawcza, nie jest jednak relacj osobow. I nawet, gdy s鉅y etyczne uzna si za s鉅y egzystencjalne, nie ma dojcia do stwierdzenia przy ka盥ej osobie osobowej wsp馧obecnoci Boga, gdy powinno moralna, uznana za realne afirmowanie osoby, wska瞠 na Boga jako na przyczyn sprawcz powinnoci. To, co realne, nie zawsze przecie jest osobowe, a relacja powinnoci, rozumiana jako realno czego mi璠zy osobami, nie jest automatycznie relacj osobow.

 

2.3.2. Zagadnienie wartoci.

 

Z kolei rozwa禦y zagadnienie wartoci, wa積e dla ka盥ej etyki, gdy w豉nie etycy s rzecznikami wartoci, kt鏎ych proklamacja jest niejako szczeg鏊nym zadaniem i powo豉niem etyka (.s. 8). Etyk ma wskaza na wartoci, kt鏎e cz這wiek powinien afirmowa i realizowa,

Ks. doc. T. Stycze s逝sznie nie uwa瘸 wartoci za byty idealne por. s. 71). Nie zgodzi豚y si tak瞠, 瞠 wartoci s wynikiem prze- -kszta販enia si kultury. S鉅zi jednak, 瞠 warto jest swoist w豉snoci osoby. Ta w豉sno to nieprzyr闚nywalno cz這wieka do czegokolwiek innego poza nim w wiecie..., nazywana jego osobow godnoci lub wartoci osoby (s. 72), to warto wsobna realnie istniej鉍ej osoby (s. 80), Uwa瘸 te, 瞠 osobowa godno cz這wieka jest kategori sam z siebie moralnie powinnociorodn (s. 86). Znaczy to, 瞠 s鉅: osoba winna afirmowa osob jest kr鏒sz formu章 s鉅u: to, co wartociowe, winno by afirmowane (s. 92). Ta powinno jest realna, gdy powinno nierzeczywista nie by豉by w og鏊e moraln powinnoci (s. 92).

Odrzucaj鉍 teori wartoci jako byt闚 idealnych lub jako czego wobec nas zewn皻rznego, obecnego np. w kulturze, ks. doc. T. Stycze uwalnia etyk od eudajmonizmu, deontonomizmu i perfekcjonizmu. Uwa瘸j鉍 warto za co to窺amego z godnoci, za co wsobnego w realnie istniej鉍ej osobie, w豉ciwie w og鏊e likwiduje etyk, czyni鉍 j metafizyk cz這wieka, wypracowan metodami, wyznaczonymi przez przedmiot etyki.

Gdy bowiem warto uzna si za co przynale積ego osobie, za co w niej (warto wsobna), za jej w豉sno cho熲y tak jak godno, wtedy osoba na mocy tego, 瞠 istnieje, ju posiada wartoci. Nie musi do nich d嘀y, nie powinna, nawet nie mo瞠, gdy nie nabywa si tego, co ju si posiada. Ks. doc. T. Stycze za tomizmem tradycyjnym pos逝篡 si w swej teorii uto窺amieniem w豉snoci bytu z wartociami. To uto窺amienie jest b喚dem, gdy wtedy to, co cz這wiek powinien zrobi, to, do czego zmierza, co postuluje, ju w nim jest jako warto to窺ama z jego w豉snociami. Etyka go nie wzbogaca, nie wyznacza mu post瘼owania. Jest stwierdzeniem, 瞠 cz這wiek zawiera w sobie wartoci. Taka etyka jest niepokonalnie niekonsekwentn metafizyk cz這wieka.

Proklamacja wartoci, jako zadanie etyka, sprowadza si w tym wypadku dos這wnie do og這szenia, 瞠 cz這wiek ma niezbywaln w豉sno osobowej godnoci. A zdanie: osoba winna afirmowa osob nie jest zadaniem i celem, lecz stwierdzeniem realizuj鉍ej si mi這ci. Znowu powinno staje si rzeczywist relacj osobow, zachodz鉍 na mocy istnienia os鏏, a nie w wyniku ich poznania i decyzji, kt鏎e s bezporednimi r鏚豉mi powinnoci.

Aby unikn寞 tych trudnoci, trzeba inaczej poj寞 wartoci. Nie s one bytami idealnymi, nie s czym wobec nas zewn皻rznym, nie s te jednak w豉snociami cz這wieka jako bytu. Wartoci s trwaniem skutk闚 podstawowych relacji osobowych, rozpoznawanych przez nas i akceptowanych.

W zwi頊ku z tym etyka nie jest eudemonologi, deontonomi, perfekcjonizmem, ani nie jest metafizyk osoby. Jest nauk o regu豉ch, wspomagaj鉍ych metanoj, aby cz這wiek po prostu chcia i wiedzia jak podtrzymywa trwanie skutk闚 podstawowych relacji osobowych. Te podstawowe relacje osobowe to mi這, wiara, zaufanie.

Z metafizyki cz這wieka, formu這wanej metodami bada, wyznaczonymi przez byt jako istniej鉍y, wynika, 瞠 wi嘀e osoby z racji ich istnienia osobowa relacja mi這ci, gdy wzajemnie si akceptuj. Z racji tego, 瞠 maj transcendentaln w豉sno prawdy, jawi si sobie w tym, czym s, budz鉍 osobow relacj wiary. Pragn tego, czym s, oczekuj tego, jako dobra. I z racji tej transcendentalnej w豉snoci dobra 章czy ich osobowa relacja zaufania, wprost nadziei, 瞠 wzajemna akceptacja wnosi w nich to, czym jest akceptowana osoba, zgodnie z wiar dzi瘯i mi這ci.

Te podstawowe relacje, a podstawowe dlatego, 瞠 wyznaczone istnieniem i z racji istnienia jawieniem si bytu jako prawdy, budz鉍ej nadziej dobra, nadziej obecnoci ca貫j osoby, powi頊anej ze mn mi這ci i wiar, s niezast雷ionym rodowiskiem os鏏. S tym, w czym cz這wiek musi 篡, gdy bez nich duchowo, a cz瘰to nawet fizycznie zamiera. S tym, co ju si dzieje. I chodzi teraz o to, aby te relacje trwa造 i aby trwa造 w nas ich skutki. To ich trwanie, to w豉nie wartoci, bezwzgl璠nie cz這wiekowi potrzebne. Wyjanienie, jak podtrzyma trwanie skutk闚 tych relacji, jak wp造wa na mylenie i decyzje cz這wieka, aby tych wartoci nie zniszczy, to w豉nie zadanie, powo豉nie i przedmiot etyki.

Tak zorientowana etyka jest wspomaganiem tego, co realnie jest, Nie 逝dzi cz這wieka szczciem, nie poddaje go autorytetom, nie kieruje jako nauka filozoficzna, do zewn皻rznych, oddalonych cel闚, tak odleg造ch, 瞠 daj鉍ych si osi鉚n寞 dopiero po mierci lub tylko w religii. Jest nauk, wspomagaj鉍 cz這wieka teraz, w tym, czym 篡je, w jego osobowych relacjach mi這ci, wiary, zaufania, 章cz鉍ych osoby ludzkie. Nie wyklucza podobnych relacji, gdy wyzwoli je w cz這wieku osoba Boga, lecz trosk o ich trwanie pozostawia teologii w ascetyce i mistyce.

Powinno moralna pozostaje wobec tego s鉅em intelektu, zach皻, zespo貫m regu rozumnego zachowania si os鏏, regu zarazem akceptowanych. Nie jest relacj osobow, gdy relacje osobowe nie powstaj w wyniku poznania i decyzji. S wzajemnym przystosowaniem os鏏, gdy oddzia逝j na siebie swym istnieniem, prawd i dobrem. Te relacje s potrzeb, kt鏎 si spe軟ia, gdy bez jej zrealizowania w豉nie si zamiera. A racj powinnoci nie jest warunek szczciotw鏎czy, autorytet, w豉sno transcendentalna lub w豉sno godnoci, lecz broni鉍e si przed zniszczeniem istnienie os鏏, wyzwalaj鉍e mi這, jako podstawow relacj osobow. Trwanie skutku tej relacji etyka powinna wspomaga.

 

2.3.3. Przedmiot etyki

 

Ks. doc. T. Stycze ma dobr intuicj przedmiotu etyki. Wie tak瞠, 瞠 musi ona dotyczy tego, co dzieje si wr鏚 os鏏. Myl jednak, 瞠 pob章dzi na drogach z idealizmu do realizmu. Tu zreszt nie ma przejcia. I nie da si powinnoci uto窺ami z relacj osobow, s鉅u etycznego z s鉅em egzystencjalnym. W wyniku takich uto窺amie powinno nie r騜ni si od mi這ci, a s鉅y etyczne i egzystencjalne doprowadz tylko do przyczyny sprawczej jako bytu, a nie do os鏏. Owszem, etyka musi dotyczy relacji osobowych. Nie wyznacza ich jednak godno os鏏, lecz ich istnienie, prawda i dobro, jako w豉snoci transcendentalne, a nie jako wartoci. Te w豉snoci, a nawet godno, nie s zarazem -wartociami, gdy wyposa瘸造by cz這wieka w to, o co dopiero ma zabiega. Realistycznie poj皻e wartoci mog by tylko trwaniem skutk闚 podstawowych relacji osobowych poznanych i akceptowanych. A etyka ma ukaza spos鏏 wspomagania tego trwania relacji i trwania ich skutk闚. Wtedy nie uto窺ami si z antropologi filozoficzn, ani z metafizyk.

Persona est affirmanda (s. 72) oznacza wobec tego zabieganie o mi這, jako realnie istniej鉍 relacj mi璠zyosobow, spe軟iaj鉍 si dzi瘯i spotkaniu osoby z osob, dzi瘯i wi璚 obecnoci, kt鏎a nie jest to窺ama z istnieniem. Z tego wzgl璠u nie wyra瘸 Jej s鉅 egzystencjalny, Mo瞠 j wyrazi zasada racji bytowania 章cznie z zasad to窺amoci, zasad nie to窺amo i z czym innym, zasad wykluczenia czego poredniego mi璠zy relacj osobow a nicoci i innym bytem. W tej sytuacji zasada persona est affirmanda nale篡 do metafizyki, nie do etyki. I nie wystarczy tu aksjologiczna teoria cz這wieka (s. 76). Potrzebna jest metafizyka cz這wieka jako bytu. W metafizyce ustala si, kim jest cz這wiek i jakie wi嘀 go z ludmi relacje. Ta metafizyka cz這wieka nie uzale積ia od siebie etyki. Etyka nie musi te tworzy osobnej antropologii (por. s. 77), gdy przedmiotem etyki s wartoci, a jej celem jest metanoja. Etyka formu逝je regu造 prawid這wego przebiegu metanoi myl鉍ego i podejmuj鉍ego wolne decyzje cz這wieka. Etyk wi璚 musi zna cz這wieka w jego bytowej strukturze. Musi by metafizykiem, lecz zgodnie z przedmiotem metafizyki, kt鏎ym jest byt jako istniej鉍y. Nie mo瞠 tworzy metafizyki cz這wieka w obr瑿ie problematyki w豉snego przedmiotu badania (s. 94). Tym przedmiotem bowiem s dzia豉nia cz這wieka, kt鏎e zawsze s r騜norodnymi relacjami. A tworzenie metafizyki cz這wieka z pozycji relacji nie doprowadza do cz這wieka jako bytu, lecz tylko do jego w豉snoci raczej przypad這ciowych, a wi璚 kategorialnych, z kt鏎ych nie ma przejcia do relacji osobowych, wyznaczonych w豉snociami transcendentalnymi.

To prawda, 瞠 Arystoteles i Tomasz z Akwinu tworz etyk eudajmonistyczn, jako nawet swoist filozofi podmiotu. Nie broni ich, ale i nie kwestionuj. Stawiam tylko pytania i szukam konsekwentnych odpowiedzi. Nie atakuj te etyki, zg這szonej do przemylenia przez fakt opublikowania przez ks. doc. T. Stycznia jego ksi嘀ki. Moje zareagowanie na tre tej ksi嘀ki jest tak瞠 pytaniem: jak mam rozwi頊a nasuwaj鉍e mi si trudnoci? Gdzie b章dz, a gdzie jestem zgodny z metafizycznie uj皻 prawd o cz這wieku, kt鏎emu chc pom鏂 w uzyskiwaniu skutk闚 trwania bezwzgl璠nie potrzebnych mu - do ludzkiego 篡cia podstawowych relacji osobowych.


 

2.4. Wartoci osobowe w kulturze

 

 

2.4.1. Aksjologiczne i metafizyczne uj璚ie relacji mi璠zy wartociami i kultur

 

Temat wartoci osobowych w kulturze, obejmuje nie tyle trzy wielkie zespo造 zagadnie, takich jak teoria wartoci, teoria wartoci osobowych i teoria kultury, ile raczej o wiele w篹szy problem tylko relacji, zachodz鉍ych mi璠zy wartociami, a w ich grupie mi璠zy wartociami osobowymi i kultur. Problem tych relacji wyra瘸my na og馧 w pytaniu, zorientowanym aksjologicznie to znaczy wartociuj鉍 wartoci lub metafizycznie to znaczy dokonuj鉍 ich identyfikacji.

 

2.4.1.1. Aksjologiczne uj璚ie wartoci

 

Wyznaczone aksjologi, a wi璚 z pozycji wybranych przez nas wartoci, pytanie o wartoci osobowe w kulturze, pytanie najczciej stawiane, zawsze zawiera treci, kt鏎e wywo逝j odpowied albo pozytywn, albo negatywn.

 

2.4.1.1.1. Gdy na pytanie, czy s w kulturze wartoci osobowe, odpowiemy pozytywnie, 瞠 s one w kulturze, to zaraz wymieniamy te wartoci, te, kt鏎e cenimy i wykazujemy, 瞠 si ich przestrzega. I chcemy, aby nam wierzono. M闚imy wi璚, 瞠 dla nas najwy窺z wartoci jest cz這wiek, 瞠 cz這wiek to brzmi dumnie, 瞠 szanujemy godno cz這wieka, 瞠 - oczywicie - kultura jest dla os鏏, a nie osoby dla kultury. Gdy rozm闚cy nam wierz, oddychamy z ulg zarazem myl鉍 popiesznie, czy nie postawi nam zarzutu, 瞠 nie uszanowalimy cz這wieka rozstrzygaj鉍 jak spraw - je瞠li tak si zdarzy這 - bardziej na korzy teorii, pogl鉅u, idei, prywatnych cel闚 ni dla dobra osoby.

Taka jest struktura lub logika zwi頊ku mi璠zy aksjologicznie zorientowanym pytaniem a odpowiedzi. Pytanie to ma r鏚這 w tym, co cenimy, a wykazywanie, 瞠 to, co cenimy, spe軟ia si w rzeczywistoci, jest tylko postulatem. Mylenie aksjologiczne kieruje bowiem tylko do postulat闚, nie do rzeczywistoci, w豉nie do kultury, a nie do cz這wieka. Kultura jest bowiem ze swej istoty operowaniem celami i zadaniami, tym, co mylimy, a nie tym, kim jestemy. Do spe軟iania cel闚 i zada trzeba zach璚a moc autorytetu. Autorytet wymaga zaufania, wprost wiary. T wiar podtrzymuje tylko nasza wierno g這szonym wartociom.

Dodajmy tu, ze nasza wierno g這szonym wartociom jest kruch podstaw ich dominowania w kulturze. I nie dlatego, 瞠 cz這wiek jest kruchy i s豉by, lecz 瞠 cele i zadania s tylko myleniem. To mylenie jest nasz s逝szn dum jako w豉sno osoby. W swej szczeg馧owej realizacji pe軟e jest pomy貫k, wprost b喚d闚, z kt鏎ych przez wieki z trudem wychodzimy. Mo瞠 dlatego, mo瞠 z powodu niepowodze w szczeg馧owych realizacjach mylenia tak ch皻nie uciekamy w uj璚ia og鏊ne, w teorie, pogl鉅y, idee, cele, zadania, postulaty tworz鉍 z nich sw wsp馧czesn kultur.

Zarzucam kulturze i zarazem wielu ludziom myl鉍ym, 瞠 nie koryguj swego mylenia, 瞠 nie czyni go rozumieniem realnie istniej鉍ych byt闚 jednostkowych, lecz 瞠 ujmuj te byty tylko w ich celach i zadaniach, w wyznaczonych swym myleniem postulatach nie sprawdzaj鉍, czy wynikaj one z tego, kim jest cz這wiek. Daj przewag raczej wartociuj鉍emu myleniu o cz這wieku ni faktowi istnienia cz這wieka. I te wartoci bior raczej z dominuj鉍ej w kulturze aksjologii ni z konsekwencji rozumienia cz這wieka.

 

2.4.1.1.2. Gdy z kolei na pytanie, czy s w kulturze wartoci osobowe, odpowiemy negatywnie, 瞠 w豉nie nie ma ich w kulturze, 瞠 nie ceni si cz這wieka, gdy za Heglem, a wczeniej za Platonem uwa瘸 si za cel pierwszy nie jednostk, lecz og馧, spo貫cze雟two, Nar鏚, 瞠 przecie nie czas 瘸這wa r騜, gdy p這n lasy, 瞠 dobro tego oto cz這wieka, kt鏎ego, owszem, szanujemy, musi ust雷i celom og鏊niejszym: szczciu przysz造ch pokole, co g這si potoczna eschatologia marksistowska lub szczciu wiecznemu, interpretowanemu w z貫j teologii w tej wersji, 瞠 niedostatki 篡cia na ziemi zostan nagrodzone szczciem i dobrami zbawienia, cz瘰to rozumianego na spos鏏 mahometa雟kiego raju, jako pa豉cu lub ogrodu z zastawionymi sto豉mi, hurysa-mi, anio豉mi w funkcji niewolnik闚, roznosz鉍ych wino i wie鎍e z kwiat闚, dzi dodalibymy, 瞠 raju tak瞠 z samochodami, kt鏎ymi jedzilibymy po wst璠ze mlecznej drogi - (w odniesieniu do takiego mylenia mo瞠 pedagogicznie s逝szna by豉 z豉 teologia nieba jako nudnych procesji ze piewem i z liliami w r瘯u oraz z豉 teologia piek豉, w kt鏎ym przebywa Sokrates, Platon, Arystoteles, poga雟cy poeci i zaprzyjanieni z nami koledzy ateici, gdy wyrywa豉 nas z koncepcji zbawienia jako nagrody, wyr闚nuj鉍ej niedostatki ziemi. Zapomniano tylko, 瞠 pot瘼ienie to pe軟a samotno, izolacja, daremne wypatrywanie kogo znajomego i 瞠 niebo to obecno os鏏, kt鏎e kochamy) - gdy wi璚 na pytanie, czy s w kulturze wartoci osobowe, odpowiemy, 瞠 w豉nie ich tam nie ma, 瞠 cz這wiek nie jest kim wyj靖kowym, niepowtarzalnym, 瞠 nosicielem godnoci ludzkiej jest og馧 ludzi, spo貫cze雟two, Nar鏚, owszem, r闚nie zas逝guj鉍y na to, aby je chroni i im s逝篡, to zostajemy wci鉚ni璚i w wielk literatur polsk i wiatow, w Odysej Homera i Pie o Rolandzie, w uchwa造 Komisji Edukacji Narodowej i Wesele Wyspia雟kiego, w polemiki, oparte na Kapitale Marksa i na modnych tekstach Brzozowskiego. Takie s realia. A naprawd p豉czemy czytaj鉍 Cierpienia m這dego Wertera lub dramat Romeo i Julia. I nie mo積a wybrn寞 z tych przeciwstawie. Nie ma zreszt z nich wyjcia, gdy wspieraj si na myleniu w豉nie aksjologicznym, kt鏎e ceni bardziej mo磧iwo ni realno. A poniewa mo磧iwoci s wymylane i rozstrzyga si je wyborem w imi przez nas uznanego celu, najczciej mijaj si z rzeczywistoci, lecz mocno osadzaj si w kulturze.

 

 

 

 

2.4.1.2. Metafizyczne uj璚ie wartoci

 

Wyznaczone nie aksjologi, lecz metafizyk, a wi璚 z pozycji realnie istniej鉍ych byt闚 Jednostkowych, pytanie o wartoci osobowe w kulturze, rzadko stawiane pytanie najpierw o to, czy to co jest i czym jest, a pniej dopiero o to, jakie jest, jak tego przestrzega i w imi czego ceni, wprowadza nas w mylenie, kt鏎e nie jest w pierwszym rz璠zie wartociowaniem, lecz przede wszystkim rozumieniem. To rozumienie, jako skutek poddania si zdumieniu i fascynacji istnieniem byt闚, zarazem jako milcz鉍e odebranie informacji o tym, czym jest byt manifestuj鉍y swoje istnienie, sk豉nia konsekwentnie do s逝瞠nia rzeczywistoci, Nie do konstytuowania jej mylanymi przez nas mo磧iwociami jako celami, czego nauczy Europ Awicenna i co do dzisiaj powtarzamy, g堯wnie na terenie nauk szczeg馧owych, gdy rzeczywisto nie poddaje si tej konstytucji i przekszta販eniu jej w system wiedzy, Pyszni uczeni s鉅z, 瞠 ujarzmili realnie istniej鉍e byty jednostkowe swymi decyzjami, 瞠 rzeczywisto wkomponowa豉 si w ich system wiedzy. Tymczasem to, czym chcieli sp皻a rzeczywisto, systemy wiedzy, tak cz瘰to podobne do rzeczywistoci, ich aksjologie i reagowania, tylko utworzy造 kultur. Ona, kultura, a nie rzeczywisto, jest przedmiotem analizy tych uczonych, zar闚no przyrodnik闚, jak i filozof闚 mo磧iwoci. Platon, Plotyn, Descartes, Hegel, Kant, Husserl, Heidegger, analizuj tylko kultur: fotografi bytu, dzia豉 i odczu cz這wieka i na podstawie tej fotografii opowiadaj, czym jest rzeczywisto. Wyranie zreszt to g這sz twierdz鉍, 瞠 idee, poj璚ia, wiedza, j瞛yk, porednicz w poznawaniu byt闚. Porednicz, to znaczy konstytuuj to, co wiemy, zast瘼uj byty lub uto窺amiaj si z nimi. Ci uczeni zaj瘭i si swymi wytworami, wiatem robot闚 s鉅z鉍, 瞠 zajmuj si rzeczywistoci. A rzeczywisto nigdy nie przyj窸a podsuni皻ych jej masek. Pozosta豉 na uboczu milcz鉍a, otwarta, spokojna i daje si dozna tylko tym intelektom, kt鏎e tak瞠 w milczeniu ich procesu poznawczego, zdumione i zafascynowane, poprzestaj na rozumieniu byt闚, a na ich rozumieniu, kt鏎e wyzwala s逝瘺, konsekwentn s逝瘺 rzeczywistoci.

Teologia zna powodowane przez Boga oczyszczenie bierne, w kt鏎ym przystosowuj鉍 ludzk mi這 do osoby Boga Duch wi皻y czyni cz這wieka o-sob wi皻 i daje mu udzia w wewn皻rznym 篡ciu Tr鎩cy wi皻ej, Filozofia zna powodowane przez rzeczywisto rozumienia, kt鏎e wyra瘸j鉍 si w wiedzy, zgodnej z realnie istniej鉍ymi bytami jednostkowymi, czyni cz這wieka metafizykiem i kontaktuj go poprzez kultur z rzeczywistoci,

Temat rozdzia逝 wprowadzi nas g堯wnie w aksjologie i w aksjologicznie ujmowany problem relacji mi璠zy wartociami osobowymi i kultur, Rozwa禦y najpierw te wartoci, jednak nie z pozycji wartociowania, lecz bytowania, aby z kolei zorientowa si, czy wartoci istniej i czym s, co pozwoli ustali, w jaki spos鏏 znajduj si one w kulturze.

 

 

 

 

 

2. 4. 2. Bytowa pozycja wartoci osobowych

 

2.4.2.1. Analiza koncepcji

 

Teoretycy wartoci wyr騜niaj - w odniesieniu do teorii wartoci osobowych - dwa stanowiska:

Pierwsze, 瞠 obok innych grup wartoci wyst瘼uje klasa wartoci osobowych. S鉅z w tej sprawi, 瞠 tych wartoci nie mo積a zidentyfikowa, ani opisa.

Drugie, 瞠 wartoci osobowe s odmianami doskona這ci osoby. Poniewa te doskona這ci s now aktualizacj osoby, innym jej aktem, wartoci osobowe s nowymi i innymi aktualizacjami lub aktami osoby,

To prawda, 瞠 w teorii, wed逝g kt鏎ej wartoci bytuj obiektywnie jako modele, idee, cele naszych zachowa, nie ma podstaw do wyodr瑿nienia klasy wartoci osobowych, gdy mieszcz si one w og鏊nym wykazie wartoci. Dodajmy, 瞠 ponadto nie ma podstaw sama teoria obiektywnego bytowania wartoci. Nie bytuje bowiem samodzielnie to, co jest mylane, mo磧iwe, co jest modelem, ide, celem. Teoria taka nie sprawdza si tak瞠 praktycznie. Nigdy przecie model, wz鏎 doskona造, nie daje si do ko鎍a zrealizowa i powt鏎zy. Gdy na teorii wzor闚, do czego przyzwyczai nas nieprecyzyjny neoplatonizm, przypisuj鉍y myleniu i mo磧iwociom bytowanie obiektywne, oprzemy etyk lub pedagogik, skazujemy ludzi na poczucie niespe軟ienia zada, niedorastania do wzor闚, na za豉manie, na dzia豉nie bez nadziei, 瞠 to, co robi, przyniesie spodziewane owoce. Jako cel, ukazujemy im pora磬. Taka etyka i pedagogika nie mog mobilizowa.

W teorii, wed逝g kt鏎ej wartoci s wynikiem historycznego przekszta販enia si kultury, niepokoj dwie niedok豉dnoci; Najpierw to, 瞠 je瞠li przekszta販anie si kultury jest sta章 jej cech, to za jaki czas lub bardzo szybko zmieni si wartoci i wobec tego nie warto realizowa tych aktualnych. Trud wychowawczy staje si w tej sytuacji niepotrzebny, bezcelowy. Z kolei niedok豉dnoci jest to, 瞠 autorstwo wartoci przypisuje si zmieniaj鉍ej si osobowoci ludzi lub dzie這m, tworzonym przez t osobowo, gdy kultura jest przecie wyposa瞠niem psychicznym os鏏, ich 篡ciem duchowym i zespo貫m dzie, utrwalaj鉍ych etapy osi鉚ni耩 tego 篡cia w danej dziedzinie. Kultura jako zesp馧 wytwor闚 jest martwa, nie mo瞠 niczego tworzy. Jako 篡cie duchowe os鏏, mo瞠 da w wyniku tylko subiektywne poj璚ia i modele. Gdy uzna si je za wartoci, wtedy nast瘼ne pokolenie s逝sznie mo瞠 je zmieni i wytworzy w豉sne, znowu subiektywne i zmienne, kt鏎ych tak瞠 nie wolno realizowa. Ta teoria wartoci wyklucza etyk i pedagogik, a ponadto nie jest w stanie ich wytworzy.

W teorii, wed逝g kt鏎ej wartoci osobowe s aktualizacjami osoby, odmianami jej doskona這ci, zawiera si wprost likwidacja wartoci. Je瞠li, bowiem s one aktualizacjami osoby, a wi璚 jej przejawianiem si na zewn靖rz, to s w豉snociami, kt鏎e osoba posiada. Nie trzeba wi璚 ich nabywa. Nie potrzebna jest etyka i wychowanie. Je瞠li s do skona ociami, kt鏎e osoba naby豉, to s w nas i nie stanowi ju celu, zadania, modelu, idei. Nie ma ich. Teoria wartoci uto窺ami豉 si z teori cz這wieka.

W tej tomizuj鉍ej teorii wartoci zaskakuje arystotelizuj鉍a koncepcja aktualizacji i doskona這ci. Nie chodzi jednak o t kompilacj dwu wykluczaj鉍ych si metafizyk w jednej teorii wartoci i osoby. Chodzi tylko o ten ciekawy akcent, kt鏎ym jest tu poszukiwanie podstaw nieod章cznoci wartoci od os鏏.

Stwierdmy wi璚, 瞠 wszystkie aksjologie platonizuj鉍e, tak瞠 w dominuj鉍ej dzi wersji fenomenologii i marksizmu, umieszczaj wartoci w kulturze. Aksjologie tomistyczne, gdy daj przewag arystotelesowskiej teorii cz這wieka, umieszczaj wartoci w osobie ludzkiej, jako jej w豉snoci dost瘼ne poznaniu.

Gdy w aksjologii tomistycznej uwzgl璠ni si nie arystotelesowsk lub plato雟k, lecz konsekwentnie tomistyczn teori cz這wieka, wartoci jawi si jako nieod章czne od os鏏, lecz nie to窺ame z ich w豉snociami i nie stanowi鉍e oderwanych idei.

 

2.4.2.2. Identyfikacja wartoci osobowych

 

Wed逝g tomizmu cz這wiek zawsze jest osob i posiada w豉snoci, kt鏎e zawdzi璚za zar闚no swemu istnieniu, jak i swej istocie.

W豉snoci ze wzgl璠u na istnienie to realno, jedno, odr瑿no, prawda, dobro, pi瘯no.

W豉snoci ze wzgl璠u na istot to w obszarze duszy intelekt, kt鏎y przejawia si w poznawaniu oraz wola, kt鏎a przejawia si w decyzjach, a w obszarze cia豉 to np. fizyczno, wzrost, widzialno.

Cz這wiek oddzia造wa na inne byty tak swym istnieniem i w豉snociami i s tnie ni owymi, jak i istot wraz z w豉snociami istotowymi.

Gdy oddzia造wa na inne osoby swym istnieniem przez w豉sno realnoci i odbiera podobne dzia豉nie, powstaje mi璠zy osobami relacja wsp馧wyst瘼owania, 篡czliwoci, wprost wyjciowego, podstawowego upodobania, wykluczaj鉍ego agresj i niszczenie, stanowi鉍ego wi璚 mi這, Jest to relacja kontaktu, posta obecnoci.

Gdy osoby oddzia逝j na siebie istnieniow w豉snoci prawdy, powstaje mi璠zy nimi relacja wzajemnej, szczerej otwartoci na siebie, wsp馧dost瘼noci, relacja wiary, kolejna posta obecnoci.

Gdy oddzia逝j na siebie istnieniow w豉snoci dobra, powstaje mi璠zy nimi potrzeba zadomowienia, wsp馧wyst瘼owania i wsp馧dost瘼noci, relacja oczekiwania, inaczej nadziei, 瞠 b璠zie im dost瘼na mi這 i wiara, 瞠 nie ustanie obecno os鏏.

w. Tomasz z Akwinu rozwa瘸j鉍 oddzia逝j鉍e na siebie w豉snoci istnieniowe byt闚 zidentyfikowa te w豉nie trzy relacje osobowe jako podstawowe dla os鏏: mi這, wiar i nadziej. S one tak podstawowe, 瞠 bez nich cz這wiek ginie. Brak mi這ci wystawia cz這wieka na agresj i niszczenie. Brak wiary, wierzenia cz這wiekowi izoluje, wpycha w samotno, wyklucza duchowy rozw鎩. Brak nadziei wprowadza w rozpacz. Chroni nas mi這, wiara, nadzieja, te relacje, kt鏎e sprawiaj obecno i s jej postaciami.

Obecno wi璚 ma posta mi這ci 章cz鉍ej osoby, posta wiary i nadziei, wsp馧wyst瘼owania, wsp馧otwartoci, wsp馧zadomowienia, relacji, kt鏎e powstaj wtedy, gdy osoby oddzia逝j na siebie istnieniem, prawd i dobrem, relacji bezwzgl璠nie cz這wiekowi potrzebnych, stanowi鉍ych podstawowe rodowisko os鏏, przybieraj鉍e posta rodziny, spo貫cze雟twa, Narodu.

Je瞠li tak jest, to ratuje swoje istnienie oraz spe軟iaj鉍 sw otwarto i dost瘼no cz這wiek z najg喚bszej potrzeby zabiega o to, aby trwa造 relacje mi這ci, wiary i nadziei, 章cz鉍e go z osobami we wzajemnej obecnoci, chroni鉍ej istnienie, usuwaj鉍ej samotno i rozpacz. Chce, aby trwa造, gdy bez nich zamiera.

Chce, to znaczy decyduje, gdy rozumie, jak dla niego przedstawiaj warto,

Chcie, decydowa to relacja, 章cz鉍a cokolwiek, byty, obecno, z wol cz這wieka jako jego istotow w豉snoci. Skutkiem decyzji jest sprawno wyboru, a nie obecno.

Poznawa to relacja, 章cz鉍a cokolwiek, byty, obecno, z intelektem cz這wieka jako jego tak瞠 istotow w豉snoci. Skutkiem poznawania jest wiedza, nie jest nim obecno.

Decyzja i poznawanie wbrew neoplatonikom nie powoduj obecnoci, nie stanowi spotkania os鏏. S podstawowym sposobem wspomagania relacji osobowych, a wi璚 mi這ci, wiary, nadziei w ich trwaniu. Zabezpieczaj trwanie obecnoci.

To trwanie, gdy je poznajemy i gdy go chcemy, jest wartoci. Warto wi璚 jest czym istniej鉍ym dla nas, co poznane i wybrane trwa nadal: quod intellectum et approbatum continuat.

Wartoci osobowe to trwanie relacji mi這ci, wiary, nadziei, jako posta obecnoci, to trwanie obecnoci. Trwanie nie jako w豉snoci cz這wieka, nie jest jego dzia豉niem, kt鏎e zawsze jest relacj, nie jest relacj osobow, nie jest poj璚iem, ide, modelem. Jest w danej relacji jej stanem, skutkiem takiego dzia豉nia intelektu i woli, dzi瘯i kt鏎emu trwaj relacje osobowe.

Tak okrelone wartoci osobowe w豉nie nie staj si poj璚iami, ideami, modelami i nie s w osobach ich w豉snociami. S nieod章cznym stanem podstawowych relacji, wi嘀鉍ych osoby. I s w tych relacjach czym realnym, dziej鉍ym si wtedy, gdy wspomaga je dzia豉nie intelektu i woli, poznanie i decyzja.

Intelekt, aby rozpoznawa wartoci, jako trwanie relacji osobowych, musi korygowa sw wiedz, podda si oczyszczeniu przez recepcj wprost rzeczywistoci, co stanowi ju metanoj.

Wola, aby zdecydowa豉 si na s逝瞠nie wartociom osobowym przez swe decyzje, musi usprawni si w wyborze dzia豉 kt鏎e wspomagaj istnienie, prawd, dobro mi這, wiar, nadziej, a tak瞠 stanowi metanoj.

Metanoja, w tym wypadku pokorna wierno wartociom osobowym, wierno ze strony intelektu i woli, to pierwszy skutek i warunek wspomagania w trwaniu relacji mi這ci, wiary i nadziei.

Gdy rozumiej鉍 wartoci osobowe zabiegamy o trwanie relacji osobowych wr鏚 ludzi, o istnienie ludzi, o otwieraj鉍 ich prawd i oczekiwane dobro, o mi這, wiar, nadziej, tworzymy humanizm.

Gdy mi這, wiara, nadzieja, s wywo豉ne w nas przez istnienie, prawd i dobro osoby Boga, powstaje religia: zesp馧 realnych, prawdziwych i powoduj鉍ych dobro relacji osobowych, wi嘀鉍ych cz這wieka z Bogiem. Trwanie tych relacji jako obecnoci jest zbawieniem.

Zabieganie naszych intelekt闚 i woli o humanizm i zbawienie, o pe軟 wsp馧obecno os鏏, os鏏 ludzkich z ludmi i ludzi z osob Boga, to dzi瘯i metanoi spe軟ianie najg喚bszych potrzeb cz這wieka i najpilniejszych wartoci: wartoci osobowych. To zarazem s逝瘺a istnieniu, prawdzie, dobru, mi這ci, wierze, nadziei, godna cz這wieka s逝瘺a cz這wiekowi i Bogu, wyra瘸j鉍a si tak dyskretnie i skutecznie w obronie rodowiska os鏏, rodowiska mi這ci, wiary, nadziei, umo磧iwiaj鉍ych 篡cie fizyczne, duchowe i religijne.

 

2.4.2.3. Konsekwencje spe軟iania wartoci osobowych

 

Konsekwentnie realizowany humanizm, wzbogacany naszymi powi頊aniami z Bogiem, sk豉nia nas do dalszych stara.

Zobaczmy bowiem, 瞠 aby ochroni istnienie, musimy strzec zdrowia ludzi, ich wy篡wienia, pokoju mi璠zy narodami. Troska o zdrowie wymaga studi闚 medycznych, diagnoz, lekarstw, szpitali, po篡wienia. Wy篡wienie to skutek dobrego rolnictwa, hodowli, handlu. A pok鎩 jest nie tylko brakiem wojny, jest tak瞠 i przede wszystkim konsekwencj m鉅roci. Jest ponadto owocem daru Ducha wi皻ego, tym wznios造m owocem, kt鏎y Chrystus uj像 w jedno z omiu b這gos豉wie雟tw. Broni鉍 wi璚 istnienia musimy kszta販i lekarzy, wytwarza lekarstwa, budowa szpitale, uprawia roliny i handel, rozwija mylenie a do poziomu m鉅roci oraz 篡cie religijne do poziomu owocowania w nas dar闚 Ducha wi皻ego, by uratowa potrzebny istnieniu pok鎩. Wszystkich tych dzia豉 wymaga s逝瘺a cz這wiekowi.

Aby z kolei ochroni prawd i jej s逝篡, trzeba umie j rozpozna, Trzeba rozwin寞 i usamodzielni mylenie, kt鏎e odr騜ni wartociowanie od rozumienia, zgodno uj耩 z wiedz od zgodnoci uj耩 z rzeczywistoci. Potrzebne wi璚 s ksi嘀ki, czasopisma, szko造, uniwersytety, dobre nauczanie, dobrzy nauczyciele, dobrzy profesorowie,

Aby chroni dobro i mu s逝篡, aby wola umia豉 je wybra i udost瘼ni cz這wiekowi, trzeba j nauczy liczenia si z prawd i pi瘯nem, Nale篡 tu doda, 瞠 decyzje i praktyka s skuteczne wtedy, gdy s rozumne i prawe. Rozumienia wi璚 orientowane prawd i realizowane decyzj s najbardziej praktyczne. Aby wola zdecydowa豉 si je spe軟ia, musi by fascynowana. Wychowuje j wi璚 kontakt ze sztuk, kt鏎a uczy zachwytu, kontemplacji tego przede wszystkim, co prawdziwe.

Liczenie si z prawd, kt鏎a jest manifestowaniem si istnienia oraz liczenie si z dobrem, kt鏎e jest wywo豉niem aksjologicznej akceptacji, prowadzi do rozumienia przyczyn i konsekwencji oraz do odwa積ego ukazywania przyczyn i wyboru najw豉ciwszych konsekwencji, co w sumie jest m鉅roci: scalaniem si w nas dobra i prawdy.

Miejscem s逝瘺y prawdzie wy章cznie, bezwzgl璠nie i konsekwentnie jest uniwersytet. Szko豉, kt鏎a nie wyznacza prawdzie pierwszego miejsca, nie jest uniwersytetem, nawet gdy si tak nazywa. Do spotkania z prawd prowadzi student闚 profesor w ten spos鏏, 瞠 wprowadza ich w swe 篡we mylenie naukowe, gdy prawda przebywa nie w dzie豉ch i wytworach, lecz w tym, co istnieje stanowi鉍 krew relacji osobowych. Relacje osobowe, a wi璚 篡czliwo w tej wersji mi這ci, kt鏎a jest przyjani, zaufanie i nadzieja, 瞠 kierowane dobrem i prac poszukiwania w 篡wym myleniu profesora, aktywizuj鉍ym mylenie studenta, doprowadz do prawdy, s obok skierowania ku prawdzie cech i warunkiem stanowienia uniwersytetu. Tak realizowany uniwersytet nie wychowa robot闚 operuj鉍ych poj璚iami, lecz 篡wych ludzi, rozumiej鉍ych prawd i czyni鉍ych dobro na poziomie humanizmu i m鉅roci. Znaczy to, 瞠 na uniwersytecie nie wolno oddziela wychowania od nauczania. Uczenie si wiernoci prawdzie, powoduj鉍e metanoj, jest zarazem wychowaniem, to znaczy przebywaniem w relacji mi這ci, wiary i nadziei. One ka蕨 nam szuka ludzi i humanizmu, Boga i religii.

A przyja i mi這 wymagaj rodzin, ma鹵e雟tw, przyjaci馧, spo貫cze雟tw, Narod闚, gdy mi這ci nie ucz instytucje, lecz cz這wiek kochaj鉍y i dobry. Rodziny potrzebuj mieszka, wystarczaj鉍ych dochod闚, 興obk闚, przedszkoli, zabawek, chleba i mleka. Wierzenie ludziom wymaga zachowa bez fa連zu, odpowiedzialnych decyzji i prawdziwych informacji, Wymaga rodk闚 przekazu informacji, rozumnego prawa, pisarzy i literatury, bibliotek i muze闚. Nadzieja mobilizuje nas do spe軟iania tych oczekiwa, do wiernoci humanizmowi.

Je瞠li mi這, wiara i nadzieja 章cz ludzi z Bogiem tworz鉍 religi, na kt鏎ej wspiera si - a w Polsce bardzo wyranie - tym faktem orientowana kultura, to trzeba obj寞 nasz trosk i aktywnoci kocio造, seminaria, dba o poziom kszta販enia teologicznego, zabiega o powo豉nia zakonne i kap豉雟kie, aby we wsp鏊nocie Kocio豉 by造 rozdawane sakramenty: potrzebny nam znak, 瞠 trwa realny kontakt os鏏 z osob Boga. Ci, kt鏎zy kochaj, nawet niewierz鉍y, z motywu humanizmu b璠 zabiegali o to, co ratuje duchowe i fizyczne 篡cie ludzi, ich nadziej, 瞠 zostanie utrwalona na zawsze wsp馧obecno os鏏.

Relacje osobowe wyznaczaj a taki zakres naszych zachowa i dzia豉 [4], utrwalonych w wytworach, kt鏎e s instytucjami, dzie豉mi techniki., sztuki, teoriami naukowymi, filozofi i teologi, w sumie kultur.

 

2.4.3. Pos逝giwanie si kultur dla wspomagania w trwaniu relacji osobowych

 

Temat, kt鏎ym jest problem relacji mi璠zy wartociami osobowymi i kultur, prowadzi do odpowiedzi, 瞠 wartoci nie trwaj w kulturze, lecz 瞠 s trwaniem relacji osobowych w postaci rodziny, spo貫cze雟twa, Narodu, w postaci wsp鏊noty os鏏. W kulturze jest tylko znak, zapis tego, 瞠 wi嘀e ludzi mi這, wiara, nadzieja, wyznaczone istnieniem, prawd, dobrem istniej鉍ych os鏏. Znak, zapis, s ide, teori, rzecz. S czym martwym. Wartoci s czym wi璚ej.

Odpowied ta wymaga doprecyzowania poj璚ia kultury. Je瞠li przez kultur b璠ziemy rozumieli 篡cie duchowe ludzi, ich wyposa瞠nie psychiczne, wiedz i odczucia, a zarazem dzie豉, utrwalaj鉍e osi鉚ni璚ia myli i decyzji, to znaczy poj璚ia i teorie, cele i zadania, mo磧iwoci i postulaty, wtedy nie mo瞠my przyzna wartociom osobowym trwania w kulturze. Znajduj si one bowiem g喚biej, u podstaw 篡cia duchowego, kt鏎e jest myleniem i decyzjami, u podstaw wyposa瞠nia psychicznego z odczu, dozna, emocji. Znajduj si w relacjach osobowych, wspartych na istnieniu. Na mocy tego s nieod章czne od os鏏, mimo 瞠 nie uto窺amiaj si z osobami, z ich w豉snociami, relacjami, z ich wiedz w postaci poj耩, idei, postulat闚. S trwaniem obecnoci os鏏. To trwanie nie mo瞠 znale si w kulturze jako zespole dzie, znak闚 i zapis闚. Te znaki i zapisy s tylko w豉nie postulatem, aby cz這wiek zabiega o wartoci, postulatem tak potrzebnym, 瞠 czyni鉍ym kultur niezast雷ionym apelem o humanizm.

Dodajmy tu, 瞠 wobec tego nieprecyzyjna koncepcja znajdowania si wartoci osobowych w kulturze jest wynikiem mylenia aksjologicznego, owocuj鉍ego tylko postulatami. A postulat uznany za warto to przyznanie mu pozycji tylko poj璚ia, idei, sugerowanych cz這wiekowi mo磧iwoci.

Perspektywa mo磧iwoci, to zbyt ubogi wiat cz這wieka. Jego bogatszym wiatem jest rzeczywisto, realne istnienie os鏏 i realne trwanie w powi頊aniach z ludmi przez mi這, wiar i nadziej. To trwanie jest tym, czego cz這wiek najg喚biej pragnie, jest potrzebn mu wartoci.

Po stronie kultury, poj皻ej podmiotowo, s odczucia, doznania, emocje, wiedza.

Po stronie kultury, poj皻ej przedmiotowo, s znaki i zapisy poj耩, teorii, cel闚, zada, postulat闚, mo磧iwoci, uznawanych za idee i modele, znaki i zapisy w postaci dzie architektury i plastyki, muzyki i literatury, filozofii i teologii, w postaci instytucji i techniki, wyodr瑿nianej cz瘰to w kategori cywilizacji.

Kultura jest dos這wnie znakiem i zapisem, zespo貫m notatek, potrzebnych zar闚no do wyg這szenia wyk豉du, jak i do zrealizowania uporz鉅kowanego 篡cia, jest niezast雷ion pomoc w kontaktach z ludmi i z ca章 rzeczywistoci. Dostarcza intelektowi informacji, jak podtrzymywa w trwaniu relacje osobowe, a postuluj鉍, gdy dominuje w niej humanizm, poszanowanie osobowoci cz這wieka - co uwyrani w swej homilii podczas ingresu w Gnienie Prymas Polski, ks. arcybiskup J霩ef Glemp -pozwala opanowa odruchy, przemilcze przykro, stworzy now dziedzin dialogu[5] . W swej podmiotowej i przedmiotowej wersji mo瞠 nam pom鏂 s逝篡 cz這wiekowi, gdy j ulepszamy, poprawiamy, humanizujemy, Powinnimy j ulepsza i poprawia jak notatk, jak informacj, jak ka盥y tekst, jak ka盥y sw鎩 wytw鏎. Jestemy bowiem autorami kultury.

Je瞠li tak jest, to nale篡 z niej korzysta, lecz nie mo積a ni 篡, nawet gdy ma posta katedr gotyckich, rzeb Micha豉 Aniola, obraz闚 El Greca, kompozycji Bacha, tekst闚 Iliady, posta nawet tomizmu i uniwersytetu, kt鏎y jest 篡wym myleniem Narodu,

Nale篡 篡 rzeczywistoci os鏏 w powi頊aniach przez relacje osobowe zabiegaj鉍, aby trwa造 teraz i zawsze, jako humanizm i jako zbawienie, kt鏎e s wsp馧obecnoci w mi這ci, wierze i nadziei dzi瘯i istnieniu, prawdzie i dobru.

Znakiem i zapisem tak rozumianych wartoci osobowych, kultury i rzeczywistoci, jest metafizyka realnie istniej鉍ych byt闚 jednostkowych.

M闚i si o niej, 瞠 jest pi瘯nem filozofii i szczciem intelektu, Dzi powiedzia豚ym ponadto, 瞠 metafizyka jest wywo豉nym przez rzeczywisto biernym oczyszczeniem intelektu, jest drog do metanoi, sumieniem kultury, s逝瘺 osobom przez wierno prawdzie, dobru i istnieniu.

T pochwa喚 metafizyki, kt鏎a identyfikuj鉍 byty staje si donios造m sposobem s逝瞠nia rzeczywistoci, dopowiadam tu jako historyk filozofii, teorii cz這wieka i teorii kultury. Historycy tych dyscyplin wiedz bowiem, 瞠 mo積a myle pogl鉅ami lub realnie istniej鉍ymi bytami. Obydwa te tematy mylenia mo積a tylko wartociowa lub przede wszystkim identyfikowa. Identyfikacja mo瞠 by uprawiana w perspektywie osoby i daje wtedy w wyniku stwierdzenie obecnoci. Uprawiana w perspektywie bytu ujawnia powi頊ania przyczynowe. Nie mo積a jednak tak si pomyli, jak Husserl, by perspektyw bytu uprawia na spos鏏 perspektywy osoby. Wtedy np. relacja poznania, stanowi鉍a uk豉d przyczyny i skutku, uto窺amia si z relacj mi這ci, kt鏎a jest tylko postaci obecnoci. Je瞠li odr騜nimy mi這 od poznania, kt鏎e wspomaga trwanie mi這ci lub j niszczy wywo豉nymi decyzjami, to wynika z tego, 瞠 rozwi頊ania jakichkolwiek problem闚 powinnimy szuka nie w pogl鉅ach i ideach, lecz w ci鉚造m kontakcie i dialogu pogl鉅闚 i idei z 篡wym cz這wiekiem i z 篡wym Bogiem jako osobami i jako bytami. I nie jakkolwiek, lecz przy pomocy dok豉dnych notatek, stanowi鉍ych t wietn kultur, kt鏎a wspomaga wartoci osobowe: trwanie wiary, nadziei, mi這ci, wspartych na prawdzie, dobru i istnieniu.

Trwanie relacji osobowych wspomaga kultura g堯wnie tymi przejawami, kt鏎e s w niej filozofi bytu, teologi dogmatyczn i uniwersytetem. Filozofia bytu i teologia dogmatyczna kontaktuj nas z realnie istniej鉍 rzeczywistoci, kt鏎a wywo逝je rozumienia, wyznaczaj鉍e dzia豉nia zgodnie z bytami, dzia豉nia, kt鏎ych strze瞠 etyka i teologia moralna. Te wszystkie dyscypliny wymagaj w豉nie uniwersytetu, to znaczy tych 篡wych wi瞛i osobowych, 章cz鉍ych profesora i student闚, kt鏎ych celem jest s逝瞠nie prawdzie. Ten cel, kt鏎ym jest s逝瞠nie prawdzie, realizowany wtedy, gdy trwaj relacje osobowe, osi鉚a uniwersytet stanowi鉍 nie tylko 篡we mylenie Narodu, lecz tak瞠 i przede wszystkim wsp鏊not os鏏, scalaj鉍ych w sobie dobro i prawd. To scalenie jest m鉅roci. Uniwersytet ma obowi頊ek tak wychowywa osoby, by s逝篡造 ludziom m鉅roci.


 

2.5. Humanizacja kultury

 

 

Aby wyjani temat, kt鏎y jest zarazem donios造m zadaniem ludzi, nale篡 bli瞠j okreli kultur i humanizacj.

 

2.5.1. Przez kultur chc rozumie zesp鏊 dziel i dziedzin wytworzonych przez ludzi, a zarazem przyjmowanych przez cz這wieka, interioryzuj鉍ych si w nim jako jego 篡cie duchowe. Kultur wobec tego trzeba pojmowa przedmiotowo i podmiotowo.

 

2.5.2. W sensie przedmiotowym kultura jest zespo貫m r騜nych dziel i dziedzin tworzonych przez ludzi na przestrzeni ogromnego czasu: od pocz靖ku, gdy ludzie zacz瘭i tworzy, a do dzisiaj. S to takie dzie豉 i dziedziny, jak wszystkie wytwory artystyczne (plastyczne, literackie, muzyczne), teologiczne, filozoficzne, tak瞠 dzie豉 techniki.

W tak pojmowanej kulturze nale篡 wyr騜ni to, co w niej dominuje. W r騜nym bowiem czasie i z r騜nych powod闚 dominuj okrelone dzie豉 i dziedziny. W kulturze redniowiecznej dominuje np. teologia i z tego wzgl璠u jest to kultura teologiczna. Gdy dominuj problemy religijne, kultura staje si religijna. W naszych czasach dominuje technika, mo瞠my wi璚 kultur dzisiejsz nazwa kultur techniczn. Ze wzgl璠u na czas, w kt鏎ym wyst瘼uje dana dominacja, mo瞠my m闚i o kulturze staro篡tnej, redniowiecznej, nowo篡tnej, wsp馧czesnej. Ze wzgl璠u na podmiot, kt鏎y j w sobie zinterioryzuje, mo瞠my wyr騜ni kultur osobist, kultur rodowiska, kultur narodow. Stosuj鉍 jeszcze inne kryteria podzia逝, czyli wyr騜niaj鉍 dominowanie jakich zagadnie, mo瞠my m闚i o kulturze polskiej, francuskiej, angielskiej, ameryka雟kiej.

Dominacja tego, co ludzie wytwarzaj zale積ie od swych potrzeb warunk闚 i spraw, kt鏎ymi 篡j, czyni kultur 篡ciem codziennym.

砰cie codzienne to zesp馧 relacji wyznaczonych sprawami i potrzebami cz這wieka. Nasze sprawy wyznacza kultura, wprowadzaj鉍 w 篡cie codzienne du篡 zesp馧 relacji kszta速owanych myleniem. Uk豉dem takich relacji s np. instytucje, a zarazem nasze wobec nich obowi頊ki i uprawnienia. Nasze potrzeby maj r鏚這 w bytowaniu nas samych, innych os鏏 i wszystkich realnych byt闚. Potrzeby te s uk豉dem relacji realnych, takich jak zdobywanie po篡wienia, ciep豉, opieki. 砰cie codzienne jest zespo貫m relacji pomylanych i realnych, wr鏚 kt鏎ych niekt鏎e dominuj. Czyni to struktur 篡cia codziennego czym podobnym do kultury.

Dominowanie w 篡ciu codziennym niekt鏎ych spraw i potrzeb, np. urz鉅ze technicznych, podr騜owania (sprawy) lub zdobywania wykszta販enia, spotkania 篡czliwych ludzi (potrzeby) zale篡 od wiatopogl鉅u.

wiatopogl鉅 to zbudowany dla nas lub przez nas pe軟y obraz wiata, utworzony z wybranych twierdze nauk przyrodniczych, filozofii, teologii, z wartoci, niekiedy z mit闚, zawsze te z norm post瘼owania, z przekona, motyw闚. Taki obraz wiata jest nam potrzebny jako uzasadnienie naszych dzia豉 i jako konieczna podstawa formu這wania ocen o-raz operowania wartociami. Bez takiego pe軟ego obrazu wiata nie bylibymy w stanie reagowa na splot spraw i potrzeb 篡cia codziennego. W tym obrazie wiata tak瞠 jednak dominuj jakie zespo造 uj璚i powoduj, 瞠 wiatopogl鉅 staje si np. przyrodniczy, filozoficzny, teologiczny, moralny, prawniczy, naiwny, racjonalny.

Zwi頊ek mi璠zy kultur, wiatopogl鉅em, 篡ciem codziennym reguluje polityka. Jest ona teori 篡cia codziennego, wyznaczaj鉍 dominacj w tym codziennym 篡ciu i w wiatopogl鉅zie okrelonych wartoci, czerpanych z kultury i konfrontowanych z aktualnym dobrem wsp鏊nym. To dobro wsp鏊ne bezporednio programuj dla polityki socjologia i ekonomika, a ostatecznie identyfikuje je i koryguje wraz z teologi g堯wnie filozofia.

Filozofia i teologia staj si donios造mi dziedzinami w kulturze, wiatopogl鉅zie i 篡ciu codziennym, gdy s w stanie uczyni przedmiotem bada nie zespo造 wytwor闚, lecz realne byty. Te realne byty musz by czynnikiem koryguj鉍ym filozofi i teologi, kultur, wiatopogl鉅y i 篡cie codzienne, je瞠li chcemy nie min寞 si z rzeczywistoci.

Dodajmy, 瞠 zespo貫m realnych byt闚 jest to wszystko, co nie zosta這 wytworzone przez cz這wieka, to wi璚, co ma w sobie zasad samoorganizacji, jednostkuj鉍 samodzielne istnienie tych byt闚. Zespo造 wytwor闚, czyli dzie豉 kultury, wytwarzane przez cz這wieka, powstaj przez addycj element闚, stanowi鉍 sum czci scalonych wyznaczonym im przez cz這wieka pe軟ieniem okrelonych funkcji.

Zauwa禦y te, 瞠 nie zawsze to, co dominuje w kulturze, wiatopogl鉅ach, 篡ciu codziennym, zas逝guje na to, aby wype軟ia這 篡cie cz這wieka. Wydaje si, 瞠 zas逝guje na to tylko to, co jest prawdziwe i dobre. Prawda i dobro, wyznaczaj鉍e ponadto humanizm, polegaj鉍y na zgodnoci dzia豉 z bytami, nie 豉two jednak daj鉍e si identyfikowa, s ostatecznie zasadami weryfikowania kultury, wiatopogl鉅闚 i ludzkiego 篡cia.

 

2.5.3. W sensie podmiotowym kultura jest tym, co zosta這 w nas zinterioryzowane, przej皻e przez nas jako nasze 篡cie duchowe.

Ta kultura uj皻a strukturalnie jest wyposa瞠niem psychicznym ludzi, ich ukszta速owaniem intelektualnym, ich osobowoci, zbudowan w obr瑿ie osoby, b璠鉍ej bytem, niezale積ym od ludzkiego wytwarzania. Wszystko wi璚 to, co zosta這 w nas wychowane, przystosowuje nas do kultury, wiatopogl鉅闚 i 篡cia codziennego. Cz瘰to uniemo磧iwia dystans wobec kultury i korzystania z prawa do jej korygowania.

Ta kultura uj皻a genetycznie, ze wzgl璠u wi璚 na swoje pochodzenie, podlega cz這wiekowi, gdy jest przez ludzi wytwarzana. Poniewa tworzy j niedoskona造 cz這wiek, musi by korygowana, uzupe軟iana, doskonalona, Cz這wiek, jako tw鏎ca kultury, wprost musi poprawia swoje uj璚ia artystyczne, teologiczne, filozoficzne, przyrodnicze, musi je kontrolowa i pog喚bia, Z tego wzgl璠u jest odpowiedzialny za kultur, za wiatopogl鉅y, za 篡cie codzienne i za swoje 篡cie duchowe. Jest odpowiedzialny za sam interioryzacj w nim kultury,

Odpowiedzialno za kultur wynika z tego, 瞠 kultura jest czym r騜nym od cz這wieka,

Cz這wiek jest osob. Znaczy to, 瞠 jest samodzielnie istniej鉍ym bytem rozumnym, wytwarzaj鉍ym dzie豉 i dziedziny jako wyraz swego utrwalonego rozumienia rzeczywistoci oraz jako wyraz decyzji odnosz鉍ych go i jego dzie豉 do prawdy i dobra. Te dzie豉 i dziedziny cz這wiek z kolei w siebie przyjmuje, co ujawnia jego wolno w豉nie w decyzjach wyboru i w wiernoci temu, co wybra.

Cz這wiek nie interioryzuje w sobie ca貫j kultury. Przejmuje w豉nie to, co w niej dominuje, lub to, co wynika z dominowania w nim wartoci, motywuj鉍ych odniesienie do wiatopogl鉅闚 i do 篡cia codziennego, Cz這wiek sam tworzy z element闚, branych z kultury, wiatopogl鉅闚 i 篡cia codziennego, sw鎩 osobny wiat swego 篡cia duchowego. Interioryzacja kultury jest bowiem tak瞠 tw鏎czym zachowaniem si cz這wieka.

Cz這wiek jest powi頊any z wytwarzanymi przez siebie dzie豉mi. Same te dzie豉 s uk豉dem odniesie element闚, scalonych ludzkim myleniem. Ponadto 篡cie duchowe cz這wieka jest zespo貫m odniesie do siebie, do otaczaj鉍ych go byt闚 i wytwor闚. Sum podobnych odniesie s sprawy ludzkie i potrzeby, stanowi鉍e 篡cie codzienne. Cz這wiek wi璚, samodzielny w istnieniu byt rozumny, jest uwik豉ny w sie relacji pomylanych i realnych, I chodzi w豉nie o to, aby te relacje, wszystkie powi頊ania i odniesienia, by造 wyznaczane przez prawd i dobro. Te wartoci, a zarazem w豉snoci realnych byt闚, wyznaczaj i zapewniaj humanizm, swoist harmoni mi璠zy kultur, wiatopogl鉅em, 篡ciem codziennym, 篡ciem duchowym cz這wieka, samym cz這wiekiem, realnymi bytami., ca章 rzeczywistoci.

 

2.5.4. Humanizacja nie polega na programie pi皻nastowiecznego humanizmu, na wprowadzeniu powszechnego antropocentryzmu. W zagadnieniu humanizacji, owszem, chodzi o rol i miejsce cz這wieka w kulturze, wr鏚 ludzi i wszystkich byt闚. Chodzi jednak o to miejsce, kt鏎e wyznacza cz這wiekowi prawda i dobro. Humanizacja polega wi璚 na wprowadzeniu we wszystkie relacje wartoci dobra i prawdy.

Humanizacja kultury, poj皻ej przedmiotowo i podmiotowo, polega na obronie w niej tak瞠 prawdy i dobra, co wyra瘸 si w tym, 瞠 nie uto窺amiamy wytwor闚 z bytami, 瞠 umiemy korygowa kultur sam rzeczywistoci, 瞠 zar闚no w kulturze, jak i w rzeczywistoci, a tak瞠 w zachodz鉍ych mi璠zy nimi relacjach, zabiegamy o przewag tego, co dobre i prawdziwe.

Dzie豉 i dziedziny, pogl鉅y, teorie, nauki, ideologie, wiatopogl鉅y, sprawy, potrzeby, instytucje, cala kultura, s relacjami pomylanymi. Takimi te relacjami s interesy, rozgrywki, przetargi instytucjonalne, nagrody, kary. Cz瘰to uwa瘸my je za relacje realne lub nawet za samodzielne byty.

Gdy np, cz這wieka traktujemy wy章cznie jako interesanta, pacjenta, prawnika, penitenta, uczonego, robotnika, wtedy relacji pomylanej nadajemy pozycj relacji realnej. Mo瞠 si te zdarzy, 瞠 z powodu z貫j filozofii lub teologii, a cz瘰to z powodu b喚dnego mylenia, mieszaj鉍 relacje pomylane z realnymi, przyznajemy instytucjom i rzeczom pozycj realnego bytu, pozycj r闚n cz這wiekowi. Samego te cz這wieka traktujemy jak rzecz, gdy jest dla nas tylko interesantem lub robotnikiem.

Humanizacja kultury polega wi璚 tak瞠 na przywykaniu do traktowania cz這wieka jako osoby, byt闚 jako czego realnego, a rzeczy jako wytworzonych przez cz這wieka dzie kultury.

T pozycj cz這wieka jako osoby uratuje tylko dobre mylenie owocuj鉍e prawd i rozumne dzia豉nie owocuj鉍e mi這ci. Wy章cznie bowiem prawda i mi這 czyni cz這wieka kim wybranym do niepowtarzalnej relacji przyjani z ludmi i z Bogiem, W tej perspektywie cz這wiek nie staje si rzecz ani dla ludzi, ani dla Boga, Jest osob, jest samodzielnym, odr瑿nym, niepowtarzalnym bytem realnym, wyr騜nianym osobist przyjani ludzi i Boga.

Gdy pami皻amy o tym, gdy czynimy cz這wieka przedmiotem mi這ci, zmienia si do niego nasze odniesienie. Wtedy szczerze go bronimy, o-taczamy trosk, pocieszamy, gdy jest smutny; dzielimy si z nim dochodami, gdy jest g這dny; odwiedzamy go, gdy jest opuszczony i samotny, oskar穎ny i odrzucony, gdy jest chory; s逝篡my mu wiedz, gdy jest spragniony, ukazujemy mu prawd, dobro i pi瘯no.

Czyni鉍 to wszystko wnosimy w relacje, 章cz鉍e ludzi, a tak瞠 w relacje 章cz鉍e ludzi z kultur, sam prawd i dobro, kt鏎e owocuj鉍 mi這ci i przyjani, wspieranymi prawid這wym myleniem, czyni kultur czym dos這wnie ludzkim, w豉nie humanizmem.


 

2.6. Z這 i dobro

 

 

2..1. Natura i geneza dobra i z豉

 

2.6.1.1. Przekonania potoczne

 

W potocznym j瞛yku i w potocznych rozumieniach to, co nazywa ai z貫m i dobrem, jest traktowane na og馧 jako dwie pot篹ne si造, kt鏎ym podlegamy, Jako wartoci, kt鏎e fascynuj lub wywo逝j niech耩, jako nasz los, na kt鏎y nie mamy wp造wu, gdy - tak si s鉅zi - jest on wynikiem rozgrywaj鉍ej si poza nami walki dobra ze ziem. Ponadto do powszechnie przyjmuje si, 瞠 z這 jest pot篹niejsze, 瞠 dobro w tej walce przegrywa, 瞠 wobec tego walk o dobro cz這wiek musi przegra. Nie czujemy si gospodarzami wiata, tw鏎cami kultury, cz這wiek uwa瘸 siebie i sw鎩 los za wypadkow si, wobec kt鏎ych jest bezradny.

 

2.6.1.2. Refleksja metodologiczna

 

Nawet to kr鏒kie zarysowanie przekona potocznych uwiadamia nam, 瞠 s one spl靖aniem i pomieszaniem pyta i odpowiedzi, wyznaczaj鉍ych odr瑿ne nauki, 瞠 wi璚 po章czono tu w jedn ca這 niesp鎩ne lub wykluczaj鉍e si zespo造 twierdze, 瞠 przyznano pozycj samodzielnego bytu temu, co jest tylko na przyk豉d jego w豉snoci lub brakiem, 瞠 zarazem traktuje si co jako byt i jako warto, 瞠 sam cz這wiek i wiat s w tym uj璚iu sum zespo堯w relacji a nie uk豉dem byt闚 samodzielnych i wolnych, 瞠 wobec tego nale篡 odr騜ni twierdzenia na temat z豉 i dobra i nale蕨ce do r騜nych nauk, 瞠 inaczej trzeba omawia z這 i dobro w aksjologii i w metafizyce, 瞠 inaczej rozstrzyga si ten problem w metafizyce byt闚 samodzielnych i inaczej w metafizyce niesamodzielnych relacji, 瞠 dobro i z這 mog by ponadto ujmowane psychologicznie i teologicznie.

Temat z豉 i dobra jest wi璚 wsp鏊ny dla wielu nauk. Nie mo積a go wobec tego rozstrzyga poza tymi naukami, lecz w ka盥ej z nich osobno i inaczej, zgodnie z jej przedmiotem i metodami analizy. Wyniki uzyskane w poszczeg鏊nych naukach mo積a potem po章czy w ca這, kt鏎a b璠zie wiatopogl鉅owym uj璚iem z豉 i dobra, r騜ni鉍ym si od przekona potocznych 豉dunkiem racjonalnoci.

Problem natury i genezy dobra i z豉 stanowi dwa odr瑿ne pytania:

czym jest dobro i z這 oraz sk鉅 one pochodz. Pytanie, czym jest dobro i z這, nale篡 do metafizyki, gdy w tej nauce ustala si wewn皻rzn zawarto, przyczynuj鉍 bytow realno i istotow to窺amo tego, co jest. Na pytanie o genez dobra i z豉 odpowiada tak瞠 metafizyka, ponadto jednak wspieraj鉍 si na r騜nych metafizykach lub je pomijaj鉍 formu逝j na to pytanie odpowiedzi na przyk豉d etyka, psychologia, teologia. S to odpowiedzi najczciej spotykane i z tego wzgl璠u niekt鏎e z nich podejmiemy w tym om闚ieniu, g堯wnie jednak metafizyczne i teologiczne.

 

2.6.1.3. Uj璚ie metafizyczne

 

Rzeczywisto mo瞠my uj寞 monistycznie. Jest ona wtedy jednym bytem lub r騜ni鉍ymi si ilociowo i jakociowo, a nie istotowo, porcjami tego samego tworzywa. Nie mo積a jednak wtedy odr騜ni cz這wieka od zwierz璚ia, gdy poza drugorz璠nymi w豉snociami w 瘸dnym z tych byt闚 nie ma istotowych czynnik闚 bytowych, wewn皻rznie przyczynuj鉍ych to窺amo, a tym samym odr瑿no tego bytu,

Rzeczywisto mo積a te poj寞 dualistycznie. Jest ona wtedy dwoma bytami lub dwoma zespo豉mi porcji dwu r騜nych tworzyw. W 瘸dnym z tych zespo堯w jedna porcja tworzywa nie r騜ni si istotowo od drugiej porcji, a nie zachodzi mieszanie si tych tworzyw. Dualizm jest wi璚 sum dwu monizm闚.

Rzeczywisto trzeba wi璚 ujmowa pluralistycznie, to znaczy przyj寞, 瞠 ka盥y byt jest istotowo odr瑿nym i niepowtarzalnym obszarem bytowym, podobnym do innego tylko poznawczo, wyznaczonym w jego odr瑿noci przez zapocz靖kowuj鉍e go istnienie, jednostkowane aktualizowan przez to istnienie r騜n od niego treci istotow, kszta速owan przez wewn皻rzn zasad samo organizacji. W tak zbudowanych bytach, ich istnienie, zapocz靖kowuj鉍e konkretny byt, jest w spos鏏 konieczny zale積e od istoty, kt鏎a to istnienie przyczynuje sprawiaj鉍 jego jednostkowo, a nie realno, gdy sama w swej realnoci od tego istnienia zale篡. Istnienie to, poniewa zale篡 od przyczyny jednostkuj鉍ej, nie jest wi璚 niezale積e od przyczyn, czyli samoistne. Jako niesamoistne wymaga uprzyczynowania sprawczego. Taki samoistny byt istnieje, gdy s realne istnienia niesamoistne, wsp馧stanowi鉍e z istot byty uprzyczynowane. Te byty s samodzielne, gdy nie tkwi w innym bycie jako jego w豉sno. S niesamodzielne wtedy, gdy stanowi w豉sno jakiego bytu lub przyczynowan przez ten byt relacj.

Rzeczywisto jest wobec tego zespo貫m nie samo istny c h byt闚 samodzielnych, wr鏚 kt鏎ych jest przyczynuj鉍y ich istnienie byt samoistny, oraz nie samo istnych byt闚 niesamodzielnych, kt鏎e s relacjami lub w豉snociami byt闚 samodzielnych, W豉snoci te stanowi dwie grupy: s takie, 瞠 wyst瘼uj w ka盥ym bycie bez wyj靖ku, i s takie, 瞠 przys逝guj tylko niekt鏎ym bytom. S wi璚 w豉snoci transcendentalne i kategorialne.

Jedn z w豉snoci transcendentalnych, w kt鏎 wyposa穎ny jest ka盥y byt, stanowi dobro. W豉sno ta powoduje w tym bycie to, 瞠 mo瞠 on by przedmiotem wyboru,

Tworzywem bytu, czyli tym, co wyznacza jego realno i to窺amo, nie mo瞠 by dobro, gdy staj鉍 si takim tworzywem powodowa這by, 瞠 realno i to窺amo bytu nie r騜ni si od tego, i byt mo瞠 by wybrany, uznany, wyr騜niony. Dobro wi璚, jako tworzywo bytu zamiast istnienia i istoty, czyni這by ten byt czym realnym i to窺amym w momencie wyboru, Wtedy jednak wyb鏎 wyprzedza豚y istnienie bytu wybieranego i

wymaga豚y podmiotu jako przecie czyje dzia豉nie. Je瞠li wyb鏎 powodowa豚y istnienie bytu, to ten sam spos鏏 konstytuowania si byt闚 odnosi豚y si tak瞠 do jego podmiotu. Musielibymy wtedy przyj寞, 瞠 wyb鏎 byt闚 wyprzedza ich istnienie, 瞠 sam jest czym samoistnym i przyczynuj鉍ym. Wtedy jednak z kolei uto窺amiamy czynno z jej podmiotem lub samej czynnoci, jako przecie w豉snoci podmiotu, przypisujemy samoistno, uto窺amiaj鉍 t czynno ju nie tylko z podmiotem, lecz tak瞠 z istnieniem. Przyjmujemy wiec, 瞠 jest czynnoci i 瞠 zarazem ni nie jest stanowi鉍 co innego, czym tak瞠 zreszt nie jest. Jest w豉snoci, lecz nie jest ni b璠鉍 podmiotem, kt鏎ym te nie jest stanowi鉍 istnienie. Jest wlec czym, co siebie wyklucza, czyli zarazem jest i nie jest.

Uto窺amienie dobra z wewn皻rzn zawartoci bytu prowadzi wi璚 do zanegowania nieto窺amoci bytu i niebytu. Tymczasem ta nie to窺amo bytu i niebytu jest zagwarantowana poznaniem, kt鏎e tylko wtedy zachodzi, gdy to, co wiem, r騜ni si od bytu, o kt鏎ym co wiem. Je瞠li wynik poznania lub poznaj鉍y jest identyczny z poznawanym, to nie ma poznania r騜nego od czego poznawanego. Jest samo bytowanie, kt鏎ego nie mo積a odr騜ni od uj耩.

Dobro nie mo瞠 by wewn皻rzn zawartoci bytu. Mo瞠 i musi by przys逝guj鉍 ka盥emu bytowi jego w豉snoci. Byt jest taki, 瞠 istniej鉍 jako to窺amy z sob, mo瞠 by wybrany przez inny byt, zdolny do dokonania takiego wyboru. Ta w豉sno czyni鉍a byt przedmiotem wyboru jest w nim dobrem.

Je瞠li dobro jest transcendentaln w豉snoci byt闚, to z這 mo瞠 by wy章cznie brakiem tej w豉snoci,

W uj璚iu metafizycznym z這 nie istnieje. Nie jest ani bytem, ani. wewn皻rzn zawartoci byt闚, ani ich w豉snoci.

B喚dem jest wi璚 w przekonaniach potocznych przypisywanie z逝 pozycji bytu, traktowanie go jako pot璕i walcz鉍ej z dobrem. Podobnie b喚dem jest uznawanie dobra za samodzielny byt, przegrywaj鉍y w walce ze z貫m.

Gdyby z這 istnia這 pozytywnie jako w豉sno bytu, to by這by ono racj lub powodem odrzucenia tego bytu. Dany byt maj鉍 w豉sno dobra by豚y wybierany i zarazem maj鉍 w豉sno z豉 by豚y odrzucony. Nie mo積a by by這 nawi頊a z nim 瘸dnej relacji, gdy ka盥 relacj trzeba by by這 zarazem odrzuci. Byty by造by wi璚 absolutnie izolowane. Gdybymy poza tym przyj瘭i, 瞠 wybiera這by si byty ze wzgl璠u na ich w豉sno z豉, wtedy z這 jako racja wyboru bytu by這by dobrem. Z這 i dobro by造by z sob to窺ame.

Gdyby z kolei z這 by這 tworzywem bytu, to podobnie jak w wypadku dobra w豉sno by豉by identyczna ze swym podmiotem, a ponadto by豉by identyczna z istnieniem. Z這 by這by wi璚 czym i zarazem nie by這by tym, czym jest, b璠鉍 w豉nie czym innym. Je瞠li by這by odwrotnoci siebie, to by這by dobrem.

Nie mo積a wi璚 poj寞 z豉 ani jako w豉snoci byt闚, ani jako ich wewn皻rznej zawartoci, ani jako bytu samodzielnego.

Pytanie o natur dobra prowadzi do odpowiedzi, 瞠 dobro jest transcendentaln, to znaczy przys逝guj鉍 ka盥emu bytowi jego w豉snoci. Nie jest ani tworzywem bytu, ani bytem samodzielnym. Nie jest w豉snoci kategorialn, strukturalnie r騜ni鉍 si od bytu, w kt鏎ym jest zapodmiotowana. W豉sno dobra jest po prostu bytem manifestuj鉍ym si jako przedmiot wyboru. Manifestowanie si w postaci gotowoci do bycia czym wybranym nie jest jednak tym samym, co bycie zawartoci bytu lub bycie wprost bytem. Z tego wzgl璠u w豉sno dobra jest raczej funkcj lub swoistym dzia豉niem bytu, jego zdolnoci do nawi頊ywania relacji, gdy ten byt istnieje zapocz靖kowany uprzyczynowanym istnieniem, z j e dno s t kowanym przez niego w nim samym to窺amociuj鉍 go istot. R騜na od istnienia i istoty oraz od samego bytu jego w豉sno dobra jest w tym bycie podmiotem wyboru go i akceptacji.

Pytanie o natur z豉 prowadzi do odpowiedzi negatywnej. Z這 nie Istnieje. Nie mo積a wi璚 okreli jego natury, gdy w og鏊e jej nie ma.

Dodajmy, 瞠 w tej metafizycznej analizie dobra i z豉 jest ju zawarta odpowied na pytanie o ich genez.

Je瞠li przez genez lub pochodzenie dobra rozumiemy jego r鏚這, to mo瞠my stwierdzi, 瞠 tym r鏚貫m, a raczej przyczyn dobra jest ka盥y byt. Jest przyczyn dobra w tym sensie, 瞠 powoduje swoje dzia豉nie manifestowania si jako czego, co mo瞠 by wybrane. Z tego wzgl璠u to dzia豉nie, jest podmiotem ewentualnej relacji wyboru. Jest podmiotem biernym, to znaczy gotowym do bycia kresem relacji wyboru, inicjowanego przez byt wybieraj鉍y.

Mo瞠my odpowiedzie, 瞠 w豉sno dobra uj皻a genetycznie, to znaczy przyczynowo, jest dzia豉niem bytu, jego manifestowaniem si, jest bytem w jego funkcji ujawniania zdolnoci do nawi頊ania relacji z innymi bytami. Ta w豉sno dobra uj皻a strukturalnie jest t zdolnoci lub gotowoci bytu zachowywuj鉍 si biernie, wprost b璠鉍 biernym podmiotem nawi頊anej z nim relacji wyboru. Jest wtedy kresem tej relacji, tak w豉snoci bytu, 瞠 mo瞠 by wybrany.

Przyczyn dobra ka盥ego bytu jest on sam, powoduj鉍y i ujawniaj鉍y sw w豉sno. Nie jest t przyczyn inny byt. Nie jest ni nawet B鏬, gdy B鏬 przyczynuje istnienie.

Podobnie, je瞠li przez genez lub pochodzenie z豉 b璠ziemy rozumieli jego r鏚這, a raczej przyczyn, to musimy stwierdzi, 瞠 w sensie metafizycznym, nie ma takiej przyczyny. Nie ma wobec tego tak瞠 skutku, czyli nie ma z豉 jako bytu, jako jego w豉snoci lub jako wewn皻rznego tworzywa stanowi鉍ego byt.

 

2.6.1.4. Uj璚ie aksjologiczne

 

Je瞠li mimo wszystko s鉅zimy, 瞠 zachodzi walka mi璠zy dobrem i ziem oraz 瞠 z這 jest jednak pot篹niejsze ni dobro, to wynika z tego, 瞠 mylimy o dobru i z逝 w metafizyce relacyjnej i w perspektywie aksjologii. Zreszt te dwa obszary analiz ma這 si od siebie r騜ni.

W pluralistycznej metafizyce byt闚 samodzielnych, co ju wykazywalimy, dobro jest przys逝guj鉍 ka盥emu bytowi w豉snoci. Z這 by這by brakiem tej w豉snoci. Ka盥y jednak byt musi mie w豉sno dobra i wobec tego w porz鉅ku bytowym z豉 w og鏊e nie ma. Brak dobra mo瞠 wyst雷i w sensie tak zwanego z豉 fizycznego, przez kt鏎e rozumiemy to, 瞠 dany byt nie posiada jakiej integralnie nale蕨cej do niego czci, np. r瘯i, wzroku, wiedzy. Brak dobra mo瞠 wyst雷i tak瞠 w sensie z豉 moralnego, gdy cz這wiek swoim czynem realizuje cel sprzeczny z wartociami, wyznaczonymi jego rozumn natur i ostatecznie przez udzielaj鉍y mu istnienia Byt Pierwszy. Z這 fizyczne i z這 moralne nie wskazuj wi璚 na dobro jako metafizycznie uj皻 w豉sno bytu, lecz na skutki zachodz鉍ych lub nie zachodz鉍ych relacji. Te relacje jako byty niesamodzielne stanowi ciekawy i wa積y przedmiot analiz w pluralistycznej metafizyce byt闚 samodzielnych,

Metafizyka relacyjna nie polega na tym, 瞠 analizuje si w niej relacje, lecz 瞠 uwa瘸 si je za wewn皻rzne tworzywo byt闚, a nie za podmiotowane przez byty zachodz鉍e mi璠zy nimi zwi頊ki. W metafizyce relacyjnej ka盥y byt jest sum relacji, ich uk豉dem, przeci璚iem si, efektem zwi頊k闚 zachodz鉍ych mi璠zy innymi bytami, kt鏎e podobnie s uk豉dami relacji, ostatecznie wyznaczonymi przez najwy窺zy i najni窺zy kraniec rzeczywistoci lub przez z absolutyzowan ca這, w kt鏎ej przebiegaj w dowolnych kierunkach przecinaj鉍e si relacje. Ka盥y byt, jako uk豉d relacji, jest nieustannie zmienny, gdy zmieniaj鉍e si o- toczenie czyni go innym uk豉dem relacji. Nie mo積a ponadto ustali jego nawet wzgl璠nej to窺amoci, gdy np. cz這wiek i st馧 w danym mieszkaniu s w relacji do tych samych przedmiot闚. Je瞠li s wypadkow odniesie mi璠zy tymi samymi przedmiotami, to w wypadku cz這wieka i sto逝 stanowi鉍a je suma relacji jest identyczna. Aby wi璚 odr騜ni cz這wieka od sto逝 stosuje si w metafizyce relacyjnej warto jako czynnik identyfikuj鉍y dany byt. W neoplatonizmie klasycznym np. Plotyna i Proklosa t wartoci by豉 odleg這 od jedni, w neoplatonizmie redniowiecznym stanowi這 j podobie雟two do Boga, w kantyzmie i fenomenologii czym identyfikuj鉍ym jest poznawalno, w strukturalizmie identyfikuje obiekty warto funkcjonalna lub wprost pe軟ienie okrelonej funkcji, w egzystencjalizmie czym identyfikuj鉍ym jest znalezienie si w obszarze wiadomoci na mocy prze篡cia.

W metafizyce relacyjnej wartoci s czynnikiem identyfikuj鉍ym byty jako uk豉dy odniesie. Metafizyk t charakteryzuje wi璚 cis貫 powi頊anie z aksjologi.

Je瞠li identyfikujemy byty przez odnoszenie ich do wartoci, to tym samym rozpoznajemy je przez wyznaczenie im okrelonych cel闚, Mylenie celami, a z kolei wartociami, jak w etyce i psychologii, a tak瞠 w wielu nurtach filozofii wsp馧czesnej, kieruje g堯wnie do dzia豉, proces闚, odniesie, wprost do relacji, jako jedynego przedmiotu uwagi i analizy daj鉍 w wyniku tez o relacyjnej strukturze byt闚,

Byty, a wr鏚 nich cz這wiek, jako wypadkowa poza nami wyznaczonych odniesie, s czym podleg造m nieznanemu nam i zmieniaj鉍emu si uk豉dowi si. Stajemy si wci嘀 czym innym nie maj鉍 na to wp造wu. Zale篡my od dziej鉍ych si poza nami przesuni耩, od jakiej wi璚 walki. W wyniku tej walki jest nam lepiej lub gorzej, a wobec tego jest to walka dobra ze z貫m. Nie umiemy okreli, czym s te pot璕i, gdy niezliczona ilo stanowi鉍ych nas odniesie nie pozwala wskaza na najg堯wniejsze r鏚這, przyczynuj鉍e nasz wzgl璠n to窺amo. Wszystkie one w jednakowym stopniu nas wyznaczaj. S to wi璚 nieuchwytne si造, pot篹ne i raczej wrogie. Zar闚no bowiem dobro, jak i z這, dowolnie nas konstytuuj w uk豉d relacji, bezradnych wobec tego, czego nie chcemy,

W metafizyce relacyjnej cz這wiek nie mo瞠 zidentyfikowa samodzielnych byt闚, przyczynuj鉍ych relacje. Sam tak瞠 nie jest podmiotem swych odniesie. Jest w豉nie bezwolnym ich uk豉dem. Rzeczywisto musi wyda mu si absurdalna i wroga. Jedynym ratunkiem, odpoczynkiem, uspokojeniem, zasad sensownoci staj si wartoci,

I cz瘰to w豉nie obserwujemy w naszych czasach mylenie ametafizyczne, nie nawi頊uj鉍ego do tego, czym s byty, nie wi嘀鉍e swych ustale z istniej鉍 rzeczywistoci samodzielnych byt闚.

Mylenie celami i wartociami jest s逝szne i potrzebne. Wymaga jednak rozpoznania, czym jest dany byt, gdy od tego zale篡 trafne wyznaczenie mu celu. Je瞠li np. ksi嘀ce wyznacz cel podania mi herbaty, to ksi嘀ka tego celu nie zrealizuje. Okazuje si, 瞠 mylenie celami i wartociami musi by wyprzedzone metafizycznym rozpoznaniem tak zwanej natury danego bytu.

Uj璚ie aksjologiczne dobra i z豉, a zarazem operowanie tymi wartociami tym si charakteryzuje, 瞠 identyfikuj鉍 byty wyznaczonymi im celami uwa瘸my zrealizowanie celu za co dobrego, a nie osi鉚ni璚ie go za co z貫go. Nast瘼uj pomy趾i, gdy np, dany byt lub dany cz這wiek b璠鉍 tym, czym jest, nie mo瞠 danego celu zrealizowa. Nie powinno si wtedy przypisa mu wartoci z豉.

Przesuni璚ie dobra i z豉 w porz鉅ek wy章cznie aksjologiczny mo瞠 by r鏚貫m wielu pomy貫k i nieporozumie.

Zauwa禦y, 瞠 dobro jest dzi rozumiane g堯wnie jako warto, niekiedy tylko jako w豉sno realnego bytu, Z這 jest r闚nie rozumiane jako warto i cz瘰to jako realna si豉 lub wprost jako byt. Stosowanie tych rozumie dowolnie, poza racjami metodologicznymi i przedmiotem danej nauki, stwarza niebezpiecze雟two wniosk闚 wr璚z fa連zywych.

 

2.6.1.5. Uj璚ie teologiczne

 

cile rozumiane mylenie teologiczne jest ujmowaniem realnie istniej鉍ego Boga w relacji do ludzi i wiata. W teologii nie rozstrzyga si, czy B鏬 istnieje. Rozstrzyga si to w metafizyce byt闚 realnych, Teologia omawia bowiem objawione informacje istniej鉍ego Boga, podane nam do wierzenia jako dobra nowina, jako szansa cz這wieka, kt鏎y dzi瘯i relacjom z Bogiem jest zbawiony, kochany, wiecznie szczliwy. Teologia ukazuje objawione wartoci tych relacji. Mo積a wi璚 powiedzie, 瞠 teologia jest objawion aksjologi.

Wed逝g Objawienia chrzecija雟kiego czym dobrym dla cz這wieka jest mi這, zbawienie, uszczliwiaj鉍e widzenie Boga, sam B鏬.

Czym z造m jest niszczenie mi這ci do ludzi i do Boga, odrzucenie Boga i zbawiaj鉍ej nas relacji z Bogiem, nawi頊anych dla nas przez Chrystusa, kt鏎y swym cierpieniem i mierci oraz zmartwychwstaniem usun像 konflikt, nazywany grzechem pierworodnym, i umo磧iwi nasz sta造 udzia w wewn皻rznym 篡ciu Boga.

Z貫m w sensie teologicznym jest grzech, czyli odrzucenie kierowanej do nas mi這ci Boga, Nie pope軟iamy grzechu poza nasz wiadomoci, Ale na kierowane rozumem nasze decyzje mog wp造wa osoby, motywowane nienawici, zazdroci, gniewem, pych. Taki wp造w wywiera na nas Duch Z造, kt鏎y b璠鉍 anio貫m podj像 kiedy w pe軟i jasn i nieodwracaln decyzj odrzucenia przyjani z Bogiem. Ta decyzja jest jego sta造m teraz dzia豉niem i tylko tym dzia豉niem z nami si kontaktuje. Cz這wiek, nie tak jasno myl鉍y jak anio, jest wi璚 nieustannie zagro穎ny, gdy musi d逝go rozpoznawa argumenty i wartoci, i nie zawsze w por uczyni je motywem swoich wybor闚, a ponadto podlega myl鉍ym opiniom.

Wiedz鉍 to wszystko B鏬 postanowi w osobie Chrystusa obroni cz這wieka, da mu sta章 szans podj璚ia zbawiaj鉍ej mi這ci. B鏬 postanowi zbawi cz這wieka przez cierpienie, mier i zmartwychwstanie, to znaczy postanowi nawi頊a z nami trwa貫, sakramentalne relacje, czyni鉍e Boga kim w nas obecnym, co nas umacnia wobec z造ch wp造w闚 tak瞠 Szatana. A wybieraj鉍 cierpienie i mier, jako spos鏏 przywr鏂enia zerwanej przyjani, B鏬 jak瞠 delikatnie, uprzejmie, przekonuj鉍o nawi頊a do ludzkiej sytuacji bytu ograniczonego, posiadaj鉍ego braki i niedoskona這ci.

Cierpienie jest bowiem wynikiem brak闚 fizycznych cz這wieka i niedostatk闚 naszej natury. Cierpienie to w sferze fizycznej jest wprost skutkiem brak闚, a w sferze psychicznej, nawet duchowej, jest skutkiem prze篡cia lub wynikiem uwiadomienia sobie naszych ogranicze i niedoskona這ci. Z racji tych brak闚, z racji zjednostkowienia i zmo積ociowania istoty cz這wieka, braki te s sta章 nasz kondycj, naszym losem. Do tej w豉nie kondycji, do tej w豉ciwej ludziom sytuacji bytowej B鏬 nawi頊uje wybieraj鉍 cierpienie i mier jako spos鏏 porozumienia si z ludmi i przekonania ich o wartoci mi這ci, kt鏎a zawsze mo瞠 trwa uszczliwiaj鉍 nas w powi頊aniu z wiecznym istnieniem Boga.

Istota cz這wieka, kt鏎a wobec zapocz靖kowuj鉍ego nas istnienia jest wewn皻rzn przyczyn naszej niedoskona這ci i brak闚, stawia nas w sytuacji z豉 fizycznego. Nie jest zasad z豉, lecz w豉nie razem z istnieniem jest powodem tego, kim jestemy: tylko ludmi, kt鏎ych u-dzia貫m s braki, niedoskona這ci i cierpienie.

Do tego w豉nie, kim jestemy, B鏬 nawi頊uje zbawiaj鉍 nas w osobie Chrystusa przez cierpienie i mier. Nie przekszta販aj鉍 nas w anio堯w, gdy wtedy przestalibymy by ludmi. B鏬 ukazuje perspektyw zmartwychwstania cz這wieka i mi這, kt鏎a wbrew brakom i cierpieniu owocuje pe軟i szczcia.

Teologicznie uj皻e dobro i z這 to stany ludzkich relacji osobowych. Wyjciem ze z豉 jest wyb鏎 dobra. Cz這wiek ma szans dokonania takiego wyboru, gdy zawsze rozpozna warto daru mi這ci, kierowanej do niego ze strony ludzi i Boga. Pomaga mu w tym obecno os鏏 kochaj鉍ych i wierna, realna w cz這wieku obecno Boga, gdy cz這wiek kieruje si do prawdy i dobra.

 

2.6.2. Granice z豉

 

M闚i si dzi cz瘰to o dialektyce dobra i z豉. W sensie dialektyki przedsokratyk闚 by這by to przeciwstawienie z豉 dobru i wyrane ukazywanie ich odr瑿noci. W dialektyce plato雟kiej by這by to ukazywanie w dobru modelu, wyjaniaj鉍ego niedok豉dnoci odbitek. Dialektyka neoplatonik闚 polega豉 na umieszczeniu dobra i z豉 na dw鏂h kra鎍ach hierarchicznej drabiny hipostaz lub byt闚 i na t逝maczeniu tych byt闚 porednich odleg這ci mi璠zy dobrem i z貫m. Wynika這 z tego, 瞠 z這 jest nieuniknione, 瞠 zawsze towarzyszy bytom, gdy nie s czystym dobrem. Dialektyka Hegla, doprecyzowana tez o jednoci przeciwie雟tw, dopuszcza豉 przekszta販anie si z豉 w dobro i dobra w z這, a w nowszych wersjach stanowi przekonanie o wzajemnym uwarunkowaniu si dw鏂h konstytuuj鉍ych si byt闚. Inaczej m闚i鉍, dobro warunkuje z這, z這 warunkuje dobro.

Z pozycji metafizyki, wykrywaj鉍ej samodzielny obszar realnoci, stanowi鉍ej jednostkowy byt, dobro - jak ju wiemy - jest w豉snoci bytu, a z這 w sensie bytowym nie istnieje. Z這 wi璚 nie mo瞠 stanowi jednego z kra鎍闚 hierarchicznej drabiny byt闚 i nie mo瞠 by wsp馧elementem 瘸dnego bytu. Ponadto nigdy dobro nie mo瞠 przekszta販i si w z這, gdy nigdy byt nie mo瞠 utraci swej w豉snoci dobra. Mo瞠 tylko zgin寞 byt, a z nim jego w豉sno. Powstaje wtedy brak, lecz tylko w sensie spo貫cznym, wsp鏊notowym, kulturowym, gdy jaki cz這wiek nie dokona dzie, kt鏎e m鏬 zostawi. I raczej te nigdy dobro nie wymaga i nie zak豉da z豉, ani te z這 nie warunkuje dobra. Cho熲y na przyk豉d z這 w sensie fizycznym, to znaczy brak przys逝guj鉍ej bytowi czci, nie da si niczym bezporednio zast雷i, jakkolwiek nie maj鉍 r隕 mo積a je w porz鉅ku kultury uzupe軟i protez. Podobnie z這 w sensie moralnym jest nie do wyr闚nania, gdy trzeba nowej relacji dla zrealizowania wartociowego celu.

Dialektyka dobra i z豉 mo瞠 ewentualnie wyjania procesy psychiczne, pedagogiczne, spo貫czne, gdy w tych dziedzinach dobro i z這 s wartociami i nie t逝macz byt闚, lecz tylko cele ludzkich dzia豉. Ze wzgl璠u na cele ludzkich dzia豉 dobro i z這 jako wartoci mog te wyjania i kszta速owa kultur, kt鏎a jest zespo貫m ludzkich wytwor闚 i kszta速owanym nimi 篡ciem psychicznym ludzi. Wytwory s kompozycj realnych byt闚 naturalnych, kt鏎ym wyznaczamy pe軟ienie okrelonej funkcji, np. liczenia, przenoszenia nas, zachwycania, informowania o pogl鉅ach i postawach.

Kultura nie jest jednak ca章 rzeczywistoci, jakkolwiek jest zawsze tam, gdzie jest cz這wiek. Strukturalnie uj皻a wyprzedza nas, kszta速uje spos鏏 naszego mylenia, wnosi w nas gotowe odpowiedzi. Uj皻a genetycznie zale篡 od cz這wieka, jest przez niego wytworzona, podlega jego kontroli i korekcie. Miar kontroli i korekty jest sama rzeczywisto, realny byt, realny cz這wiek.

W obszarze bytu i dobra nie wyst瘼uje z這. Nawet tam, gdzie s braki, umownie nazywane z貫m fizycznym, jest tylko nieobecno bytu, z czego wynika, 瞠 z koniecznoci pojawi si tam z這. Nie pojawi si w sensie bytowym, gdy nie istnieje. Nie musi pojawi si w sensie aksjologicznym, gdy zale篡 to od podj皻ych dzia豉 skierowanych do celu, kt鏎y nie zawsze jest wykluczeniem wartoci dobra, a wr璚z odwrotnie, w豉nie mo瞠 by realizowaniem tej wartoci.

Faktycznie wi璚 z這 ma granice. Powt鏎zmy, 瞠 z這 nie wyst瘼uje w obszarze byt闚 i zwi頊anej z nimi w豉snoci dobra, nie wyst瘼uje tam, gdzie danym dzia豉niem realizujemy warto dobra.

W sensie bytowym dobro nie ma swego przeciwstawienia w z逝, a nawet w sensie aksjologicznym nie wymaga wartoci przeciwstawnej. Z這 nie uwyrania dobra, ani dobro nie jest wci嘀 nara穎ne na przekszta販enie si w z這. Nie warunkuj si wzajemnie. Mo積a pomyle ludzkie 篡cie, nawet kultur, pedagogik i spo貫cze雟twa, kierowane dobrem, realizuj鉍e t warto. Dobro dostatecznie uwyrania siebie, mo瞠my podejmowa cele wartociowe, a sama rzeczywisto s逝篡 nam modelem bytu i dobra. To tylko neoplatonizm i tradycja r騜nych dialektyk przyzwyczajaj nas do wi頊ania z豉 z dobrem i widzenia wiata jako rozgrywki tych dwu si. Metafizyka realnych byt闚 uwalnia od niepokoju o przewag z豉 w wiecie, pozwala zrozumie i stwierdzi granice z豉, do ma造 obszar jego wyst瘼owania i stanowienia dla nas zagro瞠nia.

 

2.6.3. Przeobra瞠nia z豉 i dobra

 

Przeobra瞠nia z豉 i dobra to tyle, co r騜ne ;ich wersje, przejawy, postaci. Nie mog one zachodzi w porz鉅ku byt闚 samodzielnych i ich w豉snoci, mog si zdarza w porz鉅ku relacji, g堯wnie wr鏚 dzia豉, gdy myl鉍o co b璠鉍ego wartoci ukazujemy jako rzecz bez wartoci lub gdy rzecz bezwartociow reklamujemy jako dobr, cenn, dla nas korzystn. Mo磧iwoci myl鉍ej informacji i nietrafnych wybor闚 jest wiele, du穎 te jest spraw, rzeczy i byt闚, kt鏎e mo瞠my korzystnie lub niekorzystnie przedstawi: dobro uzna za z這, z這 odebra jako dobro. Wynika to z tego, 瞠 w豉nie w porz鉅ku aksjologicznym dobro i z這, jako wartoci, mo瞠my do dowolnie jako cele wi頊a z relacjami, dzia豉niami, sprawami, rzeczami, bytami, ludmi. Wartoci bowiem nie s zawarte w bytach. Byty s tylko podstaw wi頊ania z nimi wartoci, Prawid這we przypisanie im wartoci jako cel闚 nale篡 do trafnego rozpoznania ich natury, (瞠 taki cel mog zrealizowa) oraz od naszej wolnej decyzji w operowaniu motywem wartociowania (to znaczy w oparciu o rozpoznanie bytu chcemy zwi頊a z nim warto zgodn z tym, czym jest ten byt).

Wartoci mog by osobiste, spo貫czne, kulturowe, ludzkie. Mog powtarza si w ka盥ej grupie lub w豉nie mog si wyklucza. Skala wartoci, ich hierarchia i obowi頊ywalno s bowiem wynikiem pogl鉅u na cz這wieka i wiat, wsp馧stanowi w豉nie wiatopogl鉅, kt鏎y reguluje i wyznacza ludzkie dzia豉nie.

wiatopogl鉅 jest wi璚 potrzebnym cz這wiekowi ca這ciowym obrazem rzeczywistoci, zbudowanym z twierdze r闚nych nauk, filozofii, teologii, aksjologii, z norm i wartoci. Dominacja danych twierdze czyni wiatopogl鉅 np. wiatopogl鉅em przyrodniczym, filozoficznym, religijnym, artystycznym, spo貫cznym, humanistycznym. I chodzi o to, aby w wiatopogl鉅zie w豉nie humanizm, prawdziwie ludzkie wartoci by造 dominuj鉍e, gdy wtedy na og鏊 nie pomylimy dobra ze z貫m, potrafimy wybiera i realizowa dobro.

Z pozycji humanizmu dobrem jest zawsze cz這wiek, jego 篡cie, rozwijaj鉍a jego intelekt i wol praca, nauka, kultura, duchowe 篡cie cz這wieka, jego zdrowie, bezpiecze雟two, godne cz這wieka warunki 篡cia, respektowanie uprawnie ludzi, poziom dochod闚 i warunk闚 ekonomicznych, spo貫cznych, korzystanie z udogodnie technicznych, dost瘼 do r鏚e wiedzy, jej zdobywanie, ochrona rodziny, prawo do w豉snego 篡cia emocjonalnego, spo貫cznego, do wsp馧odpowiedzialnoci za nar鏚, kraj, wiat, tworzenie nauk, filozofii, teologii, ochrona wybranych przekona wiatopogl鉅owych, 篡cia religijnego, s逝瘺a ludziom potrzebuj鉍ym wiedzy, dobroci, przyjani, dzielenie si wiedz, dobroci, zaufaniem, mi這ci, wspomaganie w w靖pliwociach, cierpieniu, smutku, sta豉 篡czliwo, pogoda, pokojowo, zgodno, rozumno, m鉅ro, mi這.

Wersji, postaci, przeobra瞠 dobra jest rzeczywicie wiele. Mo積a wymieni ich jeszcze wi璚ej i ka盥ej z tych wersji powi璚i nawet ksi嘀k. Chodzi tylko o to, aby uwiadomi sobie, 瞠 aksjologiczna perspektywa. dobra mo瞠 by szans kultury, humanizmu, wprost cz這wieka.

Mo瞠 by jednak tak瞠 zagubieniem tej szansy, gdy warto dobra uznamy za z這 i zaczniemy to z這 realizowa, Wtedy wartoci staj si rzeczy, zaniedbanie pracy, pogarda nauki, negacja kultury, sztuki, niszczenie zdrowia i 篡cia ludzi, 豉manie praw, zagro瞠nie urz鉅ze technicznych, 豉du spo貫cznego, wybor闚 wiatopogl鉅owych, filozoficznych, religijnych, nienawi, zazdro, rozbicie rodzin, narod闚, pr騜no, pycha, k豉mstwo, kradzie, lenistwo, gniew, k堯tnie, oszustwo, zab鎩stwa, fatalny cel zniszczenia tego, co dobre.

W perspektywie aksjologicznej z這 ma du瞠 mo磧iwoci tylko jednak wtedy, gdy ludzie, ca趾owicie wolni w poznaniu i decyzjach, nie wezm pod uwag w靖pliwej pozycji z豉 w obszarze bytu i dobra, i gdy nie opowiedz si po stronie tego, co realne, prawdziwe i dobre.


 

3. RELACJE POZNAWANIA


 

3.1. Prawdziwy wiat cz這wieka

 

 

W豉ciwym wiatem cz這wieka nie jest kosmos, lecz s nim osoby, Twierdzenie takie wynika z odr騜nienia mylenia wartociuj鉍ego od mylenia identyfikuj鉍ego, a w myleniu identyfikuj鉍ym z odr騜nienia mylenia relacjami od mylenia substancjami.

 

3.1.1. Mylenie wartociuj鉍e

 

Mylenie wartociuj鉍e polega na uj璚iu substancji i relacji z pozycji celu lub zadania. Mylenie to jest z tego wzgl璠u por闚naniem. W tym por闚naniu jednak, gdy wychodzi si od celu i zadania, uj璚ie substancji i relacji staje si ocen, kt鏎a dominuje w identyfikacji, a cz瘰to j usuwa. Mylenie wartociuj鉍e zast瘼uje wtedy mylenie identyfikuj鉍e. Poniewa cel lub zadanie s cz瘰to projektem, pomys貫m, uwiadomieniem sobie mo磧iwoci, mylenie wartociuj鉍e zast瘼uj鉍 mylenie identyfikuj鉍e czyni mo磧iwo czym to窺amym z realnoci, Kieruje wtedy substancje i relacje do idei, teorii, twierdze, do czego tylko mylanego, tylko mo磧iwego, a nie do realnych byt闚. Odsuwa od nich, uniemo磧iwia identyfikacj ich natury i cz瘰to t natur uto窺amia z jej ocen.

Mylenie wartociuj鉍e jest u篡teczne, gdy uzupe軟ia uj璚ia identyfikuj鉍e. Jest szkodliwe, gdy zast瘼uje identyfikacj.

W naszych czasach dominuje mylenie wartociuj鉍e. Stosuje si je jako identyfikacj substancji i relacji. W zwi頊ku z tym mo磧iwo, to co ewentualnie si stanie, uwa瘸 si za realno. Cz這wiek zosta skierowany do porz鉅ku myli, konstrukcji, instytucji, zosta obj皻y tym porz鉅kiem i w nim zamkni皻y.

 

3.1.2. Mylenie identyfikuj鉍e

 

Mylenie identyfikuj鉍e polega na rozpoznawaniu bytowej zawartoci substancji i relacji. Jest ich uj璚iem od ich strony, z pozycji ich bytowania, a nie z pozycji zewn皻rznego wobec nich celu lub zadania.

To rozpoznawanie mo瞠 mie jednak posta idealizmu albo realizmu. Zale篡 to od dokonywanego zarazem rozstrzygni璚ia, gdzie mieci si racja poznawalnoci: swoiste rozwietlenie, udost瘼niaj鉍e poznaniu bytow zawarto substancji i relacji.

Ustalenie miejsca relacji poznawalnoci wynika z analizy spontanicznie odr騜nianych przez nas istot. Spontanicznie bowiem odr騜niamy np. cz這wieka od drzewa. Analizuj鉍 istot cz這wieka lub drzewa swoicie katalogujemy zawarto tej istoty. Stwierdzamy r騜nic w zespole element闚, stanowi鉍ych okrelon istot. Na tej podstawie dan zawarto bytow uznajemy za istot cz這wieka lub drzewa. Mamy przy tym wiadomo, 瞠 analizujemy istot realnych substancji lub relacji, a nie fikcyjnych, tylko pomylanych. Ta realno jednak, charakteryzuj鉍a istoty, nie nale篡 do koniecznego zespo逝 element闚, stanowi鉍ych dan istot. Realno, jako dost瘼no istoty, jej otwarto wobec naszego poznania, zmusza do pytania o jej r鏚這. Poniewa nie nale篡 ona do bytowej zawartoci istoty, to mo瞠 ona by w istotach ladem, w豉snoci, odblaskiem albo poznaj鉍ego intelektu, albo zawartego w bycie opr鏂z istoty jej aktu istnienia. Racj lub r鏚貫m poznawania realnych istot jest wi璚 albo intelekt, albo istnienie. Intelekt mieci si w podmiocie poznaj鉍ym, istnienie jest zawarte w poznawanym bycie. Stwierdzenie, 瞠 miejscem racji poznawalnoci jest intelekt daje w wyniku idealizm. Stwierdzenie, 瞠 racja poznawalnoci mieci si w poznawanym bycie sytuuje nas w realizmie.

Dodajmy, 瞠 filozofowie, kt鏎zy racj poznawalnoci umiecili .w intelekcie, potraktowali istot tylko jako quidditas, jako to, co j stanowi. Nie znajduj鉍 w niej r鏚豉 realnoci, ujawniaj鉍ej struktur istoty, to r鏚這 s逝sznie umiecili w poznaj鉍ym intelekcie. Wed逝g nich intelekt swoicie rozwietla istot udost瘼niaj鉍 poznaniu jej bytow zawarto poprzez realno, kt鏎a wobec tego jest ladem, w豉snoci, odblaskiem intelektu. S powody, aby takiemu stanowisku przyzna s逝szno, jednak tylko wtedy, gdy nie da si istoty potraktowa inaczej. Mo積a jednak istot uj寞 jako subsystencj,

Dodajmy wi璚 tak瞠, 瞠 filozofowie, kt鏎zy racj poznawalnoci u-miecili w bycie, potraktowali istot w豉nie jako subsystencj. Bierze si wtedy pod uwag to, co j stanowi, zarazem to, co jest podmiotem przypad這ci oraz 瞠 zawiera si w niej lad r鏚豉, kt鏎y czyni j czym realnym. Jej realno musi mle r鏚這 w akcie istnienia bytu, w kt鏎ym istota jest realna, gdy nie maj鉍 tej realnoci by豉by niebytem, nicoci i nie mog豉by stanowi udost瘼niaj鉍ego si intelektowi przedmiotu jego poznania. r鏚這 realnoci, ujawniaj鉍ej struktur istoty, mieci si wi璚 w bycie, a nie w poznaj鉍ym istot intelekcie. To nie intelekt swoicie rozwietla istot, lecz rozwietla j aktualizuj鉍e byt istnienie, udost瘼niaj鉍e istot poznaniu poprzez realno, kt鏎a wobec tego jest ladem, w豉snoci, odblaskiem istnienia bytu.

 

3.1.2.1. r鏚這 idealizmu

 

Teza, 瞠 racja poznawalnoci mieci si w intelekcie, wobec kt鏎ego - dzi瘯i jego aktywnemu i unifikuj鉍emu dzia豉niu - ods豉nia si sfera bytowania, czyni nasze mylenie identyfikuj鉍e w豉nie idealizmem.

Idealizm, wed逝g kt鏎ego realno jest odblaskiem intelektu rozwietlaj鉍ego sfer bytowania, g這si wi璚 tez, 瞠 ta realno ma r鏚這 w intelekcie i zarazem w poznawanym bycie, gdy bez w豉snej realnoci byt by豚y nicoci i intelekt poznawa豚y to, czego nie ma. Aby unikn寞 tezy o poznawaniu niebytu, idealizm albo zak豉da kreacyjn moc intelektu uwa瘸j鉍, 瞠 intelekt tworzy to, co pozna, albo temu, co jeszcze nie poznane i nie urealnione rozwietlaj鉍 moc intelektu, przypisuje zar闚no niebytowanie, jak i bytowanie.

Zwolennicy idealizmu nie podejmuj tych trudnoci. Opieraj鉍 si na rozstrzygni璚iu, i racj poznawalnoci jest intelekt, co wynika z uj璚ia istoty jako quidditas, g這sz tez, 瞠 intelekt inicjuje poznanie, 瞠 sw aktywnoci dociera a do byt闚, 瞠 jest podstaw sta造ch praw mylenia, kt鏎e porz鉅kuj i unifikuje ods豉niaj鉍 si sfer bytowania, 瞠 wobec tego logika jest pierwotn nauk, wyra瘸j鉍 prawa mylenia, stanowi鉍e zarazem prawa bytowania. Logika wobec tego kieruj鉍 myleniem, identyfikuje substancje i relacje, weryfikuje mylenie i bytowanie.

 

3.1.2.2. r鏚這 realizmu

 

Teza, 瞠 racja poznawalnoci mieci si w poznawanym bycie, kt鏎y powoduje odbieranie go przez intelekt, czyni nasze mylenie identyfikuj鉍e realizmem.

Realizm wyra瘸 si wi璚 w tezie, 瞠 byty wp造waj na intelekt i inicjuj nasze ich poznanie, 瞠 zmuszaj intelekt do odbioru i gromadzenia przekazanej przez nie informacji, 瞠 w tej informacji ujawniaj sw realno i swoje bytowe struktury, kt鏎e staj si zgodnymi z bytem prawami mylenia o tym, co realne, 瞠 wobec tego nie logika, lecz metafizyka jest nauk pierwotn, wyra瘸j鉍 prawa bytowania, stanowi鉍e zarazem prawa mylenia. Rzeczywisto bowiem jest r鏚貫m logicznoci, kt鏎 intelekt powinien sformu這wa w logik, nie odwrotnie, Rzeczywisto weryfikuje mylenie i metafizyk, kt鏎a wyra瘸 zidentyfikowane substancje i relacje.

Aby dobrze pos逝giwa si realizmem, trzeba w myleniu identyfikuj鉍ym odr騜ni z kolei mylenie relacjami od mylenia substancjami.

 

3.1.2.2.1. Mylenie relacjami

 

Mylenie relacjami ma r鏚這 w uznaniu relacji, dzia豉, proces闚 za pierwotny spos鏏 bytowania. Rozwa瘸 si wi璚 najpierw relacje, dzia豉nia, procesy w oderwaniu od ich podmiot闚, relacje same w sobie, traktuj鉍 je zarazem jako substancje. B章d mylenia relacjami bez ich podmiot闚 polega w豉nie na przyznaniu relacjom podmiotowoci, Uto窺amia si wtedy przyczyn ze skutkiem, W wyniku takiego mylenia, niesko鎍zony obszar relacji staje si absolutem, a poszczeg鏊ne zespo造 relacji musz by uznane za jego czci. Metod analizy staje si por闚nanie czci z ca這ci. Por闚nanie wskazuje jednak tylko na zakres dzia豉 lub proces闚. Ich identyczno, wewn皻rzn odr瑿no od innych czci, trzeba ustala aksjologicznie. Mylenie przestaje by identyfikacj byt闚 i staje si ich ocen. Mylenie relacjami wprowadza w mylenie wartociuj鉍e.

Metafizyka, budowana na myleniu relacjami, zmusza wi璚 do ujmowania grup proces闚 jako czci kosmosu, zarazem jako substancji identyfikowanych aksjologicznie. Ta metafizyka wprost staje si aksjologi, a mylenie przestaje by identyfikacj byt闚 i staje si w豉nie ich ocen.

Niesko鎍zony obszar relacji, traktowany absolutystycznie jako pierwotny i jedyny spos鏏 bytowania, w kt鏎ym zespo造 relacji s jego czciami, wi嘀e si z myleniem unifikuj鉍ym, sytuuj鉍ym w monizmie. Wed逝g monizmu, tworzywo byt闚, w tym wypadku relacji, jest istot owo to samo. Znikaj w konsekwencji istotowe r騜nice mi璠zy bytami. Te r騜nice staj si tylko przypad這ciowe. Poniewa nie s one do wyrane, gdy byty, np. cz這wiek, maj podobne przypad這ci, wtedy albo zespo造 przypad這ci, a tym samym relacji, uwa瘸 si za natur byt闚 i do dowolnie identyfikuje si je wartociami, w豉snociami lub wybran relacj (np. praca, materialno, poznawanie, wi z Bogiem), albo twierdzi si, 瞠 tylko zespo造 przypad這ci s poznawalne, natomiast ich niepoznawalne istoty do dowolnie oznacza si pomylanymi kategoriami (np. Kant), Monizm jest wynikiem tak瞠 uto窺amienia przyczyny ze skutkiem.

Cz這wiek w tych uj璚iach jest fragmentem kosmosu, etapem procesu, sum dzia豉 lub relacji. Odr騜nia go od ca這ci kosmosu i od innych ludzi przypisana mu warto, np. odleg這 od jedni, podobie雟two do wzoru, wolno, praca, poznanie, materialno. Jego wi璚 najszerszym kontekstem, jego wiatem jest absolutny kosmos

 

3.1.2.2.2. Mylenie substancjami

 

Mylenie substancjami ma r鏚這 w uznaniu za pierwotny spos鏏 bytowania w豉nie substancji. Ich identyfikacja nie polega na badaniu zewn皻rznych dzia豉, lecz na rozpoznaniu wewn靖rz substancji stanowi鉍ych je entia quo. Ta wewn皻rzna zawarto substancji jest podmiotem, stanowi鉍ym przyczyn relacji, dzia豉 i proces闚. Przyczyna nie uto窺amia si ze skutkiem. Substancje nie s czciami bytuj鉍ej ca這ci. Przestaje by sensowna metoda por闚nania. Nie istnieje wobec tego kosmos o wewn皻rznej jednoci jako byt. wiat jest sum samodzielnych byt闚 jednostkowych, powi頊anych relacjami, dzia豉niami, procesami, bezporednio warunkowanymi przez w豉snoci substancji, jak np. widzenie jest warunkowane wzrokiem. Relacje, podmiotowane przez przyczyny wewn皻rzne substancji, wskazuj na uk豉d jej przyczyn zewn皻rznych, wr鏚 kt鏎ych przyczyna sprawcza usprawiedliwia wewn靖rz substancji realno jej istnienia, a przyczyny, nazywane przyczynami celowymi, wyjaniaj ukonstytuowania si istoty substancji w t oto istot np. cz這wieka, a nie zwierz璚ia. Nie jest to ocena cz這wieka, lecz rozpoznanie tego, 瞠 jest i czym jest. Identyfikacja substancji nie wymaga aksjologii.

Metafizyka, budowana na myleniu substancjami, polega na identyfikowaniu wewn靖rz substancji stanowi鉍ych j przyczyn wewn皻rznych. 0-kazuje si, 瞠 dla ka盥ego bytu podstawowe jest jego istnienie. Dzi瘯i istnieniu mo瞠 on trwa, 篡, rozwija si zgodnie z tym, czym jest. To, czym jest, jest tak瞠 podstawowe, jest jego istot, urealnion przez zwi頊anie z osobnym, w豉ciwym ka盥ej istocie jej aktem istnienia. Istnienie i istota s wi璚 wewn皻rznymi przyczynami bytu. Istnienie urealnia byt aktualizuj鉍 w sobie istot, kt鏎a to istnienie jednostkuje. Istnienie czyni byt czym odr瑿nym, o wewn皻rznej jednoci, czym realnym, poznawczo dost瘼nym (prawda), wywo逝j鉍ym akceptacj lub negacj (dobro). Byt zmusza intelekt do odczytania go jako realnego (zasada racji bytowania), odr瑿nego (zasada niesprzecznoci), o wewn皻rznej jednoci niepowtarzalnych entia quo (zasada to窺amoci), nie b璠鉍ych fragmentem procesu lub ca這ci (zasada wy章czonego rodka). Byt zmusza te intelekt do uznania jego w豉snoci za co wt鏎nego, przypad這ciowego. Oparte na tych w豉snociach relacje kieruj do zewn皻rznych przyczyn celowych i do zewn皻rznej przyczyny sprawczej istnienia, na kt鏎e wskazuje istnienie powi頊ane z istot. Jako powi頊ane, zale積e, nie jest samoistne. Poniewa jednak jest, stanowi skutek stwarzania, dokonanego przez Istnienie samoistne.

Byt, odczytywany w jego wewn皻rznych i zewn皻rznych przyczynach, w jego entia quo i przypad這ciach, zmusza do stwierdzenia, 瞠 podstawowym sposobem bytowania jest pluralizm. Zgodnie z pluralizmem, wewn皻rzne tworzywo ka盥ego bytu jest niepowtarzalne, jedyne, wy章czne. Poniewa jest, stanowi鉍 byty, musi by stwarzane. Byty stworzone r騜ni si swymi przyczynami wewn皻rznymi, swym istnieniem i sw istot, Podobne s raczej w swych przypad這ciach. To podobie雟two wprowadza w b章d, lecz tylko wtedy, gdy intelekt sobie przypisze racj poznawania i unifikowania byt闚. Gdy t racj umiecimy w bytach, przypad這ci oka蕨 si skutkami wewn皻rznych przyczyn byt闚. W豉nie byty, ujawniaj鉍 pluralizm, informuj te o nie to窺amoci przyczyny i skutku, entia quo i przypad這ci,

Cz這wiek w tych uj璚iach jest jednoci istnienia i istoty. Istnienie jest wewn皻rzn w cz這wieku przyczyn jego realnoci i jednoci, istota jest w nim wewn皻rzn przyczyn to窺amoci. Dusza i cia這, jako entia quo istoty, w obszarze tej istoty r騜nicuj si w豉nie w dusz i cia這 pod wp造wem zewn皻rznych przyczyn celowych, gdy t istot urealnia jej w豉sne istnienie, stanowi鉍e z t istot te)go oto cz這wieka.

B鏬 jako przyczyna zewn皻rzna i byt absolutny stwarza istnienie cz這wieka. To istnienie aktualizuje w sobie istot jako sw mo積o, Zewn皻rzne przyczyny celowe, kt鏎e s bytami przygodnymi, powoduj, 瞠 istota konstytuuje si w ludzk dusz i ludzkie cia這. Istnienie jest podstaw jednoci, realnoci, odr瑿noci, prawdy, dobra, pi瘯na cz這wieka. Istota jest podstaw w obszarze duszy w豉snoci takich jak intelekt i wola, a w obszarze cia豉 w豉snoci takich, jak rozci鉚這, wymiary, rozw鎩 fizyczny, a nie addycja czci.

Cia這 ludzkie, kt鏎e jest sum przypad這ci, zwi頊anych z materi, jako mo積oci w istocie cz這wieka, mo積oci wymagaj鉍 aktualizacji przez dusz, wymaga te powi頊a z przyczynami celowymi, zawieraj鉍ymi w sobie materialno, Wymaga przebywania w kosmosie,

Dusza ludzka, kt鏎a w obszarze istoty cz這wieka jest aktem, aktualizuj鉍ym nie tylko mo積o materialn, lecz tak瞠 duchow, stanowi鉍 podmiot w豉snoci, b璠鉍ych intelektem i wol, wymaga powi頊a z duchowymi przyczynami celowymi, wprost z anio豉mi, wp造waj鉍ymi na u-konstytuowanie si istoty duszy jako substancji, niezale積ej w istnieniu od materii. Te duchowe przyczyny celowe otwieraj cz這wieka na rzeczywisto szersz ni kosmos.

 

3.1.3. Relacje uobecniaj鉍e

 

Podstawowe w cz這wieku, urealniaj鉍e go, jest w豉nie istnienie, Wsparte na tym istnieniu relacje s tak瞠 podstawowe. Wyra瘸j鉍a istnienie w豉sno realnoci jest bezporednim podmiotem relacji mi這ci (complacentia w r騜nych jej odmianach, takich jak connaturalitas, concupiscibilitas, diiectio, kt鏎a mo瞠 by amicitia lub amor, a ze strony Boga agape). Kresem relacji mi這ci jest realno os鏏:ludzi l Boga. Mi這 do ludzi sytuuje cz這wieka w humanizmie, mi這 do Boga sytuuje w religii. W豉sno prawdy w dwu osobach jest podmiotem wierzenia sobie i zaufania. W豉sno dobra w dwu osobach jest podmiotem nadziei, 瞠 b璠zie trwa豉 mi這 i wiara.

Wyra瘸j鉍a istot w豉sno intelektu jest kresem wywo造wanego przez byty poznania. W豉sno woli jest kresem ludzkich decyzji, wywo豉nych przez byty i motywowanych informacj intelektu. Poznanie i decyzje s dzia豉niami, kt鏎e podtrzymuj w trwaniu relacje, wsparte na w豉snociach, przys逝guj鉍ych bytom z racji ich istnienia. Podtrzymuj wi璚 w trwaniu humanizm ii religi. Religi w jej trwaniu wspomaga ponadto B鏬, gdy natura relacji zale篡 od przyczynuj鉍ych j os鏏.

Relacje, oparte na w豉snociach bytu z racji jego istnienia, s odniesieniami uobecniaj鉍ymi. Obecno ma posta tych relacji. Obecno nie jest wi璚 istnieniem. Jest dzi瘯i istnieniu spotkaniem os鏏 w relacji mi這ci, wiary, nadziei, wspartych na realnoci bytu, jego prawdzie i dobru.

Relacje, oparte na w豉snociach bytu z racji jego istoty, s odniesieniami wytw鏎czymi. Wytworem lub skutkiem poznania jest wiedza, wytworem lub skutkiem decyzji jest sprawno. Tym skutkiem nie jest obecno. Wiedza i sprawno dzi瘯i metanoi tylko w豉nie wspomagaj w trwaniu relacje uobecniaj鉍e, humanizm i religi, wi瞛i mi這ci, wiary i nadziei,

Dzi瘯i podstawowym relacjom mi這ci, wiary i nadziei przebywaj鉍 wr鏚 os鏏, cz這wiek mo瞠 zaistnie,, urodzi si, 篡, korzysta z kosmosu, humanizmu, religii, osoby i relacje mi這ci, wiary, nadziei, s wi璚 podstawowym, w豉ciwym i prawdziwym wiatem cz這wieka. Jego wt鏎nym wiatem jest kosmos.

 

3.2. Kr鏒ki wyk豉d teorii procesu poznania

 

Relacja lub proces poznania polega na powodowaniu w cz這wieku, gdy jaki byt oddzia豉 na jego w豉dze zmys這we, rozumienia tego bytu jako czego odr瑿nego i realnego. Je瞠li to rozumienie si dokona這, to w豉dze zmys這we odebra造 wra瞠nia, kt鏎e zmys wsp鏊ny scali w zmys這w posta poznawcz wewn靖rz wiadomoci cz這wieka. Pope軟ienie przez nas b喚d闚 ju w poznaniu zmys這wym wskazuje, 瞠 nie przenosz si w nas osobne wra瞠nia, lecz odebrane przez w豉dze zmys這we na granicy obszaru cz這wieka staj si w nas postaci zmys這w, skonstruowan ca這ci wra瞠, z kt鏎ej wyobrania tworzy wyobra瞠nia, a intelekt czynny wybiera to, co jest bodcem rozumienia. Ten bodziec to posta umys這wa, daj鉍a si uj寞 przez intelekt. Jest wi璚 w nas o-pr鏂z intelektu czynnego, kt鏎y tworzy w nas posta umys這w, tak瞠 intelekt mo積ociowy, biernie przyjmuj鉍y tre istotow poznawanego bytu poprzez posta umys這w. Cz這wiek bowiem rozumie, 瞠 s i czym s byty, a nie tworzy ich poza sob lub w sobie, W sobie tworzy wiedz, gdy rozumienia utrwala w znakach, stanowi鉍ych mow wewn皻rzn, wt鏎n wobec rozumie, nazywanych mow serca. Mo瞠 ponadto utworzy mow zewn皻rzn, gdy treci, uj皻e w mow wewn皻rzn, zwi嘀e z przyj皻ymi w kulturze znakami j瞛ykowymi. Tworz鉍 mow wewn皻rzn i zewn皻rzn mo瞠 pope軟i b喚dy i naby przekonania, 瞠 jego rozumienie, jego recepcja postaci umys這wej, przygotowywana przez intelekt czynny, jest zgodna z tym, czym jest byt. To przekonanie trzeba kontrolowa, gdy wiadomo, 瞠 w rozumie szczeg鏊nym (vis cogitativa), kt鏎y jest zmys這w w豉dz ujmowania i oceny relacji, wi嘀鉍ych byty wyposa穎ne w materialno, dokonuje si scalanie przekazywanej przez byt poznawany informacji o istnieniu i istocie tego bytu. To scalanie polega na tym, 瞠 intelekt mo積ociowy, pobudzony przez byt do poznawania jego istnienia, (gdy to, co nie istnieje, nie wywo逝je 篡wego procesu recepcji) to zrozumiane istnienie wi嘀e z umys這w postaci istoty i wie, 瞠 poznawany byt jest i czym jest. W ten proces, kt鏎y dzieje si w rozumie szczeg馧owym, mo瞠 jednak w章czy si pami耩, i z rozumieniem istnienia zwi頊a tre wczeniej utworzonego poj璚ia lub wyobra瞠nia, a nie posta umys這w, towarzysz鉍 aktualnie rozumianemu istnieniu bytu, kt鏎y wyzwoli proces poznawania. Przed b喚dem chroni nas jednak posta zmys這wa. Rozumienie bowiem istnienia i istoty bytu poznawanego nie polega na izolowaniu poznanych treci i przesuwaniu ich w obszar pami璚i, lecz na ujmowaniu ich podczas procesu poznania w ci鉚造m powi頊aniu z postaci umys這w, wspart na postaci zmys這wej, kt鏎a jest scaleniem wra瞠, wci嘀 nap造waj鉍ych przez zmys造, odbieraj鉍e bodce ze strony poznawanego bytu. B喚dy powstaj wtedy, gdy korzystaj鉍 z pami璚i tworzymy teori, wyjaniaj鉍 byt i poznanie. Sam proces poznania wywo逝je takie zachowanie si w豉dz poznawczych, 瞠 nie s one zarazem sposobem wyjaniania tego procesu. Wszystkie wyjanienia s wt鏎ne wobec poznania, stanowi鉍ego realn relacj i wobec realnego bytu. S wiedz, a wi璚 uj璚iem. Nie s bytowaniem.

 

3.3. Poznanie i teoria poznania

 

W artykule na temat przygodnoci rzeczy (W kierunku Boga, Warszawa 1982) ks.K. K堯sak podejmuje w dyskusji ze mn zagadnienie realizmu w teorii poznania i w metafizyce. Nawi頊uj鉍 do tej dyskusji, chcia豚ym uwyrani r騜nice mi璠zy poznaniem, teori poznania i metafizyk. Jestem zarazem przekonany, 瞠 reaguj鉍 na zarzuty nie sprzeniewierzam si postawie czci, jak 篡wi wobec osoby i dzie豉 zmar貫go ks. K, K堯saka. Ceni jego zastrze瞠nia i dlatego na nie reaguj.

Ks, K, K堯sak nawi頊uje do moich stwierdze; 瞠 empiryzm nie gwarantuje realizmu w metafizyce, gdy jest zagadnieniem teoriopoznawczym, a nie metafizycznym, 瞠 wobec tego nie gwarantuje realizmu samo dowiadczenie, 瞠 realizm jest wynikiem zgodnoci rzeczywistoci z uj璚iem jej bytowej struktury, 瞠 tezy metafizyki nie jawi si na linii tez teorii poznania i 瞠 tych tez teoriopoznawczych nie da si przekszta販i w tezy metafizyki (s. 206).

Podejmuj鉍 polemik z tymi tezami ks. K. K堯sak ucila najpierw poj璚ie realizmu (s. 211-212). Prawie fascynuje cis造mi rozr騜nieniami, kt鏎e nie okazuj si do cis貫. Pisze np., 瞠 w metafizyce chocia... obok dowiadczenia potrzeba jeszcze mo磧iwie najdalej id鉍ego abstrahowania i r騜nych form rozumowania, to jednak bez odwo豉nia si do dowiadczenia nie mielibymy realistycznej metafizyki (s. 212).

Musz wi璚 wyjani i powt鏎zy, 瞠 odr騜niam poznanie od teorii poznania, bytowanie od metafizyki bytu. Jako metafizyk zajmuj si -problemem, kt鏎y daje si uj寞 w wyra瞠niu, 瞠 co jest i 瞠 jest czym. Mog w tym aspekcie bada i poznanie i byt. Badam je wtedy jako metafizyk. Gdy rozwa瘸m, jak dosz這 do poznania, uprawiam teori poznania. Odpowied, 瞠 poznanie ma pocz靖ek w dowiadczeniu, nale篡 do teorii poznania, a nazywa si realizmem, gdy dodam, 瞠 dowiadczam tego, czego nie wytworzy貫m w trakcie poznania. Realizm i dowiadczenie sytuuj mnie wi璚 w teorii poznania. Metafizyk nie rozpoczyna swych analiz od tez teorii poznania, gdy nie pyta, jak dosz這 do poznania. Pyta o to, jak wewn皻rzn struktur posiada to, co jawi mi si jako odr瑿ne. Metafizyk wi璚 korzysta nie z teorii poznania, lecz z normalnego ludzkiego poznania, kt鏎e polega na tym, 瞠 co widz, s造sz i rozumiem. Nie rozwa瘸 jako metafizyk procesu widzenia, s造szenia i uzyskiwania rozumie, lecz rozwa瘸 to, co odr瑿ne, co widz鉍 i rozumiej鉍 jako odr瑿ne wyra瘸 w zdaniu, 瞠 to co jest tym, czym jest, a nie czym drugim lub innym i 瞠 maj鉍 swoj wewn皻rzn zawarto nie jest 瘸dn fikcj, uj璚iem, lecz bytem. Odczytywana odr瑿no sk豉nia metafizyka do wyra瞠nia tego faktu a w czterech zdaniach, kt鏎e s czterema pierwszymi zasadami bytowania, uwyraniaj鉍ymi takie w豉snoci tego, co odr瑿ne, jak w豉nie odr瑿no, jedno, realno, Z czasem metafizyk ustali, 瞠 to, co odr瑿ne, jest w swej wewn皻rznej strukturze istnieniem i istot i z tego wzgl璠u czym odr瑿nym, o wewn皻rznej jednoci, realnoci, a tak瞠 prawdzie i dobru, nawet pi瘯nu. Ustali te, 瞠 opr鏂z tych w豉snoci, kt鏎e byt posiada ze wzgl璠u na istnienie, posiada on tak瞠 w豉snoci istotowe, jak np. intelekt, wol, je瞠li to jest cz這wiek, zawsze co niematerialnego i materialnego, podmiotuj鉍ego rozci鉚這, jakoci i relacje. Zorientuje si, 瞠 jedn z relacji istotowych jest poznanie. W tym poznaniu dowiadczenie jest pocz靖kowym etapem relacji i nale篡 do procesu poznania. Jako etap procesu gwarantuje realno poznania. Nie mo瞠 jednak gwarantowa prawdziwoci twierdze ani metafizycznych, ani nawet teoriopoznawczych, gdy poznanie nie mo瞠 by weryfikatorem samo dla siebie.

Stosuj鉍 takie porz鉅kuj鉍e odr騜nienia musz twierdzi, 瞠 dowiadczenie nie usprawiedliwia twierdze metafizyki, ani zreszt twierdze teorii poznania. Zapewnia realno poznaniu, a nie realistycznej metafizyce. Metafizyka wobec tego i teoria poznania musz inaczej uzasadnia swoje twierdzenia, w豉nie ich zgodno z realn rzeczywistoci.

Uzyskujemy realistyczn metafizyk odwo逝j鉍 si nie do dowiadczenia, czyli nie do przebiegu poznania jako procesu, lecz do zgodnoci tego, co odr瑿ne, z uj璚iem jego bytowej struktury,

Ks. K. K堯sak uwa瘸 jednak, 瞠 realistyczn metafizyk uzyskujemy odwo逝j鉍 si do dowiadczenia (s, 212), a wi璚 do przebiegu poznania, czym zajmuje si teoria poznania. Ka瞠 wi璚 szuka usprawiedliwienia metafizyki w豉nie w teorii poznania. A takiej tezy po prostu nie mo積a uzna, gdy wymaga ona warstwowej lub gradualistycznej koncepcji nauki. Tymczasem nauki r騜ni si przedmiotem i z tego wzgl璠u wszystkie s pierwsze w sensie niepowtarzania tez innych nauk. Metafizyka jest nauk pierwsz na temat wewn皻rznej struktury bytu ujmowanego w jego w豉snociach odr瑿noci, jednoci, realnoci i innych transcendentali闚. Teoria poznania jest pierwsza, gdy bada przebiegi procesu poznania. Ks. K. K堯sak uzale積iaj鉍 metafizyk od teorii poznania nie mo瞠 wi璚 si zgodzi z moj tez, 瞠 realizm w metafizyce wynika ze zgodnoci rzeczywistoci z uj璚iem jej bytowej struktury, a nie ze spostrzegania przypad這ci (s. 213). Podkrela wi璚, 瞠 poznanie zaczyna si w豉nie od przypad這ci i 瞠 w oparciu o to poznanie wyrozumowujemy istot bytu.

Trzeba tu przypomnie, 瞠 wed逝g Arystotelesa w species sensibilis s zawarte zarazem dane zmys這we i dane istotowe, uwik豉ne w elementach wra瞠niowych. Te dane istotowe intelekt czynny wydobywa ze species zmys這wej i tworzy w nich species intelligibilis, czyteln dla intelektu mo積ociowego. Dowodem tego jest to, 瞠 widz鉍 co odr瑿nego cz這wiek zarazem rozumie, co to jest, 瞠 np. jest to cz這wiek, Rozumiemy wi璚 istot, Arystoteles szuka wyt逝maczenie tego faktu i buduje wyjaniaj鉍 go teori poznania. Wychodzi od skutku poznania i rekonstruuje etapy procesu, wywo豉nego oddzia造waniem bytu poznawanego na zmys這we i zmys這we w豉dze poznawcze. Maritain i Gilson dopowiadaj tu w swych analizach, 瞠 intelekt mo積ociowy rozumie zarazem istnienie oddzia逝j鉍ego na w豉dze poznawcze bytu. A o. M, Kr雷iec wykazuje, 瞠 we w豉dzy ujmowania relacji (vis cogitativa) intelekt odczytuje relacj, 章cz鉍 istnienie z istot bytu, poznawanego poprzez species zmys這w i umys這w.

Ks. K. K堯sak przyjmuje natomiast gradualistyczn struktur poznania. Polega ona na traktowaniu poznania zmys這wego jako samodzielnego etapu, na kt鏎ym nadbudowuje si poznanie umys這we. Uwa瘸 bowiem, 瞠 wyrozumowujemy istot rzeczy analizuj鉍 implikacje danych empirycznych. Dodajmy, 瞠 tak tez g這si tak zwany redni tomizm, reprezentowany najpe軟iej przez R. Garrigou-Lagrangea. A uzasadniaj鉍 ten pogl鉅 ks. K. K堯sak zarzuca mi, 瞠 nie przyjmuj rozr騜nienia stopni nauk filozoficznych, 瞠 w豉nie uto窺amiam nauki pierwszego stopnia z naukami drugiego stopnia (s, 213). Nie jest tak, 瞠 uto窺amiam z sob r騜ne nauki filozoficzne. Wr璚z odwrotnie, g這sz metodologiczn niezale積o zar闚no metafizyki, jak i teorii poznania, nawet filozofii przyrody, gdy s wierne swemu przedmiotowi bada. I nie mog uzna, 瞠 dokonujemy najpierw empirycznego opisu fenomenologicznego, pos逝guj鉍ego si poj璚iami empiriologicznymi, 瞠 potem wyodr瑿niamy implikacje ontologiczne dla dokonania stwierdze fenomenologicznych i 瞠 wreszcie wykazujemy, przy jakich zabiegach logicznych mo積a by doj ... do pewnoci teoretycznej (s. 205). To nie jest opis post瘼owania badawczego w metafizyce. To jest w najlepszym razie teoria kolejnych species, czyli analiza procesu poznania, a nie heureza wewn皻rznych przyczyn bytu, co interesuje pluralistyczn metafizyk. Dla tej metafizyki nie jest tym samym istnienie, byt i egzystencjalistycznie rozumiana egzystencja. Dla ks. K. K堯saka jest to wszystko tym samym (s. 213-214). Nie jest to wi璚 cis貫 pos逝giwanie si metafizyk tomizmu.


 

4. RELACJE OSOBOWE NA PRZYKxDZIE METAFIZYCZN1E UJ邛EJ WSP粌NOTY


 

4.1. Wsp鏊nota i jej rozw鎩

 

 

4.1.1. Metafizyczne uj璚ie wsp鏊noty

 

Wsp鏊nota to tyle, co zesp馧 os鏏 powi頊anych relacjami zar闚no realnymi, jak i mylnymi.

Wsp鏊nota nie jest wi璚 sum osobnych os鏏 - atom闚, niczym z sob nie zwi頊anych, samotnych, pogardzaj鉍ych sob absolut闚, co cz瘰to g這si egzystencjalizm, Nie jest te organiczn ca這ci w sensie ci鉚貫go, sp鎩nego bytu, warstwy lub sfery rzeczywistoci, co g這si dzi neoplatonizm w wersji nie tylko np. Hegla, czy Teilharda de Chardin, lecz tak瞠 nauk przyrodniczych.

Wsp鏊nota wi璚 to osoby i zachodz鉍e mi璠zy nimi zwi頊ki. Jest to zesp馧 samodzielnych, jednostkowych byt闚 rozumnych i przypad這ciowych relacji.

Ani osoba nie jest uk豉dem odniesie lub zwi頊k闚, lecz samodzielnym, samym w sobie podmiotem powi頊a, ani wsp鏊nota nie jest uk豉dem samych odniesie lub zwi頊k闚, gdy przypad這ci, kt鏎ymi s relacje, nie mog bytowa bez przyczynuj鉍ego je podmiotu. To jest 章cznie zesp馧 samodzielnych byt闚 rozumnych i niesamodzielnych relacji.

Relacje, poniewa zachodz mi璠zy realnymi osobami, s zarazem realne i osobowe. Gdy zachodz mi璠zy osobami i ich wytworami, s mylne.

Tych realnych relacji osobowych, takich jak mi這, wiara, nadzieja, przyjanie, jest wiele. Bardzo du穎 jest tak瞠 relacji mylnych, takich jak rozmowy, teorie, nauki, ideologie, instytucje, sztuka, kultura. I cz瘰to mylimy relacje realne z mylnymi. Cz瘰to bowiem traktujemy kogo jako tylko interesanta, pacjenta, pracownika, penitenta, a sprawy, interesy, rozgrywki, machinacje spo貫czne, przetargi instytucjonalne, same instytucje, nagradzanie, karanie, uwa瘸my wprost za rz鉅z鉍e nami byty.

 

4. 1. 2. Metafizyczne ujecie rozwoju

 

Je瞠li wsp鏊nota jest zespo貫m os鏏 powi頊anych ogromn iloci realnych i mylnych relacji, to rozw鎩 wsp鏊noty mo瞠 polega tylko na pojawieniu si, trwaniu lub zmianie zwi頊k闚, zachodz鉍ych mi璠zy osobami oraz mi璠zy tymi osobami a innymi substancjami i wytworami,

Rozw鎩 wsp鏊noty nie jest wi璚 procesem, przekszta販aniem si jakiego ci鉚貫go bytu w jego istotowej strukturze. Jest zmian sumy relacji wi嘀鉍ych osoby i jest zmian kres闚 relacji. Inaczej m闚i鉍, rozw鎩 wsp鏊noty to precyzowanie si roli i miejsca cz這wieka wr鏚 os鏏, wr鏚 innych substancji i wytwor闚.

T rol i miejsce cz這wieka rozpoznaje metafizyka.

Dominuj鉍e dzi neoplatonizuj鉍e filozofie idealistyczne nie odr騜niaj鉍 wytwor闚 i relacji mylnych od byt闚 realnych i realnych relacji cz瘰to wytworom lub zespo這m relacji mylnych przypisuj wy窺z warto ni cz這wiekowi. W wyniku tego wa積iejsze jest np. spo貫cze雟two ni jednostka ludzka, bardziej ca這 ni cz, bardziej kultura lub ideologia ni cz這wiek, raczej instytucja ni osoba. Cz這wiek otrzymuje tu pozycj rzeczy, czci wymiennej w szerszej strukturze, w drabinie byt闚.

Filozofie te s niezgodne z realistyczn metafizyk cz這wieka.

Dodajmy, 瞠 tak瞠 dominuj鉍e dzi teologie neoplatonizuj鉍e, ujmuj鉍e cz這wieka jako cz kosmosu, zwie鎍zonego osob Chrystusa, kt鏎y wi嘀e kosmos z Bogiem, podobnie czyni cz這wieka rzecz odbieraj鉍 mu rang kogo osobicie przyjani鉍ego si z Bogiem.

Teologie te swymi akcentami mog odbiega od Objawienia chrzecija雟kiego.

Wed逝g tego Objawienia Chrystus cierpia za ka盥ego cz這wieka, a nie za obszar - warstw ludzi, ka盥ego zbawi, z ka盥ym osobno si przyjani, w ka盥ym mieszka razem z Ojcem i Duchem wi皻ym. Cz這wiek wi璚 nie jest rzecz ani dla ludzi, ani dla Boga. Jest kim wyr騜nionym osobist przyjani Boga.

Cz這wiek nie jest wytworem, nie jest uk豉dem relacji ani mylnych, ani realnych. Jest osob. Jest samodzielnym, odr瑿nym, niepowtarzalnym, jednostkowym bytem rozumnym.

Tak rol i miejsce cz這wieka wr鏚 ludzi, tak pozycj osoby wyznacza tylko mi這. Chodzi o taki zwi頊ek cz這wieka z ludmi, aby cz這wiek ten by przedmiotem mi這ci, a nie interes闚, rozgrywek, machinacji spo貫cznych, przetarg闚 instytucjonalnych, nagr鏚 i kar.

 

4.1.3. Inne koncepcje wsp鏊noty i rozwoju

 

W polskiej literaturze filozoficznej z kr璕u uj耩 metafizycznych powtarzaj si trzy koncepcje wsp鏊noty:

Wsp鏊nota jest zespo貫m os鏏 podobnie wybieraj鉍ych dobro wsp鏊ne (ks. kard. K. Woj ty豉).

Wsp鏊nota jest zespo貫m relacji pomi璠zy osobami, kt鏎e dzi瘯i tym relacjom spe軟iaj swoje bytowe aspiracje przez osi鉚ni璚ie Boga (ks. M.A. Kr雷iec).

Wsp鏊nota jest zespo貫m os鏏, z kt鏎ych ka盥a jest dla drugiej osoby interioryzuj鉍ym si w niej dobrem wsp鏊nym (ks, L. Kuc),

W tych trzech koncepcjach s逝szne jest podkrelenie odr瑿noci os鏏 i zachodzenie mi璠zy nimi zwi頊k闚. Niedok豉dne i myl鉍e jest constitutivum wsp鏊noty: podobne dzia豉nia (Wojty豉), zwi頊ek z Bogiem doskonal鉍ym ludzi (Kr雷iec), interioryzowanie si w danej osobie transcendentali闚 innych os鏏 (Kuc).

W zwi頊ku z tym rozw鎩 wsp鏊noty musia豚y polega na dokonywaniu przez ludzi tych samych dzia豉, na nawi頊ywaniu relacji z Bogiem, na uzyskiwaniu kontakt闚 z wszystkimi osobami.

Ko鎍z鉍 zauwa禦y, 瞠 tym constitutivum wsp鏊noty nie mo瞠 by czynnik przypad這ciowy, gdy nigdy przypad這 nie wyznacza istoty bytu.

Wsp鏊not czyni wzajemnie powi頊ane z sob osoby, kt鏎e s przyczynami i podmiotami swych odniesie.

A rozw鎩 wsp鏊noty to miejsce i rola danej osoby wobec innych os鏏 i rzeczy.


 

4.2. Sens 篡cia i wsp鏊nota

 

 

4.2.1. W publikacjach filozoficznych rozwa瘸 si sens 篡cia najczciej w dwojaki spos鏏: albo ustala si znaczenie terminu sens oraz terminu 篡cie i 章cz鉍 te znaczenia okrela si model sensownego 篡cia, albo korzystaj鉍 z zastanych i wybranych dla siebie filozofii, g堯wn tendencj tych filozofii lub jakiej tezy czyni si znaczeniem terminu sens i terminu 篡cie.

Oba te sposoby rozwa瘸nia sensu 篡cia mo積a wyrazi tak瞠 inaczej: na przyk豉d w j瞛yku i uj璚iach J. ㄆkasiewicza lub w j瞛yku i uj璚iach P. Ricoeura.

J瞛yk J, ㄆkasiewicza i stosowane w jego uj璚iach rozr騜nienia lub j瞛yk i rozr騜nienia ca貫j szko造 Lwowsko-warszawskiej, s w Polsce i mo瞠 nie tylko w Polsce wci嘀 u篡wane, na co wskazuje niebywa豉 aktualno cho熲y termin闚 przedmiot i cecha. J. ㄆkasiewicz odr騜ni idealne przedmioty abstrakcyjne, kt鏎e umys tworzy jako idee, nie zawieraj鉍e konstytutywnych lub konsekutywnych cech przedmiotu konkretnego, od realnych przedmiot闚 abstrakcyjnych, kt鏎e s poj璚iami, wytworzonymi dla obj璚ia konstytutywnych cech przedmiotu konkretnego. Tworzenie idei, jako idealnego przedmiotu abstrakcyjnego, odpowiada這by aprioryczno-dedukcyjnemu sposobowi ustalania znaczenia termin闚 sens i 篡cie, wyznaczaj鉍ych w豉nie model sensownego 篡cia. Tworzenie poj耩, jako realnego przedmiotu abstrakcyjnego, odpowiada這by aposterioryczno-indukcyjnemu sposobowi ustalania znaczenia termin闚 sens i 篡cie przez wskazanie na obj皻e tymi terminami cechy takich przedmiot闚 konkretnych, jak zastane i wybrane filozofie lub nawet samo 篡cie. A mo瞠 po prostu u篡wa si tu znanego w logice tylko odr騜nienia znaczenia od oznaczania.

J瞛yk P. Ricoeura i stosowane w jego uj璚iach rozr騜nienia lub j瞛yk i rozr騜nienia w og鏊e hermeneutyki wsp馧czesnej, s - oczywicie - nie tylko w Polsce, lecz tak瞠 w Polsce wci嘀 jeszcze u篡wane. Parafrazuj鉍 myl P. Ricoeura, 瞠 symbol daje do mylenia, mo瞠my nast瘼uj鉍o wyrazi dwa sposoby rozwa瘸nia sensu 篡cia: tekst, kt鏎ym s terminy sens i 篡cie, daj do mylenia oraz tekst, kt鏎ym s zastane i wybrane filozofie lub samo 篡cie, daj do mylenia. Znaczy to, 瞠 chcemy uzyska rozumienia, kt鏎e uporz鉅kuj bez豉dne fakty w co dla nas, jak nieczyteln histori w co skonstruowanego wniesion episteme, jak by dopowiedzia w swym strukturalizmie M, Foucault.

Te dwa sposoby rozwa瘸nia sensu 篡cia mo積a uwyrani dwoma, zwi頊anymi z tematem, przyk豉dami.

Z uj耩 T, Cze穎wskiego wynika, 瞠 termin sens wskazuje na jaki porz鉅ek i cel. Je瞠li to znaczenie terminu sens zwi嘀emy z terminem 篡cie, wtedy b璠ziemy mogli powiedzie, 瞠 篡cie ma sens, je瞠li nasze dzia豉nie zorientujemy na okrelony, wartociowy cel. Sensowne 篡cie zale篡 wi璚 od tego, co uznamy za cel, i od tego, czy zechcemy ten cel realizowa [1].

Z uj耩 J. Kuczy雟kiego wynika, 瞠 sens 篡cia spe軟ia si w闚czas, gdy wsp馧dzia豉my z tendencj post瘼u i rozwoju spo貫cze雟twa, jego kultury, sztuki, filozofii, nauki. Cz這wiek wtedy tworzy wiat i przywraca wiat cz這wiekowi [2].

Z proponowanych dotychczas, tylko wprowadzaj鉍ych rozwa瘸 logiczno-metodologicznych i zarazem przecie filozoficznych oraz z podanych przyk豉d闚 mo積a wyprowadzi dwa wnioski:

Pierwszy, 瞠 funkcjonuje w naszej kulturze intelektualnej nie tylko okrelona refleksja naukowa, zmierzaj鉍a do uporz鉅kowania i usprawiedliwienia rozumie wyra瞠nia sens 篡cia, lecz tak瞠 okrelona tre tego wyra瞠nia, wyznaczona problemem celu, ponadto r騜norako identyfikowanego zale積ie od wybranej przez nas filozofii.

Drugi, 瞠 problem sensu 篡cia kieruje nasz refleksj do filozofii cz這wieka, gdy 篡cie i jego sens, wyznaczony celami, dotycz przede wszystkim cz這wieka i w豉nie w zwi頊ku z nim na przyk豉d wsp鏊noty, spo貫cze雟twa, kultury.

 

4.2.2. Podejmuj鉍 najpierw problem treci wyra瞠nia sens 篡cia, i zestawiaj鉍 te treci - znowu na podstawie publikacji filozoficznych - swoicie niezale積ie od wybranej przez nas filozofii, mo瞠my powiedzie, 瞠 przez sens 篡cia rozumie si na og馧 osi鉚anie przez cz這wieka cel闚, wybranych przez niego i uznanych za najdoniolejsze. Zgodnie z tymi celami cz這wiek organizuje swoje dzia豉nia, gdy wybieraj鉍 te cele i realizuj鉍 je jako najdoniolejsze uwa瘸 je za najwy窺ze wartoci, spe軟iaj鉍e jego cz這wiecze雟two lub marzenie, a niekiedy tylko ambicje. Z tego wzgl璠u sens 篡cia przenika psychik cz這wieka, jego mylenie i decyzje, scala jego dzia豉nia, przejawia si w dokonanych dzie豉ch, a przez nie w tworzonej z nich kulturze, b璠鉍ej 篡ciem duchowym cz這wieka i zarazem zapisem tego 篡cia w wytworach, dost瘼nych innym ludziom,

Sens 篡cia nie jest wi璚 jeszcze zrealizowaniem cel闚, spe軟ieniem cz這wiecze雟twa, marzenia lub ambicji. Jest w豉nie d嘀eniem do nich, procesem organizowania 篡cia, scalaniem dzia豉, realizowanym przez prac osi鉚aniem tego, co spe軟ia plan 篡ciowy i uszczliwia. B璠鉍 procesem, d嘀eniem, osi鉚aniem, sens 篡cia jawi si jako relacja, kt鏎a wi嘀鉍 cz這wieka z jego celami powoli wnosi w niego skutki realizacji tych cel闚, a jego samego wci嘀 do nich kieruje, jako do czego najcenniejszego i najwa積iejszego.

Je瞠li tak jest, to sens 篡cia - aby nie by realizacj dowolnych, przypadkowych cel闚, na przyk豉d takich, kt鏎e niszcz osi鉚aj鉍ego je cz這wieka, co zarazem likwidowa這by sensowne 篡cie i samo osi鉚anie cel闚 - wymaga precyzyjnej identyfikacji cz這wieka i cel闚 w tym, kim jest cz這wiek, czym i jakie s dost瘼ne mu cele, Wymaga identyfikacji filozoficznej. Stawia nas wobec potrzeby zrozumienia, kim jest cz這wiek, czym jest jego mylenie i decyzje, czym jest jego psychika, jakie s ludzkie dzia豉nia, skutkami osi鉚ania jakich cel闚 buduje on swoje 篡cie duchowe, a poprzez to 篡cie dost瘼n innym ludziom kultur, Problem kultury i jej poredniczenia w kontaktach cz這wieka z innymi ludmi kieruje do pytania o wsp鏊not. Trzeba te okreli zwi頊ek mi璠zy wsp鏊not i sensem 篡cia poszczeg鏊nych ludzi, przede wszystkim jednak odniesienia wprost 章cz鉍e ludzi.

 

4.2.3. Podejmuj鉍 z kolei problem filozofii cz這wieka, poniewa; ustalenie sensu 篡cia do tego problemu prowadzi, zauwa禦y, 瞠 u podstaw tezy, dopuszczaj鉍ej rozstrzyganie sensu 篡cia na podstawie tylko analizy znaczenia termin闚, na podstawie wnoszenia w te terminy tendencji wytworzonych przez nas filozofii, na podstawie wi頊ania okrelonych cech z idealnym lub realnym przedmiotem abstrakcyjnym, na podstawie skonstruowania rozumie, kt鏎e uczyni czym dla nas wielko 篡ciowych wydarze, kt鏎e zinterpretuj cele i przystosuj do nich wiat i cz這wieka, u podstaw tezy, dopuszczaj鉍ej takie rozstrzyganie sensu 篡cia, znajduje si koncepcja cz這wieka, poj皻ego jako mylenie.

Zidentyfikowanie cz這wieka jako mylenia, jako tw鏎cy sensu, wiata i siebie, jako wiadomoci, kt鏎a obejmuje mylenie i aktywno wolitywn, wskazuje na to, 瞠 ca章 aktywno poznawcz i wolitywn, kt鏎e s zawsze dzia豉niami jakiego podmiotu, uznano za sam podmiot. Wskazuje to dalej na to, 瞠 cz這wiek jako wiadomo jest sum dzia豉, kt鏎e s przecie relacjami. Wynika z tego, 瞠 cz這wieka stanowi suma relacji.

Koncepcja cz這wieka jako wiadomoci wynika z pogl鉅u, 瞠 przedmiotem filozofii jest mylenie i wiedza oraz wyznacza tez, 瞠 cz這wiek jest autorem sensu jako modelu 篡cia. A je瞠li odczytuje sens w bytach, to dlatego, 瞠 ten sens nada rzeczywistoci swym myleniem.

 

4.2.4. Do powszechnie w naszej kulturze identyfikuje si cz這wieka tak瞠 jednak jako istniej鉍y, duchowo-cielesny byt jednostkowy, kt鏎y nie jest sum mylenia i aktywnoci wolitywnej, kt鏎y raczej to, kim jest, swoje cz這wiecze雟two poprzez mylenie i wolitywn aktywno tylko ujawnia. Ujawnia realnie istniej鉍y, duchowo-cielesny, samodzielny w bytowaniu, jednostkowy podmiot r騜nych do siebie swych dzia豉, Jego dzia豉nia nie s tym podmiotem. S wt鏎ne, pochodne, przypad這ciowe, podmiotowane przez ten podmiot i przez niego przyczynowane wsp鏊nie z innym samodzielnie istniej鉍ym bytem jednostkowym. Relacja pochodz鉍 od tych byt闚 d. 章cz鉍 je, nie mo瞠 by podstaw identyfikowania tych byt闚. Raczej odwrotnie: byty jednostkowe, jako podmioty relacji, s podstaw identyfikowania dzia豉.

Scala i urealnia cz這wieka - przez zapocz靖kowanie go jako bytu jednostkowego - wewn皻rzny w tym bycie akt istnienia, kt鏎y aktualizuje w sobie akt formy o charakterze mo積ociowym, co powoduje, 瞠 zapocz靖kowana przez form istota obejmuje mo積o duchow podmiotuj鉍 rozumno i wolno, oraz mo積o materialn, podmiotuj鉍 fizyczno, widzialno, rozw鎩, jako ju mo積oci aktualne i okrelone, a nie nieaktualne i nieokrelone. Bez aktu formy w istocie cz這wieka istnienie musia這by by aktem urealniaj鉍ym co nieokrelonego i nieaktualnego, swoicie wsp鏊nego i powszechnego, co wprowadza這by w monizm, w tez o wczeniejszym ni byty jednostkowe ich wsp鏊nym tworzywie.

W istocie cz這wieka forma z mo積oci duchow, jako podstaw mylenia i decyzji, stanowi dusz.

W tej istocie mo積o materialna razem z w豉snociami fizycznymi, scalonymi w organa cielesne, b璠鉍 ich mo積ociowym podmiotem, domagaj鉍ym si formy jako istotowego aktu, stanowi cia這, samo w sobie niesamodzielne bez formy, a realne wtedy, gdy razem z dusz i poprzez ni zaktualizuje je akt istnienia, jednocz鉍ego wszystkie te bytowe archai w jednostkowego cz這wieka.

4.2.5. B璠鉍y dusz i cia貫m, istniej鉍y byt jednostkowy, w豉nie cz這wiek, ujawnia swe cz這wiecze雟two nie tylko w samodzielnym myleniu i wolnych decyzjach, nie tylko wi璚 w relacjach kategorialnych, podmiotowanych przez istot. Ujawnia swe cz這wiecze雟two tak瞠 i mo瞠 przede wszystkim w relacjach osobowych, wyznaczonych przez istnienie i w豉snoci transcendentalne.

Kategorialna relacja poznawania jest zapocz靖kowana przez byt w jego transcendentalnej w豉snoci prawdy i odbierana przez intelekt, jako w豉sno lub przypad這 istoty. Kategorialna relacja decyzji jest zapocz靖kowana przez byt w jego transcendentalnej w豉snoci dobra i. odbierana przez wol, jako w豉sno lub przypad這 tak瞠 istoty.

Relacje osobowe tym si charakteryzuj, 瞠 zapocz靖kowuje je osoba jako byt tak瞠 swymi w豉snociami transcendentalnymi, 章cz鉍ymi j jednak nie z intelektem i wol, lecz z podobnymi w豉snociami transcendentalnymi w innej osobie. Gdy wi璚 osoby oddzia豉j na siebie swym istnieniem, powstanie 章cz鉍a je reflacja akceptacji, wsp馧odpowiednioci, wsp馧篡czliwoci, nazywana mi這ci. Gdy oddzia豉j na siebie w豉snoci prawdy, po章czy je relacja wzajemnego otwarcia na siebie, uwierzenia sobie, relacja wiary w cz這wieka. Gdy oddzia豉j na siebie sw w豉snoci dobra, pojawi si 章cz鉍a je relacja zaufania sobie, oczekiwania, spodziewania si, 瞠 ta wsp馧obecno b璠zie trwa豉.

Nale篡 zauwa篡, 瞠 relacje osobowe powstaj niezale積ie od poznania i decyzji. Poznanie i decyzje nie s r鏚貫m mi這ci, wiary, nadziei. S r鏚貫m czego innego, a mianowicie wa積ego zespo逝 dzia豉 poznawczo-wolitywnych, wspieraj鉍ych trwanie relacji osobowych, jako niezb璠nego dla os鏏 ich ludzkiego rodowiska. Bez tych powi頊a, bez mi這ci, wiary, nadziei, przecie duchowo si ginie, a cz瘰to ginie si nawet fizycznie.

Dodajmy, 瞠 relacje poznawania i decyzji s sprawcze. Ich skutkiem jest w intelekcie wiedza, a w woli nowa sprawno trafiania na dobro.

Tymczasem relacje osobowe nie s sprawcze. S sposobem uobecnienia si sobie os鏏. S wzajemnym udost瘼nieniem si os鏏 na spos鏏 mi這ci, wiary, zaufania. Relacje kategorialne s sprawczoci w postaci tworzenia, jako scalania myleniem zastanych, istniej鉍ych ju tworzyw w nowe kompozycje. Oczywicie nie s stwarzaniem, jako sprawianiem bytu jednostkowego 章cznie ze stanowi鉍ymi go archai. Natomiast relacje osobowe s spe軟ianiem si obecnoci.

 

4.2.6. Relacje osobowe 章cz ludzi tylko w ten spos鏏, 瞠 osoby wzajemnie si sobie udost瘼niaj. Gdy poznanie i decyzje spowoduj trwanie tych po章cze, zastajemy wsp鏊not.

Wsp鏊nota jest wi璚 poznan i chronion przez decyzje wsp馧obecnoci os鏏, udost瘼niaj鉍ych si sobie przez mi這, wiar, zaufanie.

Trzeba wi璚 zabiega o to, aby trwa造 relacje osobowe, wi嘀鉍e ludzi mi這ci, wiar, zaufaniem, aby trwa豉 wsp鏊nota os鏏, w豉ciwe, ludzkie rodowisko cz這wieka.

W podejmowaniu dzia豉li, zabezpieczaj鉍ych trwanie relacji osobowych, tym samym chroni鉍ych trwanie wsp鏊noty, jako ludzkiego rodowiska os鏏, widz sens 篡cia.

砰cie sensowne jest wi璚 trwaniem we wsp馧obecnoci z osobami, przebywaniem we wsp鏊nocie z ludmi, wi嘀鉍ymi si mi這ci, przyjani, wiar w cz這wieka, zaufaniem mu. Jest wsp馧obecnoci, wyznaczan istnieniem, prawd, dobrem. Jest zarazem tym dzia豉niem, wspomaganym wiedz i decyzj, w wyniku kt鏎ego zabezpiecza si istnienie os鏏, ich mi這, przyja, wiar, zaufanie, prawd, dobro. Znika wtedy niszczenie istnienia i 篡cia, zagro瞠nie i wojna, nienawi, fa連z i z這. Trwanie relacji osobowych jest wprost natur pokoju.

Zabieganie o to, aby trwa造 relacje osobowe, a tym samym wyznaczaj鉍e je istnienie, prawda, dobro, jest wobec tego tworzeniem humanizmem i przebywaniem w humanizmie, w takiej wi璚 kulturze, kt鏎a s逝篡 cz這wiekowi, potrzebnemu mu istnieniu, prawdzie, dobru, mi這ci, wierze , zaufaniu.

Aby by w takiej kulturze i aby o to zabiega, trzeba tak ukszta速owa mylenie i tak ukierunkowa decyzje, aby zawsze wygra豉 wierno cz這wiekowi przed wiernoci ideom, idea這m, teoriom, aby nast雷i豉 zgodno mylenia i dzia豉nia, scalona prawd i dobrem, aby celem cz這wieka by cz這wiek uobecniaj鉍y si osobom przez mi這, wiar, zaufanie, aby ta wsp馧obecno jako wsp鏊nota os鏏 wci嘀 trwa豉, coraz pe軟iej ujawniaj鉍 cz這wiecze雟two ludzi. Spotkanie si os鏏 w ich cz這wiecze雟twie to cel godny cz這wieka, prawdziwy i dobry sens 篡cia.

Koncepcja cz這wieka, jako istniej鉍ego, duchowo-cielesnego bytu jednostkowego wynika wice z pogl鉅u, 瞠:przedmiotem filozofii nie jest mylenie i wiedza, lecz byt w jego istnieniu i istocie oraz wyznacza tez, 瞠 autorem sensu 篡cia jest trwanie relacji osobowych. Sens 篡cia spe軟ia 519 w podtrzymywaniu trwania tych relacji. Aby intelekt i wola podj窸y dzia豉nia chroni鉍e wsp馧obecno os鏏, musz tworzy humanizm osobisty i spo貫czny, co wymaga nieustannego heroizmu. Cz這wiek nie uratuje swego cz這wiecze雟twa bez heroizmu, bez sta貫j wiernoci prawdzie, dobru, istnieniu. A uzyskawszy to wszystko, mo瞠 on jeszcze odczuwa niedosyt. Wynika z tego, 瞠 cz這wiek potrzebuje nie tylko poznania, lecz tak瞠 najpe軟iejszego, realnego zjednoczenia, spe軟iaj鉍ego si ostatecznie w mi這ci, 章cz鉍ej ludzi, a ponadto osob ludzk z osob Boga. Z tego wzgl璠u poczucie poznawczego i osobowego niedosytu, nazywane cz瘰to tajemnic, jest po prostu potrzeb religii, w kt鏎ej w豉nie spe軟ia si zjednoczenie cz這wieka z Bogiem przez mi這.


 

4. 3. Metafizyczne uj璚ie rodziny

 

 

4.3.1. Wyodr瑿nienie aspektu metafizycznego

 

Przyjmuje si pogl鉅, 瞠 na pytanie, czym jest rodzina, pe軟 odpowied mo瞠 stanowi tylko suma wielu uj耩, uzyskiwanych dzi瘯i badaniom przeprowadzonym w r騜norodnych naukach, takich jak np. socjologia, psychologia, pedagogika, medycyna, prawo, etyka, teologia moralna i duszpasterska, teoria kultury. Zasad kolejnoci wymienianych tu nauk jest zasi璕 funkcjonowania ich cz零tkowych odpowiedzi. W豉nie najczciej i najwi璚ej wie si i m闚i o roli rodziny w spo貫cze雟twie, o konfliktach w ich unikaniu wewn靖rz rodziny, mi璠zy ma鹵onkami, rodzicami i dzie熤i, o przygotowaniu do ma鹵e雟twa i o wychowaniu dzieci, o odniesieniu do dziadk闚 i teci闚, o roli zdrowia w rodzinie i o problemach powstawania nowego 篡cia, o ochronie tego 篡cia, uprawnieniach i obowi頊kach ma鹵onk闚, rodziny, dzieci, o roli Chrystusa w ma鹵e雟twie sakramentalnym, o religijnym statusie rodziny, o religijnym wychowaniu ludzi, z kolei o ca造m szeregu problem闚, kt鏎ych to przyk豉dowe wyliczenie nie obejmuje. I w豉nie s鉅zi si, 瞠 sumuj鉍 te wszystkie problemy, uj璚ia, odpowiedzi, mo積a wreszcie w spos鏏 pe軟y okreli i zrozumie, czym jest rodzina.

Owszem, taka wielowarstwowa, wprost wieloaspektowa odpowied jest interesuj鉍a, nawet u篡teczna i potrzebna. Pozwala pe軟iej widzie rodzin, a nawet ujawnia jej nowe, niezbadane aspekty, swoicie sk豉nia do poszerzania zakresu i przedmiotu bada. Dodajmy tylko, 瞠 takie zakresowe badanie, stawiaj鉍e sobie za cel pe軟 i coraz pe軟iejsz odpowied, do tej odpowiedzi raczej nie prowadzi, gdy uj璚ia zakresowe okrelaj tylko odniesienie badanego aspektu rodziny do lipnych jej aspekt闚 i nie rozstrzygaj, czym ona jest. Badanie cho熲y roli rodziny w spo貫cze雟twie wyjania tylko jej odniesienie do innych wsp鏊not, nie jest natomiast sposobem identyfikacji rodziny w tym, czym jest rodzina. Dodajmy ponadto, 瞠 postulat pe軟ej odpowiedzi zmusza do uj耩 kolektywnych, w kt鏎ych ka盥a informacja jest wa積a. Zsumowanie tych wszystkich wa積ych odpowiedzi prowadzi do rozumienia rodziny jako struktury addycyjnej, to znaczy takiej, w kt鏎ej ka盥y wykryty aspekt czyni rodzin rodzin. Jest ona wtedy np. tym, 瞠 pe軟i w spo貫cze雟twie pozytywn rol i 瞠 tej roli czasem nie pe軟i, 瞠 zachodz w niej konflikty i 瞠 uda這 si jej tych konflikt闚 unikn寞, 瞠 jest wsp鏊not wychowuj鉍 dzieci lub 瞠 cz瘰to ten obowi頊ek zaniedbuje, 瞠 jest zespo貫m os鏏 zdrowych i zarazem os鏏 chorych, 瞠 kszta速uj j motywy religijne i 瞠 te motywy nie zawsze j kszta速uj. Uj璚ie kolektywne, prowadz鉍e do pe軟ego, coraz pe軟iejszego obrazu rodziny, ukazuje nam j jako addycj wykluczaj鉍ych si wartoci, okrelaj鉍ych lub identyfikuj鉍ych jej poszczeg鏊ne odniesienia.

Rozpoznanie rodziny jako sumy wartoci jest z kolei uj璚iem tylko aksjologicznym. Sam zreszt postulat pe軟ej odpowiedzi wyznacza t aksjologiczn perspektyw. A aksjologia dostarcza odpowiedzi na pytanie, czym jest co dla mnie lub dla kogo, a nie na pytanie, czym jest rodzina sama w sobie, w tym co j naprawd stanowi. Nie zawsze zreszt to, co jest wartociowe dla mnie, jest samo w sobie wartoci, gdy wartoci nie wyznacza moja korzy lub moja decyzja, lecz wyznacza j sama realno. Inaczej m闚i鉍, rodzina jest podmiotem wartoci, a nie moja decyzja, 瞠 rodzina jest wartoci.

Aby wi璚 uzyska odpowied na pytanie, czym jest rodzina, nie nale篡 bada wy章cznie lub g堯wnie addycyjnie zorientowanej jej sytuacji aksjologicznej, lecz raczej dost瘼ny metafizyce aspekt prawdy, to znaczy uj璚ie rodziny w tym, co czyni, j rodzin. Rozpoznanie czynnik闚 realnie konstytuuj鉍ych rodzin jako rodzin, dost瘼nych badaniom wy章cznie metafizycznym, pozwala z kolei prawid這wo operowa aspektem aksjologicznym uwalniaj鉍 go np, od uj耩 kolektywnych i addycyjnych, gdy nie jest prawd, 瞠 wi瘯sza suma informacji u豉twia ustalenie, czym co jest, i nie jest prawd, 瞠 ka盥y, addycyjnie poj皻y czynnik, zidentyfikowany w strukturze rodziny, czyni j rodzin.

Uwyraniaj鉍 wyodr瑿niony aspekt metafizyczny rodziny powt鏎zmy przede wszystkim, 瞠 uj璚ie metafizyczne polega na rozpoznaniu w naturze jednostkowej struktury tego, co t struktur realnie czyni np. rodzin, a nie szko章, drzewem, czy teori. Chodzi wi璚 o zidentyfikowanie tych czynnik闚 strukturalnych rodziny, kt鏎e s bezwzgl璠nie konieczne, aby rodzina by豉 rodzin. Przez bezwzgl璠nie konieczne czynniki strukturalne rozumiemy te, kt鏎ych brak unicestwia rodzin. Mog jednak sk豉da si na rodzin czynniki tak瞠 niekonieczne, drugorz璠ne, potrzebne, kt鏎ych jednak nie mo積a zakwalifikowa Jako bezwzgl璠nie koniecznych. Uznanie tego, co niekonieczne, za czynnik konieczny powoduje, 瞠 nasze rozumienie rodziny jest niesp鎩ne, wr璚z b喚dne. Motywowane tym rozumieniem dzia豉nia tak瞠 s b喚dne i nie s逝蕨 dobru rodziny. Z kolei uznanie czynnik闚 koniecznych i niekoniecznych za r闚nowa積e daje uj璚ie addycyjne, co powoduje, 瞠 zidentyfikowanie tego, co czyni rodzin rodzin, jest dowoln nominacj czego na pozycj czynnika konstytuuj鉍ego rodzin, a nie rozpoznaniem tego czynnika zgodnie z realn natur rodziny. Ca豉 aksjologiczna tradycja identyfikowania rodziny jako rodziny i b喚dy tej tradycji zmuszaj w豉nie do uwyranienia metafizycznego aspektu bada.

Je瞠li uj璚ia kolektywne ukazuj tylko odniesienia rodziny do innych wsp鏊not, a uj璚ia addycyjne ka盥y rozpoznany czynnik sk豉dowy rodziny czyni czym j konstytuuj鉍ym, to dochodzimy do wniosku, 瞠 w tym wypadku sposobem badania rodziny w celu pe軟ego jej okrelenia jest schemat, ca這 - cz. Ten schemat zgodnie z tym, czym jest, mo瞠 ukaza tylko odniesienie czci do ca這ci, np. rodziny do spo貫cze雟twa, nie umo磧iwia natomiast rozstrzygni璚ia, czym jest rodzina i czym jest spo貫cze雟two. Nale篡 wi璚 identyfikowa rodzin w taki spos鏏, aby w niej, jako samej w sobie strukturze, rozpozna to, co j wewn皻rznie stanowi jako zesp馧 koniecznych dla jej realnoci czynnik闚. Takie badanie jest ustaleniem wewn皻rznych przyczyn, stanowi鉍ych rodzin i nie jest ju aksjologi, lecz metafizyk.

Dodajmy te, 瞠 uj璚ia aksjologiczne wyra穎ne w j瞛yku stwierdzenia, czym co jest, nie oddaj wiernie bogactwa wartoci. Dla ich wyra瞠nia lepszy jest j瞛yk symboliczny, kt鏎y pe軟iej ukazuje, czym co jest dla mnie, lecz przecie zniekszta販a stwierdzenie, czym co jest. Gdy np. matka m闚i o swym dziecku, 瞠 jest ono ca造m jej wiatem, jej radoci, jej szczciem, to w tych symbolach wyra瘸 prawd, czym dziecko Jest dla niej i wyra瘸 j w spos鏏 pe軟y. Te wyra瞠nia jednak nie s stwierdzeniem, czym jest dziecko jako dziecko. Nie jest prze ci篹 prawd, 瞠 w tym, czym jest, jest ono wiatem, radoci, szczciem, Dziecko jest cz這wiekiem, a nie wiatem. J瞛yk symboliczny wyra瘸j鉍y wartoci nie nadaje si wi璚 do stwierdzenia, czym co jest samo w sobie. Zarazem wi璚 uj璚ia aksjologiczne nie s stwierdzeniem, czym co jest. Stwierdzenia wymagaj j瞛yka identyfikuj鉍ego i uj耩 metafizycznych, wskazuj鉍ych na wewn皻rzne czynniki konieczne, co konstytuuj鉍e, stanowi鉍e przyczyny, czyni鉍e co tym, czym jest. Rozpoznanie tych wewn皻rznych przyczyn jest wskazaniem na natur czego, nie jest sum uj耩, owszem, u篡tecznych i potrzebnych, lecz czyni鉍ych odpowied kompilacyjnym uj璚iem wiatopogl鉅owym, ba nam potrzebne uj璚ia wiatopogl鉅owe, tak瞠 aksjologiczne. Nie stanowi one jednak odpowiedzi na pytanie, co konstytuuje rodzin w tym, ze jest ona rodzin. T odpowiedz uzyskuje metafizyka.

 

4.3.2. Drugorz璠ne czynniki strukturalne rodziny uznane za konieczne

 

Potocznie, z przewag dominuj鉍ego dzi aspektu socjologicznego, przez struktur rodziny rozumie si najczciej uk豉d autorytet闚, funkcjonuj鉍ych w zespole lub wsp鏊nocie rodzic闚 i dzieci. Taki autorytet lub pierwszy glos, a zarazem prawo podejmowania najpowa積iejszych decyzji i rozstrzygania spraw, mo瞠 mie w rodzinie ojciec, matka, syn, c鏎ka, niekiedy te albo teciowa. Ze wzgl璠u wi璚 na uk豉d autorytet闚 traktuje si potocznie rozumian struktur rodziny troch jak struktur w豉dzy, troch jak struktur administracyjn zak豉daj鉍 tym samym jej hierarchiczn budow.

Zauwa禦y zaraz, 瞠 tylko wt鏎nie wyst瘼uj w rodzinie tak瞠 problemy w豉dzy i problem uk豉du zarz鉅zania, tym samym systemu podporz鉅kowania os鏏 i zwi頊anego z tym pos逝sze雟twa, swoistej hierarchii uprawnie. Gdy jednak tym wt鏎nym, drugorz璠nym faktom przyzna si pozycj czynnik闚 konstytuuj鉍ych rodzin, to niszczy si jej osobowy charakter. Rodzina staje si wtedy wy章cznie instytucj, przestaje by trwa章 wsp鏊not os鏏. Nie kwestionuj鉍 wagi i roli autorytetu rodzic闚 wobec dzieci, potrzeby autorytetu jako argumentu w kwestiach w靖pliwych i trudnych, gdy niejasno spraw mo積a pokona tylko zaufaniem lub p造n鉍ym z w豉dzy wymaganiem pos逝sze雟twa, trzeba doda, 瞠 tak瞠 autorytet jest wt鏎nym i drugorz璠nym czynnikiem strukturalnym w trwa貫j wsp鏊nocie os鏏.

Dodajmy tak瞠, 瞠 w ludzkim prze篡waniu spraw, w psychicznej warstwie osoby, zarazem w psychologicznym aspekcie rodziny, autorytet jest czynnikiem 豉du, pokoju, jednoci. Inaczej m闚i鉍, roz豉dowuje napi璚ia, uspokaja, pomaga znale jedn 3-ub jednolit opini. Uwalnia wi璚 od spor闚, k堯tni, rozstrzyga co w taki w豉nie spos鏏, 瞠 przekonywa na drodze nie argumentu, lecz zaufania. Je瞠li tak funkcjonuje, to nie jest wa積e, kto w rodzinie jest podmiotem autorytetu: ojciec, matka, syn, c鏎ka, teciowie. Wa積e jest tylko, by tej osobie ufano. Takie jednak funkcjonowanie autorytetu, 瞠 jego podmiotem, kim, kto rozstrzyga, jest c鏎ka, teciowa, a nawet ojciec, zreszt w ka盥ym wypadku dominowania podmiotu autorytetu, to funkcjonowanie wymaga psychicznej i moralnej dojrza這ci os鏏, ich pokory, dobroci, m鉅roci i mi這ci. Bez tych zalet u wszystkich os鏏 w rodzinie, nie pojawi si w niej zaufanie, wi嘀鉍e podmiot autorytetu z tymi, kt鏎zy go uznaj. Te zalety, a spor鏚 nich g堯wnie m鉅ro poprzez wiedz doprowadz do przekonania, 瞠 chodzi tu o prze篡cie jakiej sprawy, nawet faktu rodziny, a nie o struktur argumentu, czy o struktur rodziny. Je瞠li natomiast uzna si autorytet za czynnik strukturalny rodziny i zarazem za uprawnienie do pe軟ienia w豉dzy, a z kolei w豉dz i zarz鉅zanie za element tworz鉍y i spajaj鉍y rodzin, to podmiot autorytetu stanie si uci嘀liwym str騜em prawa, a nie kim wprowadzaj鉍ym lad, pok鎩,! jedno. B璠zie to ewentualnie administracyjny lad, pok鎩,! jedno, wr鏚 kt鏎ych nie zjawi si pokora, dobro, m鉅ro i mi這. Nie musz zreszt si pojawia, gdy dla tak pojmowanego autorytetu s czym zb璠nym, Autorytet jako w豉dza z koniecznoci wyzwala si喚, a odniesieniem miedzy w豉dz i si章 staje si tylko przemoc. Ona wtedy jest podstawow atmosfer rodziny. Wskazuje :na to, 瞠 zagubiono wymiar i godno os鏏, 瞠 dobro i mi這, pokora i m鉅ro, typowo ludzkie zachowania os鏏, nie maj w rodzinie pozycji czynnik闚 strukturalnych nawet wt鏎nych i drugorz璠nych.

Nie zawsze wi璚 mo積a zaufa potocznemu rozumieniu rodziny. Nie jest ona uk豉dem autorytet闚, systemem w豉dzy, administracyjnym 豉dem, wy章cznie str騜em prawa, rozumianego jako arbitralne egzekwowanie zarz鉅ze na warunkach pos逝sze雟twa. Nie tworzy jej pos逝sze雟two, uznane za czynnik spajaj鉍y rodzin, gdy pos逝sze雟two jest zawsze przejawem mi這ci, a bez niej stanowi wymagany rezultat przemocy. Nie tworzy jej w takim razie autorytet. Jest on czym wa積ym w rodzinie, uj皻ej w aspekcie psychologicznym. To, co pierwszorz璠ne w tym aspekcie, nie jest jednak koniecznym czynnikiem strukturalnym rodziny uj皻ej meta-fizycznie jako realnej rzeczywistoci, kt鏎a istniej鉍 mo瞠 dopiero prze篡wa, ufa wybranym autorytetom, przejawia mi這 w pos逝sze雟twie i dobroci, respektowa prawo i godno os鏏.

Podobnie suma odniesie rodziny do spo貫cze雟twa lub innych wsp鏊not, wa積a w jej aspekcie socjologicznym, nie stanowi koniecznego czynnika strukturalnego rodziny. Nie tworz jej korzystne dla nas lub przez nasze decyzje wyznaczone wartoci. Nie jest te tym oto cz這wiekiem, ani tylko sum os鏏.

Nic, co jest wt鏎ne i drugorz璠ne, co jest dzia豉niem rodziny lub warunkiem zewn皻rznym jej realnego zaistnienia, nie konstytuuje rodziny jako rodziny.

I a dziwi to, 瞠 rozpoznanie koniecznych czynnik闚 strukturalnych rodziny, tak trudne w procesie ich identyfikowania, tak zaskakuj鉍o proste, gdy si je ustali, jest tak donios貫. Broni po prostu przed uto窺amieniem rodziny np. z psychologicznie uj皻ym jej prze篡waniem, z socjologicznie uj皻 sum jej odniesie, z aksjologicznym potraktowaniem jej jako sumy korzystnych dla nas wartoci. Nie kwestionuje si tu prze篡wania autorytetu w rodzinie, jej odniesie do spo貫cze雟twa, stanowienia przez ni wartoci. Wszystko to jednak jest w豉nie wt鏎ne i drugorz璠ne wobec tego, co czyni rodzin rodzin. A uznanie tych drugorz璠nych czynnik闚 strukturalnych rodziny za konieczne po prostu unicestwia rodzin.

Powt鏎zmy wi璚 ju tylko i raz jeszcze, ze przez konieczne czynniki pierwszorz璠ne w strukturze rodziny rozumie si to wszystko, co czyni rodzin realn rzeczywistoci, w豉nie rodzin.

Przez czynniki wt鏎ne i drugorz璠ne w strukturze rodziny rozumie si jej dzia豉nia, oddzia造wania, odniesienia, zachowania, to wszystko, czego rodzina, jako realna rzeczywisto, jest podmiotem, przyczyn, wprost autorem, z kt鏎ym tak dalece wi嘀e si te dzia豉nia, oddzia造wania, odniesienia i zachowania, 瞠 si je z nim cz瘰to a uto窺amia. Ze wzgl璠u na to, czynniki drugorz璠ne mog by bli窺ze i dalsze. Bli窺ze to te, kt鏎e charakteryzuj rodzin, gdy jest ona czym w sobie realnym, np. odniesienia, jej wartoci, autorytet, w豉dza, pos逝sze雟two. Dalsze to te, kt鏎e s spowodowaniem w podmiotach i w innych wsp鏊notach jakich skutk闚, te w豉nie od nas zale積e skutki dobre lub z貫, np. humanizm, wykszta販enie, czyja pracowito lub niech耩 do ludzi, zast鎩 intelektualny, zaniedbywanie obowi頊k闚.

 

4.3.3. Konieczne czynniki strukturalne realnie konstytuuj鉍e rodzin

 

Czynniki bezwzgl璠nie konieczne jako wewn皻rzne przyczyny stanowi鉍e rodzin w taki spos鏏, 瞠 brak ich nie zapocz靖kowuje rodziny lub j unicestwia, czyni鉍e wi璚 rodzin tym, czym ona jest, w豉nie rodzin jako trwaniem mi璠zy osobami ludzkimi wi瞛i wiary, nadziei, mi這ci, wynikaj鉍ych z obecnoci os鏏, dobra i prawdy, czynniki te:

1) ze wzgl璠u na trwanie rodziny to wi嘀鉍a osoby naturalna wiara, nadzieja, mi這, obecno, dobro, prawda,

2) ze wzgl璠u na zapocz靖kowanie rodziny to ma鹵e雟ka wersja realizacji wiary, nadziei i mi這ci mi璠zy m篹czyzn i kobiet,

3) ze wzgl璠u na kres rodziny, jej zasi璕, wystarczaj鉍 granic to spe軟ianie si wiary, nadziei i mi這ci w wi瞛i macierzy雟twa i ojcostwa.

Szersz granic rodziny s teciowie i wnuki oraz osoby spokrewnione.

Zauwa禦y te zaraz, 瞠 ma鹵e雟two, bezwzgl璠nie konieczne dla zapocz靖kowania rodziny, nie jest konieczne dla jej trwania, gdy ju jest zapocz靖kowana, gdy mier lub odejcie kt鏎ego z ma鹵onk闚 zniekszta販aj鉍 rodzin nie niszcz rodziny w jej trwaniu jako np. wsp鏊noty matki i dzieci. T funkcj zapocz靖kowania rodziny spe軟ia te do cz瘰to samo macierzy雟two, bez ma鹵e雟twa. Ma鹵e雟two wobec tego staje si w strukturze rodziny podmiotem wi瞛i osobowych, stanowi鉍ych rodzin.

Zauwa禦y wobec tego z kolei, 瞠 macierzy雟two lub ojcostwo bezwzgl璠nie konieczne dla uzyskania wystarczaj鉍ej granicy rodziny, czysto w豉nie zast瘼uje ma鹵e雟two w zapocz靖kowaniu rodziny, tak瞠 nie s konieczne dla jej trwania. Staj si w strukturze rodziny podmiotem wi瞛i osobowych, stanowi鉍ych rodzin,

Wynika z tych stwierdze, 瞠 czynnikami bezwzgl璠nie koniecznymi, stanowi鉍ymi rodzin w jej trwaniu jako realnie istniej鉍ej rzeczywistoci ludzkiej, s wi瞛i wiary, nadziei, mi這ci, maj鉍e r鏚這 w obecnoci os鏏, ich dobra i prawdy. Te wi瞛i 章cz鉍e ma鹵onk闚 powoduj, 瞠 s oni rodzin, nawet gdy nie posiadaj dzieci. ㄨcz鉍 matk z dzie熤i tak瞠 tworz rodzin, nawet gdy ojciec umar, odszed lub nigdy nie wi頊a si z matk ma鹵e雟twem. Wi瞛i wiary, nadziei, mi這ci, oparte na obecnoci os鏏, dobra i prawdy, te wi瞛i i osoby, kt鏎e s podmiotami, przyczynami, wprost autorami tych wi瞛i, stanowi rodzin w jej trwaniu. Tych wi瞛i nie mo瞠 zabrakn寞, aby rodzina istnia豉 i trwa豉. S one w豉nie bezwzgl璠nie konieczne.

Nie mo瞠 te zabrakn寞 os鏏, jako podmiot闚 wi瞛i stanowi鉍ych rodzin, gdy osobowe odniesienia wiary, nadziei i mi這ci, b璠鉍e relacjami w豉nie osobowymi, istniej wtedy, gdy istniej podmiotuj鉍e je osoby. Chodzi o te osoby, mi璠zy kt鏎ymi zachodzi wi wiary, nadziei, mi這ci. Mog one obj寞, powt鏎zmy, ma鹵onk闚, rodzic闚 i dzieci, albo tylko matk i dzieci lub ojca i dzieci, nawet same dzieci, ewentualnie dziadk闚 i dzieci.

Relacja ma鹵e雟twa lub relacja rodzicielstwa, obejmuj鉍a macierzy雟two i ojcostwo, zapocz靖kowuj鉍 rodzin i wyznaczaj鉍 jej wystarczaj鉍 granic, stanowi w rodzinie jako rodzinie wraz z osobami zesp馧 podmiot闚 relacji tworz鉍ych rodzin.

Podkrelmy wyranie raz jeszcze, 瞠 rodzina zapocz靖kowana tylko przez rodzicielstwo bez ma鹵e雟twa jest prawdziw rodzin. Podobnie tylko ma鹵e雟two bez zrealizowanego rodzicielstwa jest tak瞠 prawdziw rodzin. Brak w rodzinie ma鹵e雟twa, zapocz靖kowanie jej tylko rodzicielstwem, zniekszta販a to w豉nie zapocz靖kowanie rodziny. Brak w rodzinie1 zrealizowanego rodzicielstwa przy relacji ma鹵e雟kiej zaw篹a granice rodziny. Zniekszta販enie zapocz靖kowania lub zaw篹enie granicy nie niszcz rodziny w jej istnieniu.

Rodzin wi璚 stanowi uk豉d wi瞛i wiary, nadziei, mi這ci, wi嘀鉍ych osoby ludzkie. Te wi瞛i s czynnikami bezwzgl璠nie koniecznymi, stanowi鉍ymi rodzin jako rodzin. Osoby natomiast, ma鹵e雟two i rodzicielstwo s bezwzgl璠nie koniecznymi podmiotami rodziny.

Chodzi o to, aby to dobrze zrozumie. Nie pomija si tu roli i powagi ma鹵e雟twa oraz rodzicielstwa w rodzinie. Jednak nie te relacje stanowi rodzin. Ma鹵e雟two mo瞠 si rozpa zaraz po zawarciu go przez m篹czyzn i kobiet. Podobnie rodzicielstwo mo瞠. nie wi頊a os鏏, gdy matka zaraz po urodzeniu dziecka odejdzie od niego, zostawi je, porzuci. Mo瞠 to zarobi tak瞠 ojciec. W sensie psychicznym, spo貫cznym, prawnym, medycznym, moralnym, aksjologicznym, pami皻amy o tych powi頊aniach, domagamy si aktualnego ich pe軟ienia. Bolejemy, 瞠 rodzina jest rozbita, 瞠 dzieci nie maj przy sobie ojca lub matki, 瞠 rodzice nie s odpowiedzialni, 瞠 dzieci choruj na chorob sieroc, 瞠 dzieje im si krzywda, 瞠 brakuje klimatu mi這ci potrzebnego zar闚no dzieciom, jak i ma鹵e雟twom. M闚imy te, 瞠 dzieci, kt鏎e s sierotami, nie maj rodziny. Podobnie o samotnej kobiecie, kt鏎 m嘀 porzuci, lub o m篹czynie, od kt鏎ego odesz豉 穎na, m闚imy, 瞠 nie maj rodziny. Rodzina wi璚 trwa, aktualnie i realnie istnieje jako rzeczywisto ludzka tylko wtedy, gdy spaja osoby wi wiary, nadziei, mi這ci, te osoby, kt鏎ych powi頊ania zapocz靖kowa這 ma鹵e雟two lub rodzicielstwo.

Samo zapocz靖kowanie rodziny w jej bytowym wymiarze, sama wi璚 w sobie relacja ma鹵e雟twa, podobnie wyznaczenie granicy rodziny jako sama w sobie relacja rodzicielstwa, nie utworz rodziny, gdy zwi頊anych tymi relacjami os鏏 nie spoi wi wiary, nadziei i mi這ci. Wobec tego gwarantem trwania rodziny, jej aktualnego i realnego istnienia, jej zabezpieczenia, nie zawsze jest relacja ma鹵e雟twa i relacja rodzicielstwa. Bez nich jako podmiot闚 nie ma rodziny, ale nie one j konstytuuj. Wchodz w obr瑿 rodziny, s bezwzgl璠nie konieczne dla zapocz靖kowania rodziny i wyznaczenia jej realnych i pe軟ych granic. S jednak wraz z osobami tylko podmiotami osobowych wi瞛i wiary, nadziei i mi這ci, czyni鉍ych rodzin realn i aktualn rzeczywistoci ludzk. Ma鹵e雟two wi璚 lub rodzicielstwo, a najlepiej obie te relacje razem, musz powi頊a osoby, aby wr鏚 tych os鏏 i tych dwu relacji, jako na swych podmiotach i autorach zaistnia豉 bytowa struktura rodziny. Rodzina stanowi鉍 w swej naturze wi wiary, nadziei i mi這ci, zesp馧 tych w豉nie osobowych relacji, jednak trwa, istnieje, jest, nawet gdy stanowi j powi頊anie tylko mi璠zy matk i dzieckiem, tylko miedzy m篹em i 穎n bez dzieci, gdy wi璚 relacja ma鹵e雟twa lub rodzicielstwa nie jest ju podmiotem zapocz靖kowuj鉍ym rodzin lub wyznaczaj鉍ym jej granic.

Mo瞠 dzieje si tak dlatego, 瞠 relacje osobowe zale蕨 od os鏏, 瞠 osoby wnosz w nie ich istotow zawarto, 瞠 mog te relacje nawi頊a lub ich nie nawi頊a, 瞠 mog je nawet zniszczy. Aby jednak zaistnia豉 rodzina i aby ustali造 si jej granice, wr鏚 podmiot闚 rodziny musz by osoby powi頊ane ma鹵e雟twem lub rodzicielstwem.

Osoby ludzkie oraz wi嘀鉍a je relacja ma鹵e雟twa lub rodzicielstwa stanowi wi璚 podmioty, swoiste warunki konieczne zaistnienia i granic rodziny.

Sama rodzina w tym, czym jest, w swej naturze, w czynnikach bezwzgl璠nie koniecznych, konstytuuj鉍ych j jako realn rzeczywisto ludzk, wspieraj鉍 si na wyznaczaj鉍ych j podmiotach, jest trwaniem osobowych wi瞛i wiary, nadziei i mi這ci, 章cz鉍ych osoby.

Odr騜nienie podmiot闚 relacji od samych tych relacji osobowych, stanowi鉍ych rodzin, jest wbrew pozorom obron rodziny, gdy stanowi zidentyfikowanie jej w tym, czym ona jest, co pozwala z kolei rozpozna dotycz鉍e jej zagro瞠nia i wybra sposoby zabezpieczenia jej trwania. Jest ona zespo貫m relacji. Jest wobec tego do bezbronna. Nie jest osob, nie jest bytem samodzielnym. Zale篡 od os鏏. Zale篡 nawet w swym zapocz靖kowaniu i granicach od innych ni ona relacji, od ma鹵e雟twa lub rodzicielstwa. Aby wi璚 trwa豉 rodzina, trzeba najpierw chroni i wychowywa osoby, trzeba dostarczy im wiedzy i kszta速owa w nich m鉅ro, obudzi decyzj na postaw pokory i mi這ci, uwra磧iwi na godno cz這wieka i potrzeb odpowiedzialnego dzia豉nia, jako odwa積ego wzi璚ia na siebie skutk闚 swej wiedzy i decyzji, nawi頊anych relacji. Ta droga jest zarazem ochron ma鹵e雟twa i rodzicielstwa, gdy tych relacji nie zabezpiecza prawo i medycyna, socjologia i psychologia, nawet pedagogika i teoria kultury. Zabezpiecza je cz這wiek, kt鏎y kocha, ufa, wierzy, kt鏎y dzi瘯i swej wiedzy i m鉅roci, pokorze i mi這ci, swej ludzkiej godnoci odpowiedzialnie wi嘀e si tymi odniesieniami z osobami ludzkimi, zar闚no wi璚 relacj ma鹵e雟k i rodzicielsk, jak i wi瞛i w豉nie wiary, nadziei i mi這ci, gdy w trwaniu obecnoci os鏏, dobra i prawdy zobaczy - dzi瘯i m鉅roci i pokorze. dzi瘯i wi璚 rozumieniu swej pozycji cz這wieka - spe軟ianie si szczcia, otwieraj鉍ego ludzi, gdy tymi odniesieniami obejm tak瞠 osob Boga, w kierunku nieutracalnego trwania m鉅roci i mi這ci.

Ostatecznie i najkr鏂ej mo積a powiedzie, 瞠 tylko m鉅ro i tylko mi這, wymagaj鉍e zreszt ogromnego trudu i uwalniaj鉍e od niego, chroni cz這wieka i rodzin, gdy tylko m鉅ro broni m鉅roci l tylko mi這 broni mi這ci, gdy s darem cz這wieka.

 

4.3.4. Podmioty wi瞛i osobowych stanowi鉍ych rodzin

 

4.3.4.1. Osoby ludzkie

 

Cz這wieka w tym, 瞠 jest cz這wiekiem, a nie np. zwierz璚iem lub rolin, cz這wieka wi璚 uj皻ego metafizycznie, stanowi istnienie, zapocz靖kowuj鉍e go jako byt i stanowi go zarazem istota, w kt鏎ej dominuj rozumno oraz materia. Rozumno jest w istocie cz這wieka, to znaczy w jego duszy, mo積ociowym podmiotem intelektu ujawniaj鉍ego si w poznawaniu i mo積ociowym podmiotem woli ujawniaj鉍ej si w wolnoci. Materia jest w istocie cz這wieka, w jego duszy, mo積ociowym podmiotem przypad這ci fizycznych, stanowi鉍ych razem z materi cia這 ludzkie. Rozumno i materia, b璠鉍e w swej naturze mo積oci, czym wi璚 niesamodzielnym tak w aspekcie istnienia, jak i w aspekcie istoty, wymagaj dla swego usamodzielnienia zwi頊ku z aktem, z czym, co komponuj鉍 si z mo積oci udziela jej aktualnej obecnoci w istocie, Tym aktem dla rozumnoci jest w tej istocie cz這wieka forma, a dla materii ta forma razem z rozumnoci, czyli dusza. Forma wi璚 jest w istocie cz這wieka wewn皻rznym powodem takiego oto, ludzkiego wyposa瞠nia jego istoty, powodem identycznoci cz這wieka, gdy jego istot zapocz靖kowa這 istnienie. Ono bowiem aktualizuje istot w jej formie o- raz rozumnoci i materii, stanowi鉍 razem z nimi realnego cz這wieka.

Mo瞠my powiedzie, 瞠 cz這wieka czyni osob istnienie i obecna w istocie obok formy rozumno, natomiast osob czyni cz這wiekiem istnienie i obecna w istocie obok formy materia.

Wynika z tego, 瞠 cz這wiek zawsze jest osob i 瞠 nie tylko ludzie s osobami. Aby by osob, wystarczy by istnieniem i rozumnoci. Aby by cz這wiekiem, trzeba by istnieniem, rozumnoci i cia貫m fizycznym, Rozumno i materia stanowi w cz這wieku istot razem z form, kt鏎a jest form w豉nie ludzkiej rozumnoci i ludzkiego cia豉. Posiadaj鉍 cia這 osoba jest cz這wiekiem. Posiadaj鉍 rozumno cz這wiek jest osob.

Wymienione tu czynniki bytowe, stanowi鉍e osob ludzk, s wewn皻rznym wyposa瞠niem cz這wieka w tym, co konieczne, aby by cz這wiekiem, i co dominuj鉍e, to znaczy ujawniaj鉍e, 瞠 jest on osob ludzk. One, a wi璚 istnienie, rozumno, cia這, czyni cz這wieka osob ludzk. Wszystkie inne czynniki bytowe w cz這wieku s wt鏎ne, swoicie nabudowane na koniecznym wyposa瞠niu bytowym cz這wieka. Nazywamy je przypad這ciami.

Odr騜niaj鉍 teraz osob od osobowoci powiemy, 瞠 osobowo jest w cz這wieku uk豉dem jego przypad這ciowych w豉snoci i relacji. Tym przypad這ciowym, to znaczy niesamodzielnym w istnieniu i st鉅 zawsze zawartym w cz這wieku, uk豉dem w豉snoci i relacji jest jego 篡cie psychiczne, moralne, artystyczne, intelektualne, jego dzia豉lno kulturalna, spo貫czna, jego charakter, cecha w豉nie osobowoci. Opr鏂z tych osobowociowych przypad這ci cz這wiek posiada tak瞠 w豉snoci fizyczne, jak kszta速, kolor, ruch. Tylko przypad這ci, tylko w豉snoci fizyczn jest w cz這wieku tak瞠 jego p貫 i st鉅 ma鹵e雟two oraz rodzicielstwo s przypad這ciow relacj [3].

 

4.3.4.2. Ma鹵e雟two

 

Poniewa ma鹵e雟two jest relacj wi嘀鉍 m篹czyzn i kobiet, nale篡 okreli najpierw kr鏒ko metafizyczn struktur m篹czyzny i kobiety.

M篹czyzna to ten cz這wiek, kt鏎y b璠鉍 osob ludzk, ukonstytuowan w czynnikach koniecznych z istnienia oraz z istoty, stanowi鉍ej dzi瘯i potencjalnej rozumnoci podmiot poznania i wolnoci, a dzi瘯i potencjalnej materialnoci podmiot przypad這ci fizycznych, posiada wr鏚 tych przypad這ci ich uk豉d pozwalaj鉍y wytwarza fizyczny, lecz niepe軟y kod ludzkiego cia豉, a tak瞠 przekazywa ten kod na zewn靖rz, gdy jego organizm nie mo瞠 by rodowiskiem nowego 篡cia, powstaj鉍ego w momencie po章czenia dwu niepe軟ych kod闚 ludzkiego cia豉.

Kobieta to ten cz這wiek, kt鏎y b璠鉍 osob ludzk, ukonstytuowan w czynnikach koniecznych z istnienia oraz z istoty, stanowi鉍ej dzi瘯i potencjalnej rozumnoci podmiot poznania i wolnoci, a dzi瘯i potencjalnej materialnoci podmiot przypad這ci fizycznych, posiada wr鏚 tych przypad這ci ich uk豉d pozwalaj鉍y wytwarza fizyczny, lecz niepe軟y kod ludzkiego cia豉, a tak瞠 przyj寞 ten kod w sw鎩 uk豉d fizycznych przypad這ci, gdy jej organizm mo瞠 by rodowiskiem nowego 篡cia, powstaj鉍ego w momencie po章czenia dwu niepe軟ych kod闚 ludzkiego cia豉.

W odniesieniu do koniecznych czynnik闚 strukturalnych cz這wieka, do tego, co czyni cz這wieka cz這wiekiem, to, 瞠 jest m篹czyzn lub kobiet, jego wi璚 p貫 jest w豉nie tylko w豉snoci, b璠鉍 uk豉dem fizycznych przypad這ci, stanowi鉍ych ludzkie cia這. Jest to jednak w豉sno niezbywalna, gdy jest kompozycj tych przypad這ci, kt鏎e s cia貫m,

Ma鹵e雟two wi嘀鉍 m篹czyzn i kobiet, wi嘀鉍 ich w warstwie przypad這ciowej, jest wobec tego przypad這ciow relacj. Poniewa jednak wi嘀e osoby ludzkie o r騜nej p販i, ze wzgl璠u wi璚 na fakt, 瞠 s to osoby i 瞠 z po章czenia niepe軟ych kod闚 ludzkiego cia豉 powstaje nowe 篡cie w organizmie kobiety, ma鹵e雟two staje si relacj o wielu aspektach i dw鏂h g堯wnych celach: celem jest wsp鏊nota dwu ludzkich osobowoci a do miary mi這ci i celem jest nowe 篡cie - fizyczne w organizmie matki i psychiczne w rodowisku mi這ci, tworzonej przez dwie osobowoci. Poniewa z kolei ta wsp鏊nota wyznacza zarazem nowe ^sytuacje spo貫czne, ekonomiczne, zdrowotne, prawne, etyczne, moralne, aksjologiczne, a pocz璚ie i urodzenie dziecka zwi瘯szaj鉍 wsp鏊not wprowadza nowego cz這wieka we wszystkie te sytuacje, ma鹵e雟two nabywa wszystkich wymienionych tu aspekt闚.

Nic wi璚 dziwnego, 瞠 relacja ma鹵e雟twa powstaje w momencie, gdy m篹czyzna i kobieta wobec wiadk闚, reprezentuj鉍ych spo貫cze雟two, do kt鏎ego nale蕨, zgodnie z reguluj鉍ym 篡cie prawem, zgodnie z najg喚bszym przekonaniem moralnym, wyra瘸nym w przywo豉niu wartoci etycznych, nawet religijnych, uroczycie ujawniaj swoj decyzj utworzenia wsp鏊noty mi這ci i lubuj jej realizowanie we wszystkich konsekwencjach, p造n鉍ych ze zwi頊ku os鏏 i zwi頊ku p販i.

Wszystkie te aspekty i sytuacje, kt鏎ych dotyczy ma鹵e雟two, nie zmieniaj faktu, 瞠 istnieje podstawowa i konieczna relacja konstytuuj鉍a ma鹵e雟two w tym, czym ono jest. Jest ono odniesieniem m篹czyzny i kobiety w celu spe軟ienia mi這ci w perspektywie osobowej i rodzicielskiej [4].

 

4.3.4.3. Rodzicielstwo

 

Aby zrozumie rodzicielstwo, wyznaczone ma鹵e雟twem w jego aspekcie macierzy雟twa i ojcostwa, trzeba najpierw ustali, kim jest pocz皻y nowy cz這wiek jako cz這wiek,

Embrion, niemowl, dziecko, z czasem m篹czyzna lub kobieta, to w swych koniecznych czynnikach strukturalnych ju cz這wiek, kt鏎ego -jak ka盥y byt - zapocz靖kowuje istnienie, aktualizuj鉍e w sobie istot, stanowi鉍 dzi瘯i potencjalnej rozumnoci podmiot poznania i wolnoci, a dzi瘯i potencjalnej materialnoci podmiot przypad這ci fizycznych, stanowi鉍ych z t materi ludzkie cia這. Aby rozumno i materialno mog造 by aktualnie obecne w istocie cz這wieka, musi je zaktualizowa forma, stanowi鉍a razem z rozumnoci dusz ludzk. Ta dusza aktualizuje te w istocie cz這wieka jego cia這. Dzieje si to wszystko w cz這wieku, gdy istnienie zapocz靖kowa這 realno ca貫go bytowego wyposa瞠nia cz這wieka. Podkrelmy, 瞠 od momentu pocz璚ia a do mierci stanowi ka盥ego cz這wieka wymienione konieczne czynniki bytowe. Bez nich nie by豚y cz這wiekiem. Zmienia si tylko jego bytowe wyposa瞠nie przypad這ciowe.

Rozwa瘸j鉍 teraz konieczne czynniki bytowe stanowi鉍e cz這wieka od strony ich zewn皻rznych przyczyn i korzystaj鉍 ju z ustale metafizycznych, musimy najpierw stwierdzi, 瞠 istnienie zapocz靖kowuj鉍e cz這wieka, przenikane istot, a wi璚 zale積e, przyczynowane, mo瞠 i musi mie r鏚這 wy章cznie w samoistnym Istnieniu, gdy tylko to Istnienie jest w stanie by zewn皻rzn przyczyn istnienia nale蕨cego do zespo逝 koniecznych czynnik闚, stanowi鉍ych osob ludzk. Tylko Istnienie mo瞠 by przyczyn sprawcz istnienia. T przyczyn sprawcz wewn靖rzbytowego istnienia cz這wieka nie mog by rodzice, gdy nie s samym istnieniem, lecz konieczn kompozycj istnienia i istoty, bod鉍ej form, rozumnoci i materi. Mog przyczynowa to, czym s; ludzki charakter istoty, duszy i cia豉 cz這wieka.

Z kolei musimy stwierdzi, 瞠 nie mog鉍 by przyczyn istnienia zapocz靖kowuj鉍ego cz這wieka, gdy to istnienie stwarza B鏬, rodzice nie s tak瞠 zewn皻rzn przyczyn sprawcz istoty. T istota bowiem aktualizuje w sobie istnienie, stworzone przez Boga, powoduj鉍e, 瞠 aktualizowana przez nie forma wraz z rozumnoci i materialnoci komponuje si z nim w odr瑿ny byt ludzki. To istnienie wbudowuj鉍 w siebie form i rozumno tworzy dusz, przez to istnienie pochodz鉍 od Boga. Dusza wbudowuje w siebie cia這 jako uk豉d materii i przypad這ci fizycznych wsp馧komponuj鉍 w ten spos鏏 cz這wieka. To cia這 nie jest gotowe w momencie pocz璚ia cz這wieka. Powstaje ono w ten spos鏏, 瞠 dwa niepe軟e kody ludzkiego cia豉, po章czone w organizmie matki, staj si dla materii, aktualizowanej przez dusz jako istotowy czynnik cz這wieka, bodcem, modelem i miar cia豉. Te kody nie s zacz靖kowym cia貫m ludzkim. S jego miar. Nic bowiem, co jest ju bytem, nie stanowi czynnika strukturalnego innego bytu. To, z czego jest byt, nie jest wsp鏊nym tworzywem. Nie ma wsp鏊nego tworzywa w dwu co do istnienia samodzielnych bytach. Teza o wsp鏊nym tworzywie byt闚 wyznacza monizm, teza o niepowtarzalnoci tego, z czego jest byt, wyznacza pluralizm. W tym studium rozwa瘸my cz這wieka z pozycji metafizyki pluralistycznej.

Rodzicom pozostaje wi璚 wobec dziecka donios豉 rola zewn皻rznych przyczyn celowych, to znaczy tych byt闚, kt鏎e w tym, czym s, stanowi miar ludzkiego charakteru istotowej strony duszy i cia豉 cz這wieka. Dzia豉nie przyczynowe rodzic闚 jako zewn皻rznych przyczyn celowych jest r闚noczesne z dzia豉niem przyczynowym Boga jako zewn皻rznej przyczyny sprawczej istnienia, zapocz靖kowuj鉍ego dziecko. Dzia豉nie obu tych przyczyn zewn皻rznych jest r闚noczesne z dzia豉niem w dziecku przyczyn wewn皻rznych, tworz鉍ych to, czym ono jest: cz這wiekiem w jego koniecznych czynnikach bytowych.

 

4.3.4.3.1. Matka

 

Matka stanowi鉍 zewn皻rzn wobec dziecka jako odr瑿nego bytu przyczyn celow, pe軟i sw rol w czterech wa積ych etapach: najpierw wytwarza w swoim ciele niepe軟y kod ludzkiego cia豉, nast瘼nie przyjmuje w sw鎩 organizm wniesiony tam drugi niepe軟y kod, a gdy kody te si po章cz, staje si ludzkim rodowiskiem konstytuuj鉍ego si cz這wieka, z kolei matka tym, 瞠 jest cz這wiekiem, tak瞠 sw psychik i osobowoci, stanowi miar, swoist granic ludzkiego wymiaru istotowej strony duszy i cia豉 dziecka, wreszcie po urodzeniu dziecka przy pomocy innych przyczyn celowych, jak po篡wienie, ciep這, zarazem sw wiedz, osobowoci, kultur, kszta速uje osobowo, psychiczny i fizyczny rozw鎩 dziecka [5].

 

4.3.4.3.2. Ojciec

 

Ojciec stanowi鉍 zewn皻rzn wobec dziecka jako odr瑿nego bytu przyczyn celow, pe軟i sw rol tak瞠 w czterech wa積ych etapach: najpierw wytwarza w swym ciele niepe軟y kod ludzkiego cia豉, nast瘼nie wnosi ten kod w organizm matki, z kolei tym, czym jest, swoim istnieniem, dobrem i prawd, sw psychik i osobowoci oddzia造wa na matk, kt鏎a przejmuj鉍 te odniesienia i wzbogacaj鉍 nimi swoje 篡cie psychiczne, swoj osobowo, w pe軟iejszy spos鏏 wyznacza ludzki wymiar istotowej strony duszy i cia豉 dziecka, wreszcie po urodzeniu dziecka przy pomocy innych przyczyn celowych razem z matk kszta速uje osobowo, psychiczny i fizyczny rozw鎩 dziecka.

 

4.3.5. Wi瞛i osobowe jako konieczne czynniki strukturalne realnie konstytuuj鉍e rodzin

 

Kszta速owanie przez matk i ojca osobowoci, psychicznego i fizycznego rozwoju dziecka, jest ju skutkiem przebywania dziecka w rodzinie, w trwa貫j wsp鏊nocie os鏏. Aby jednak ta wsp鏊nota trwa豉, aby podmioty rodziny, to znaczy osoby powi頊ane relacj ma鹵e雟twa i relacj rodzicielstwa, stanowi造 t wsp鏊not, musi spoi te osoby wi wiary, nadziei, mi這ci. Dopiero te wi瞛i 章cz鉍 osoby czyni rodzin realn rodzin.

 

4.3.5.1. Wiara

 

Wiara nie jest arbitraln decyzj uwierzenia komu. Jej r鏚貫m nie jest absolutystycznie poj皻a wolno cz這wieka. Nie ja rozstrzygam, czy komu wierzy. Wiara bowiem nie jest czynnoci.

Wiara jest osobow relacj. Towarzyszy jej czynno poznania i decyzji. Jako osobowa relacja jest wzajemnym przystosowaniem si os鏏, wywo豉nym w jednej z tych dwu os鏏 przez drug osob, kt鏎a oddzia造wa swym aspektem prawdy. Kto wi璚 jawi mi si jako prawdziwo, fascynuje tym aspektem, przystosowuje do siebie, wi嘀e z sob. I podobnie ja jestem dla kogo kim wnosz鉍ym prawd, kim, kto tym aspektem prawdziwoci fascynuje, z tego powodu przywi頊uje kogo do siebie, przystosowuje, To wzajemne przystosowanie, wywo豉ne w kim przez kogo, przez osob, kt鏎ej prawdziwo rozpoznaj i na ni si godz, to w豉nie jest wiara, wi嘀鉍a dwie osoby relacja, dwie oddzia逝j鉍e na siebie wiadome i wolne osoby.

Tego przystosowania do siebie os鏏, kt鏎e zwi頊a豉 z sob ich prawdziwo, nie zrywa decyzja, ani poznanie. Zrywa je tylko pr騜no lub pycha, fa連zuj鉍 prawd nie na drodze pog喚bienia poznania lub naprawiania decyzji, lecz na drodze odrzucenia prawdy jako celu, wartoci, szansy cz這wieka.

Z tego wzgl璠u utrata wiary w cz這wieka nie jest naprawianiem czego, sprostowaniem. Jest po prostu tylko nieszczciem, tylko tragedi.

Z kolei uwierzenie cz這wiekowi z powodu prawdziwoci, kt鏎 wnosi, przez kt鏎 do siebie przywi頊uje, to utworzenie wsp鏊noty, korzystnej dla obu stron wi瞛i, dokonanie spotkania, wnosz鉍ej r闚no, mobilizuj鉍ego nas ujawnieniem si roli i godnoci tego wzajemnego uwierzenia sobie.

Ta wi uwierzenia, pewno, 瞠 mog na kim polega, 瞠 章czy nas prawda, to w豉nie spaja, tworzy rodzin, czyni j trwa章 wsp鏊not os鏏.

 

4.3.5.2. Nadzieja

 

Nadzieja nie jest sprawdzaniem kogo, usuwaniem nieufnoci, decyzj zaufania komu wbrew sensowi. Nie jest moim wyborem czego niepewnego. Nie jest tylko czynnoci.

Nadzieja jest wzajemnym przystosowaniem si do siebie os鏏, wywo豉nym we mnie przez kogo, kto oddzia豉 na mnie swym aspektem dobra. Mog mu ufa. Jest dobry. Podobnie ten kto mnie ufa. Odzia豉貫m na niego dobrem, kt鏎e we mnie rozpozna i kt鏎e zaakceptowa. To dobro przywi頊a這 go do mnie, I jego dobro przywi頊a這 mnie do niego. To przywi頊anie, przystosowanie to w豉nie nadzieja, osobowa relacja, wi os鏏.

Tego przystosowania, w豉nie nadziel nie zrywa nieufno, zawiedzenie, nawet oszukanie. Zrywa je zniszczenie dobra, czynienie z豉. Czy jednak z這 mo瞠 zniszczy dobro? Raczej nie, gdy z這 jest tylko brakiem dobra. Nie ma z豉 tam, gdzie jest dobro. Nadzieja jest wi璚 trwalsza ni wiara, gdy nadziei nie mo瞠 zniszczy nawet pr騜no i pycha, Nadzieja jest bowiem naszym kontaktem z dobrem, zawartym w cz這wieku,

Wi nadziei, zaufania do dobra, przekonanie, 瞠 nigdy nie zawiedzie mnie kto, kto zwi頊a si ze mn dobrem, spaja i tworzy rodzin, czyni j czym trwa造m, ostoj w zw靖pieniach, klimatem i szko章 doznawanej przez dwie osoby i spe軟ianej przez nie godnoci dobra.

 

4.3.5.3. Mi這

 

Mi這 nie jest emocj, cho towarzyszy jej emocja. Nie jest psychiczn, czy fizyczn radoci, mimo 瞠 ta rado mo瞠 jej towarzyszy, Nie jest zafascynowaniem si pi瘯nem, prawd, czy dobrem, cho pi瘯no, prawda i dobro mog j wywo豉. Nie jest biologicznym zwi頊kiem m篹czyzny i kobiety, mimo 瞠 ten zwi頊ek mo瞠 by jej znakiem,

Mi這 jest wytworzonym w dwu osobach przez wzajemne ich oddzia造wanie na siebie tym przystosowaniem, kt鏎e powstaje w wyniku faktu, 瞠 istniej, Z tego wzgl璠u mi這 ze swej natury jest bezinteresowna. Jest wzajemn radoci, wywo造wan tym, 瞠 jest przy mnie ta osoba, kt鏎ej wierz, kt鏎ej ufam, a raczej tej osobie, kt鏎a jest obecna, kt鏎a istnieje i jest przy mnie, wierz i ufam. Tak jestemy do siebie przystosowani, tak z sob powi頊ani, m嘀 i 穎na, matka i dziecko, ojciec i dziecko, osoby zaprzyjanione, 瞠 wzajemna obecno zupe軟ie nam wystarcza, a nieobecno boli. Ta wi jest w豉nie wystarczaniem sobie os鏏, gdy osoba najpe軟iej odpowiada osobie. Jest wi璚 ta wi najg喚bsz relacj osobow, takim przystosowaniem os鏏, tak wzajemn w nich przemian, 瞠 bez siebie, bez trwania swej obecnoci, swego istnienia, wprost prawie umieraj.

Mi這 wi璚 najmocniej spaja rodzin, 章czy osoby w ich trwaniu przy sobie. Wystarcza im bowiem, tylko i a to, 瞠 s razem. Ten fakt wnosi pok鎩, szczcie.

 

4.3.5.4. Zwi頊ki mi璠zy wiar, nadziej, mi這ci

 

Id鉍 za uj璚iami w. Tomasza z Akwinu, kt鏎ego myl jest podstaw proponowanej w tym studium metafizycznej interpretacji rodziny, trzeba teraz zauwa篡, 瞠 wyst瘼owanie razem wiary, nadziei, mi這ci, daje w wyniku przy jazu, kt鏎a scalaj鉍 wiar, nadziej, mi這, staje si prawdziwym i dobrym rodowiskiem os鏏, trwa造m spoiwem ich wsp鏊noty.

Przyja wi璚 nie jest tylko trwaniem wsp鏊nych zainteresowa, wyborem wsp鏊nego dobra, koniecznoci bycia razem. Nie jest czynnoci.

Przyja jest trwaniem osobowych relacji wiary, nadziei, mi這ci, w豉nie ich scaleniem, ich rodowiskiem, ich wsp鏊not. Jest swoistym ich skutkiem, gdy na tych relacjach si opiera jako na swych podmiotach, Scalaj鉍 je jednak jest zarazem zasad ich jednoci. Z tego powodu staje si te w rodzinie zasad jej jednoci, racj trwania wi瞛i wiary, nadziei, mi這ci. Przypomnijmy, 瞠 przyczyn pojawienia si relacji osobowych s osoby, oddzia逝j鉍e na siebie aspektem prawdy, dobra, istnienia. Mo瞠 si zdarzy, 瞠 wi嘀鉍 si wi瞛i wiary dwie osoby nie nawi嘀 relacji nadziei lub mi這ci, wtedy nie pojawi si przyja. Gdy natomiast osoby nawi嘀 wszystkie trzy relacjo osobowe, a wi璚 wiar, nadziej i mi這, wtedy w豉nie pojawi si przyja jako efekt i racja, wyznaczaj鉍a ich trwanie oraz ich. jedno w sensie stanowienia wsp鏊noty.

Ta wsp鏊nota wi瞛i, wiary, nadziei i mi這ci, spojonych przyjani w swoist jedno tych wi瞛i, 章cz鉍ych osoby powi頊ane ma鹵e雟twem lub rodzicielstwem, to w豉nie rodzina jako rodzina.

 

4.3.5.5. W豉snoci lub dzia豉nia rodziny jako drugorz璠ne w rodzinie bli窺ze i dalsze czynniki strukturalne

 

Osobowe wi瞛i wiary, nadziei, mi這ci oraz przyja jako podmiotowana przez te wi瞛i racja ich jednoczesnej obecnoci, to konieczne czynniki strukturalne, stanowi鉍e rodzin.

 

4.3.5.5.1. Drugorz璠ne czynniki strukturalne bli窺ze

 

Tym koniecznym czynnikom strukturalnym rodziny towarzysz czynniki drugorz璠ne i najpierw bli窺ze, gdy bli瞠j charakteryzuj鉍e rodzin.

Jest to najpierw jedno. Powoduje j przyja. Ta jedno charakteryzuje rodzin. Nie jest jednak tym samym, co wiara, nadzieja, mi這. Nie jest tym samym, co przyja, b璠鉍a racj jednoczesnego istnienia tych osobowych wi瞛i. Jedno jest skutkiem przyjani. Jest w strukturze rodziny jej w豉snoci. Jest w豉snoci tak wa積, 瞠 bez niej rodzina jest rozbita. Ale nie jedno powoduje, 瞠 rodzina jest rodzin. Powoduj to osobowe wi瞛i wiary, nadziei, mi這ci, tworz鉍e przyja jako swoje spoiwo i racj swej jednoczesnej obecnoci. Te fakty w豉nie wyzwalaj jedno,

Z kolei w豉snoci rodziny jest prawda. Jako aspekt os鏏 wyzwalaj鉍ych wiar, prawda jest w osobach ludzkich. Gdy te osoby powi嘀e wiara, a zarazem nadzieja i mi這, i gdy aktualnie trwaj te wi瞛i, prawda staje si w豉snoci charakteryzuj鉍 wsp鏊not tych wi瞛i.

Jedno rodziny ma r鏚這 w przyjani, prawda, charakteryzuj鉍a rodzin, ma r鏚這 w relacji wiary.

Ten uk豉d osobowych relacji wiary, nadziei, mi這ci, osobowych relacji, kt鏎e zawsze s realne, gdy realne s osoby, b璠鉍e podmiotami tych relacji, jako wi璚 realne posiadaj w豉snoci realnych byt闚 przypad這ciowych. Ze wzgl璠u na swe jednoczesne istnienie, maj wi璚 w豉sno jednoci wyznaczon przez przyja, w豉sno prawdy wyznaczon przez wiar, tak瞠 w豉sno dobra wyznaczon przez wi nadziei, w豉sno pi瘯na wspart na prawdzie i dobru, wreszcie w豉sno obecnoci wyznaczon przez istnienie lub b璠鉍 innym imieniem istnienia.

Charakteryzuj鉍 rodzin przez jej w豉snoci mo瞠my powiedzie, 瞠 ta spojona przyjani wi wiary, nadziei, mi這ci, 章cz鉍a osoby, jest jednoci os鏏, kt鏎e dziel si prawd, dobrem, wspieraj wzajemn obecnoci, s pi瘯nem jako harmoni, l鉅em i pokojem.

 

4.3.5.5.2. Drugorz璠ne czynniki strukturalne dalsze

 

Harmonia, lad, pok鎩 w rodzinie, to ju towarzysz鉍e koniecznym czynnikom strukturalnym rodziny i wyst瘼uj鉍e z nimi czynniki drugorz璠ne, w豉nie dalsze, gdy charakteryzuj鉍e rodzin przez skutki powodowane w podmiotach rodziny. Harmonia, lad, pok鎩 w rodzinie to spos鏏 i skutki zachowania si os鏏. Do tych sposob闚 i dalszych czynnik闚 strukturalnych rodziny nale篡 te w豉nie autorytet, uk豉d w豉dzy, udzia w czyjej radoci lub cierpieniu, wiedza i m鉅ro os鏏, ich odpowiedzialno i pokora, 篡czliwo i pracowito.

Rodzina powoduje te skutki w innych wsp鏊notach. Te skutki charakteryzuj rodzin jako jej drugorz璠ne, dalsze czynniki strukturalne.

Takim skutkiem jest przede wszystkim tworzenie humanizmu. Poniewa rodzin czyni rodzin wiara, nadzieja, mi這, wywo造wane prawd, dobrem, obecnoci os鏏, to wierno istnieniu, prawdzie, dobru jest gwarantem wiary, nadziei i mi這ci, jest gwarantem aktualnego trwania rodziny. Gdy wi璚 trwa, gdy istnieje rodzina, manifestuje si, wtedy oddzia造wa prawda i dobro, przyja i istnienie, wiara, nadzieja, mi這, jedno, pi瘯no, wiedza os鏏, ich 篡czliwo i praca. Ta z kolei w豉snoci rodziny i zarazem wartoci s przecie, gdy si je realizuje chroni i rozwija wprost humanizmem. W nich bowiem odpowiedzialnie zabezpiecza si osoby i daje si wyraz powa積emu traktowaniu godnoci os鏏, zarazem ich 篡cia, ich intelektualnej kultury i osobistej wolnoci. Daj temu wyraz inne osoby i inne wsp鏊noty. Tworzenie humanizmu to wobec tego w innych wsp鏊notach skutek prawid這wych odniesie do os鏏, kt鏎e wiar, nadziej i mi這 uczyni造 sposobem 篡cia, w豉nie rodzin.

 

4.3.5.6. Rola ojca w rodzinie

 

Rola ojca w rodzinie, jako tego, kto zak豉da rodzin, to wyzwalanie i ochrona osobowych relacji wiary, nadziei, mi這ci oraz powodowanie ich trwania przez przyja os鏏.

Aby pe軟i t rol, ojciec powinien zna swoje zadania, uprawnienia i obowi頊ki, osoby, kt鏎e zwi嘀e z sob wiadectwem prawdy, dobra i swej wiernej obecnoci. Ta rola wyznacza ojcu prawo do s逝瞠nia autorytetem, gdy u niego, dop鏦i nie zawiedzie, szuka si rady, pomocy, wyjanie, ukazania wartoci, kt鏎e zna i ceni. Ojciec wi璚 wyznacza w rodzinie kierunek zainteresowa i dzia豉, zachowa i realizacji.

Wybiera wartoci i do nich kieruje. Ojciec uczy wiary, nadziei, mi這ci.

W og鏊e ojcostwo to odpowiedzialne wnoszenie wartoci, zar闚no fizycznych, jak i duchowych, to zarazem ich ochrona i realizacja. Jest to tak瞠 umiej皻no zafascynowania wartociami, a w zafascynowaniu le篡 tajemnica powodzenia w wychowaniu os鏏, czyli w kszta速owaniu zachowa i postaw, a z kolei w kszta速owaniu kultury, czyli zespo逝 tych wytwor闚 w nas i poza nami, kt鏎ymi na co dzie 篡jemy.

Zafascynowanie prawd i dobrem, spowodowanie wiernoci tym aspektom byt闚, g堯wnie os鏏, wnoszenie i chronienie wiary, nadziei, mi這ci, wi嘀鉍ych osoby, s逝瞠nie osobom, to w豉nie rola ojca w rodzinie,

Du瘸 ilo dzieci porzuconych, dzieci zbuntowanych, rozbitych ma鹵e雟tw i rodzin, wskazuje na to, 瞠 rodziny i ojcostwa nie tworzy zale積o biologiczna, lecz 瞠 tworzy je w豉nie wi wiary, nadziei i mi這ci, wnoszona przez ojca mi這, dobro i prawda, ukazywany w nich sens 篡cia. Jego autorytet uzasadnia wyb鏎 tych wartoci i orientuje codzienne 篡cie rodziny.

 

4.3.5.7. Rola matki w rodzinie

 

Rola matki w rodzinie to by rodowiskiem wartoci fizycznych i duchowych, wnoszonych przez ojca. A by rodowiskiem, to by dos這wnie domem wi瞛i wiary, nadziei i mi這ci. Domem nie jest budynek, lecz cz這wiek. W豉nie matka jest domem prawdy, dobra i istnienia oraz czyni rodzino domem os鏏.

Owszem, matka razem z ojcem, powinna zna swoje zadania i obowi頊ki, osoby, kt鏎e zwi嘀e z sob wiadectwem prawdy, dobra i swej nigdy nie brakuj鉍ej dzieciom i m篹owi, wiernej obecnoci. Jej autorytet nie polega na wnoszeniu wartoci, chyba 瞠 nie wnosi ich ojciec, lecz na wsp鏊nej z ojcem ochronie i realizacji wartoci, na codziennym trudzie podtrzymywania fascynacji wartociami, na stanowieniu wzoru s逝瞠nia ludziom wiedz i m鉅roci, dobroci i mi這ci, prawd i odpowiedzialnoci.

Ta rola nie umniejsza pozycji matki. Nie jest ona ojcem. Jest w豉nie matk, sta造m na zawsze odniesieniem naszych marze o czu這ci, wiernej obecnoci, trwaniu mi這ci, nadziei i wiary. Jest wiat貫m, 豉dem, pokojem dzieci雟twa, modelem naszych lat dojrza造ch, wzruszeniem naszej staroci. Jest ciep貫m ca貫go naszego 篡cia.

Macierzy雟two jest podstawowym, pierwszym i nie zwyk造m pi瘯nem kobiety - matki. Jest ono bowiem domem mi這ci i istnienia.

 

4.3.6. Uwagi uzupe軟iaj鉍e metafizyczne uj璚ie rodziny

 

4.3.6.1. Odr騜nienie przyrodzonych wi瞛i osobowych od wi瞛i nadprzyrodzonych

 

Wiele ciekawych uj耩 rodziny wnosi socjologia, psychologia, pedagogika, medycyna, prawo, etyka, teologia, teoria kultury, tak瞠 metafizyka, gdy jednak ka盥a z tych nauk jest wierna swemu przedmiotowi bada. Nigdy suma odpowiedzi, uzyskanych w tych naukach, nie rozstrzyga, czym jest rodzina. Ta suma jest tylko aksjologicznym obrazem rodziny, zawsze niepe軟ym, zawsze niedok豉dnym. Nie wolno miesza aspekt闚 bada.

Ten metodologiczny postulat wymaga jednej jeszcze uwagi, wyodr瑿niaj鉍ej metafizyczne uj璚ie rodziny. Chodzi o odr騜nienie wi瞛i wiary, nadziei i mi這ci od uj耩 teologicznych.

Przywyklimy, 瞠 wiar, nadziej, mi這, uwa瘸 si za cnoty teologiczne i 瞠 omawia je teolog. Je瞠li jednak pami皻amy, 瞠 przedmiot wiary, nadziei, mi這ci wyzwala w nas odniesienie do siebie przystosowuj鉍 nas lub przemieniaj鉍 w taki spos鏏, 瞠 wi嘀emy si z nim wiar, nadziej, mi這ci, to o charakterze osobowych wi瞛i, 章cz鉍ych osoby, decyduj osoby, kt鏎e na nas oddzia逝j. Je瞠li wi璚 przystosowanie do siebie wywo逝je w nas osoba Boga, to wtedy wiar, nadziej, mi這, jako relacje nadprzyrodzone, jako tworzone w nas przez Boga nasze 篡cie religijne, omawia teolog. Je瞠li natomiast przystosowanie do siebie wywo逝j w nas osoby ludzkie, a wywo逝j鉍 je przyczynuj realne byty przypad這ciowe, to jako realnymi bytami i w aspekcie tego, czym s, zajmuje si metafizyk,

Wr鏚 realnych relacji wi嘀鉍ych ludzi s tak瞠 relacje osobowe, Komu w豉nie wierzymy, ufamy, kogo kochamy. Osoby ludzkie wyzwalaj takie odniesienia. Te odniesienia, gdy zachodz jednoczenie, trwale ich wi嘀. A gdy dotycz os鏏, powi頊anych ma鹵e雟twem lub rodzicielstwem, powstaje rodzina.

Rodzina, ukonstytuowana z wi瞛i wiary, nadziei, mi這ci, 章cz鉍ych osoby ludzkie, jest wi璚 przedmiotem uj耩 metafizycznych, gdy chcemy ustali, czym jest w swej naturze jako realna rzeczywisto.

 

4.3.6.2. Inne uj璚ie metafizycznej struktury rodziny

 

W dost瘼nej mi pracy doktorskiej pt. Analiza ontycznej struktury rodziny, w maszynopisie z r. 1977 autorka pracy B. Wytrykowska rozwa瘸 rodzin za Arystotelesem i Tomaszem z Akwinu jako porednie ogniwo pomi璠zy spo貫cze雟twem i jednostk . Dochodzi do wniosku, 瞠 podstawowe cechy struktury spo貫cze雟twa realizuj si w spos鏏 proporcjonalny jakby w mikroskali w rodzinie, 瞠 zatem mamy do czynienia ze strukturami zasadniczo zbie積ymi[7] oraz 瞠 zachodzi istotna zbie積o pomi璠zy ... struktur (cz這wieka) a struktur rodziny [8]. Autorka pracy zestawiaj鉍 wyniki analizy struktury spo貫cze雟twa i struktury cz這wieka wymienia trzy podstawowe (konstytutywne) elementy struktury rodziny: osoby, relacje i dobro wsp鏊ne . [9] Osobami w rodzinie s rodzice i dzieci, jako byty substancjalne, rozumne i obdarzone natur spo貫czn [10]. Rodzic闚 章czy relacja ma鹵e雟ka. Rodzic闚 i dzieci 章czy relacja macierzy雟twa i ojcostwa. Relacje macierzy雟twa i ojcostwa stanowi czynnik konstytuuj鉍ym rodzin w p豉szczynie ontycznej za porednictwem czynnik闚 i wi瞛i o charakterze psychobiologicznym [11]. W powstaniu tej wi瞛i bierze udzia byt rozumny i osobowy -B鏬 jako stw鏎ca duszy-formy substancjalnej i zasady istnienia oraz rodzice, partycypuj鉍y w tworzeniu istoty nowego bytu ludzkiego [12] , Dobro wsp鏊ne rodziny pojmowane by mo瞠 jako immanentne lub transcendentne. W pierwszym wypadku stanowi uczestnictwo jednych os鏏 w dobru osobowym drugich, w drugim mo瞠 by system wartoci zewn皻rznych [13] , np. nauka, kultura, B鏬. To dobro jest czynnikiem wsp鏊nototw鏎czym. Opr鏂z tych podstawowych, istotowych element闚 konstytuuj鉍ych rodzin s w niej tak瞠 elementy przypad這ciowe, jak fizjologiczne, psychiczne, moralne, prawne, kt鏎e oddzia逝j na siebie, przenikaj si i warunkuj. Wi瞛i psychiczne i moralne konstytuuj rodzin ludzk jako ludzk. Pe軟a jednak rodzina ludzka wymaga wszystkich typ闚 wi瞛i 章cznie z biologiczn i ontyczn oraz ich minimalnego cho熲y zharmonizowania [14].

Zauwa禦y, 瞠 w referowanej pracy doktorskiej rodzin jako rodzin w aspekcie ontycznym konstytuuje relacja macierzy雟twa i ojcostwa za porednictwem ma鹵e雟kiej wi瞛i psychobiologiczne j, w kt鏎 ingeruje B鏬 stwarzaj鉍 dusz. Ludzki charakter rodziny tworz relacje psychiczne i moralne, to znaczy wsp鏊ne doznania i prze篡cia oraz wzajemne zobowi頊ania i odpowiedzialno.

Uj璚ie to r騜ni si od propozycji zg這szonej w tym studium: osoby oraz relacje ma鹵e雟twa i rodzicielstwa s tylko podmiotem tego, co stanowi rodzin jako rodziny, a stanowi j osobowe wi瞛i wiary, nadziei, mi這ci, kt鏎e - wyra瘸j鉍 prawd, dobro i istnienie os鏏 tworz zarazem ludzki charakter rodziny.

 

4.3.6.3. R騜nice miedzy rodzin a innymi wsp鏊notami

 

Ka盥 wsp鏊not tworz relacje, zachodz鉍e mi璠zy osobami. Relacje te bez os鏏 nie istniej i bez os鏏 nie mo積a ich zidentyfikowa. Osoby jednak zawsze s tylko podmiotami relacji, a tym samym s podmiotami wsp鏊not. Swoist istot wsp鏊noty jest wi璚 zesp鏊 i typ relacji. Dzi瘯i temu te same osoby mog nale瞠 do r騜nych wsp鏊not, Termin wsp鏊nota jest tu zamienny z terminem spo貫czno.

Ma鹵e雟two to wsp鏊nota, kt鏎 tworzy prawnie nawi頊ana mi璠zy m篹czyzn i kobiet relacja biologiczna w celu zrodzenia nowego 篡cia oraz relacja dwu osobowoci w celu realizowania wiary, nadziei, mi這ci.

Rodzina - powt鏎zmy - to wsp鏊nota, kt鏎 tworzy zesp馧 osobowych wi瞛i wiary, nadziei, mi這ci, 章cz鉍ych osoby powi頊ane ma鹵e雟twem lub tylko rodzicielstwem [15].

R鏚 to wsp鏊nota, kt鏎 tworzy zesp馧 wsp鏊not ukonstytuowanych przez relacje rodzicielstwa i zwi頊anych chronologicznym oraz wielokierunkowym pochodzeniem,

Grupa przyjaci馧 to wsp鏊nota, kt鏎 tworzy zesp馧 osobowych wi瞛i wiary, nadziei, mi這ci, 章cz鉍ych osoby nie powi頊ane ma鹵e雟twem lub rodzicielstwem. Ta wsp鏊nota mo瞠 obejmowa osoby, ma鹵e雟twa, rodziny, by osobn wsp鏊not w rodzinie lub zespo貫m os鏏 z r騜nych rodzin i rod闚.

Nar鏚 to wsp鏊nota, kt鏎 tworzy odniesienie do dobra wsp鏊nego, 章cz鉍e osoby, ma鹵e雟twa, rodziny, rody, przyjaci馧, zwi頊anych obszarem urodzenia lub zamieszkania, jednym j瞛ykiem, zespo貫m wartoci w interioryzowanej kulturze, stanowi鉍ych ojczyzn. Tym dobrem wsp鏊nym s cz瘰to wartoci, pojmowane jako 篡ciowo wa積e cele lub regu造, czyli podobne sposoby odniesienia do wartoci, podobne w wyborze lub w motywie wyboru. Dobrem wsp鏊nym s tak瞠 cz瘰to osoby: a) B鏬 jako dobro w sensie obiektywnym, czyli odpowiadaj鉍y wszystkim ludziom, zarazem w sensie subiektywnym jako realizuj鉍y ich bytowe aspiracje,

b) osoby ludzkie, interioryzuj鉍e si w innych osobach aspektem prawdy, dobra, istnienia.

Spo貫cze雟two to wsp鏊nota, kt鏎 tworzy relacja do dobra wsp鏊nego (nar鏚) i zarazem relacja do hierarchizuj鉍ych nar鏚 system闚 zarz鉅zania (instytucja). Jest to wi璚 nar鏚 z funkcjonuj鉍ym w nim uk豉dem autorytet闚. Inaczej m闚i鉍, spo貫cze雟twem nazywamy nar鏚, kt鏎y ujmujemy od strony porz鉅kuj鉍ego go sytemu lub uk豉du przejawiaj鉍ych si: w zarz鉅zaniu autorytet闚.

Szko豉 jest wsp鏊not, kt鏎 tworzy relacja do dobra wsp鏊nego (wiedza, wychowanie) i zarazem system zarz鉅zania. Ma wi璚 struktury spo貫cze雟twa (narodu uj皻ego w instytucj), lecz o mniejszym zakresie wartoci i os鏏.

Pa雟two nie jest wsp鏊not, jest instytucj, gdy tworzy je zesp馧 relacji mylnych, wi嘀鉍ych systemem zarz鉅zania uk豉dy autorytet闚, w celu zharmonizowania spraw i potrzeb 篡cia codziennego wartociami, wprowadzonymi przez wiatopogl鉅y dla uzgodnienia 篡cia codziennego z dobrem wsp鏊nym, scalaj鉍ym nar鏚. Pa雟two jest wi璚 potrzebnym spo貫cze雟twu i narodowi koordynatorem 篡cia codziennego.

Koci馧 katolicki jest osobowym powi頊aniem os鏏 z Chrystusem, jest wsp鏊not, kt鏎 tworz najpierw osobowe odniesienia os鏏 do Boga jako osoby, a wi璚 sprawione przez Doga, i zarazem dary Ducha wi皻ego, jako sprawnoci przyjmowania tego, co B鏬 w nas wnosi dzi瘯i Chrystusowi przez Ducha wi皻ego, spajaj鉍ego z kolei - wierz鉍ych i obdarowanych - z Chrystusem tak dalece, 瞠 tworzymy nadprzyrodzony organizm, b璠鉍y cia貫m Chrystusa. Chrystus jest g這w tego cia豉, Duch wi皻y jest dusz. Znakiem i uobecnieniem si Chrystusa w osobach, stanowi鉍ych Koci馧, s sakramenty. Rozdawanie sakrament闚, przekazywanie informacji Boga o Jego przebywaniu w cz這wieku i przygotowywanie do zbawienia, jako nieutracalnej wsp馧obecnoci Boga i ludzi, wymaga widzialnej struktury autorytet闚 dla pe軟ienia kap豉雟twa, jako poredniczenia w spotkaniu Boga z cz這wiekiem. Widzialna strona Kocio豉 ma wi璚 charakter instytucji, kt鏎 w swej istocie Koci馧 nie jest.

Kocio貫m zawsze jest wsp鏊nota os鏏, kt鏎e zgodnie z sumieniem, z pe軟 wewn皻rzn uczciwoci d嘀 do dobra i prawdy, gdy te odniesienia stawiaj ludzi w zasi璕u Chrystusa, kt鏎y jako B鏬 - Cz這wiek zawsze i wy章cznie poredniczy w osobowym spotkaniu Boga z ludmi. To poredniczenie Chrystusa jest bezwzgl璠nie konieczne, gdy niesko鎍zono Boga musi by przystosowana do pojemnoci cz這wieka i z tego wzgl璠u zbawienie ludzi, ich wi璚 nieutracalne wsp馧istnienie z Bogiem, wymaga osoby, kt鏎a jest zarazem Bogiem i cz這wiekiem.

 

 

 

 

4.3.7. Zako鎍zenie

 

W zako鎍zeniu nale篡 zwr鏂i uwag, 瞠 rozumienie rodziny, jako uk豉du osobowych wi瞛i wiary, nadziei, mi這ci, 章cz鉍ych osoby, mo瞠 uchroni nas przed ujmowaniem rodziny jako instytucji, jako wi璚 uk豉du autorytet闚, systemu w豉dzy, czy ewentualnie jako tylko powi頊a biologicznych lub odniesie do wartoci (wsp鏊ne prze篡cia, wychowanie, wzajemne zobowi頊ania).

Najczciej jednak pojmuje si rodzin jako zagwarantowan prawem instytucj. wiadczy o tym j瞛yk potoczny rodziny. M闚imy bowiem, 瞠 tak zdecydowa m嘀 lub 穎na, ojciec lub matka. Odwo逝jemy si do autorytetu, do jego uprawnie i naszej zale積oci. Nie podzielaj鉍 niekiedy decyzji, poddajemy si jej, ujawniaj鉍 funkcjonowanie w豉nie autorytetu, wymagaj鉍ego pos逝sze雟twa przy pomocy nacisku, jakiej si造. Si豉 zawsze wywo逝je sprzeciw. I nawet, gdy nie ma w rodzinie wyranego konfliktu, ten j瞛yk i schemat instytucji przeszkadza w utworzeniu wi瞛i wiary, nadziei i mi這ci.

J瞛yk i pos逝giwanie si autorytetem, a w zwi頊ku z towarzysz鉍 mu sil upominanie si os鏏, zobowi頊anych do pos逝sze雟twa, o ich uprawnienia, o podzia kompetencji i pracy, ma r鏚豉 w kulturze, w tradycji. Ich cinienie jest tak du瞠, 瞠 nie m闚ienie j瞛ykiem instytucji i zdystansowanie w rodzinie struktury w豉dzy na rzecz uk豉du osobowych odniesie, jest nie do zrealizowania. To powoduje, 瞠 w ma鹵e雟twach i rodzinach g堯wnym problemem jest wci嘀 uk豉d si, uprawnienia i obowi頊ki, a nie poziom uwierzenia sobie, ufania, mi這ci. Zgodnie z tradycj, ju zreszt od czas闚 rzymskich, s鉅zi si ponadto, 瞠 prawo, instytucja ma鹵e雟twa i rodziny, uchroni osoby, samo ma鹵e雟two i rodzin.

Tymczasem jest odwrotnie. Ka盥 relacj, nawet ma鹵e雟two i rodzicielstwo, nawet rodzin, chroni osoby, nie instytucje. Instytucje s tylko myleniem os鏏, skonkretyzowanym w prawie, przepisach, schemacie uprawnie i obowi頊k闚. Nie relacje i nie instytucje broni os鏏, To osoby chroni relacje i instytucje. Ich rozumne mylenie, ich m鉅ro i przyja, one same na mocy wiary, nadziei i mi這ci, chroni ma鹵e雟two, rodzicielstwo i rodzin,

Je瞠li jest tak w豉nie, to nale篡 zabiega o to, aby bezgranicznie komu zawierzy, bezgranicznie zaufa, darzy mi這ci i zarazem by godnym zawierzenia, zaufania, mi這ci. Nie zawie czyjej wiary, nadziei i mi這ci, pe軟i sw godno cz這wieka. Tylko cz這wiek chroni wiar, nadziej i mi這, gdy wierzy, ufa i kocha,

Metafizyczne uj璚ie rodziny ods豉nia tu perspektyw pedagogiczn, prawnicz, medyczn, etyczn, teologiczn. Jest to donios豉 perspektywa, Jest to po prostu cz這wiek, kt鏎y tym, co istotnie ludzkie, sam prawd,! m鉅roci, dobrem i przyjani, wyznacza wi瞛i wiary, nadziei i mi這ci. Przy w豉ciwym uk豉dzie podmiot闚 te wi瞛i tworz rodzin, trwa章 wsp鏊not os鏏, osobowe rodowisko cz這wieka.


 

4.4. Nauczanie uniwersyteckie

 

 

4.4.1. Wersja J. Piepera pogl鉅u Tomasza z Akwinu na nauczanie uniwersyteckie

 

Wed逝g Jana z Salisbury, kiedy, w XII wieku Bernard z Chartres powiedzia, ze my, zwykli ludzie, staj鉍 na barkach olbrzym闚 widzimy wi璚ej ni oni, dalej i dok豉dniej [16].

Korzystaj鉍 z tej zach皻y, rozwa禦y najpierw pogl鉅 Tomasza z Akwinu na nauczanie uniwersyteckie. Pos逝輳 si wersj, scalaj鉍 ten pogl鉅, dokonan przez J. Piepera.

J. Pieper uwa瘸, 瞠 dla Tomasza z Akwinu nauczanie nie jest g這szeniem rezultat闚 w豉snych przemyle, nie jest wywo造waniem oniemielaj鉍ego podziwu, nie jest dosi璕aniem s逝chacza swoj wymow lub urokiem osobowoci. Owszem, jest tym wszystkim, ale w taki spos鏏 i w tym celu, 瞠by s逝chacz rozumia, 瞠 to, co s造szy, jest prawdziwe, i by poj像 dlaczego tak jest [17].

Powt鏎zmy, powinnimy tak przestawi wyk豉dany problem, by s逝chacz naby przekonania, 瞠 proponujemy mu uj璚ie prawdziwe. Nawet wi璚ej, s逝chacz powinien zrozumie argumenty, uzasadniaj鉍e prawdziwo naszego uj璚ia.

I wed逝g J. Piepera Tomasz z Akwinu dodaje, 瞠 nauczanie to po prostu ukazywanie prawdy, dosi璕anie s逝chacza prawd, jawi鉍 si w wyk豉dzie. Nie jest to jednak tylko g這szenie prawdy i powodowanie, by s逝chacz przyswoi j sobie jako wiedz. Jest to raczej przy pomocy nauczaj鉍ego wrastanie s逝chacza w mylenie orientowane prawd. Jest to wi璚 wrastanie w mylenie nauczaj鉍ego, lecz jego mylenie nie jest celem nauczania. Jest poredniczeniem. Jest przej璚iem i przekazywaniem prawdy. W zwi頊ku z tym nauczanie jest dla Tomasza z Akwinu najwy窺z form 篡cia umys這wego, gdy stanowi po章czenie 篡cia kontemplacyjnego z 篡ciem czynnym.

Nauczaj鉍y wobec tego to kto, kto pozna i poj像 prawd dzi瘯i kontemplacyjnemu z ni kontaktowi, gdy tylko na tej drodze, w uwa積ym, raduj鉍ym poznaniu, staje si ona bliska, cenna i w豉sna. Z kolei nauczaj鉍y dzieli si tym, czym 篡je, w豉nie umi這wan prawd. Ukazuje j s逝chaczowi wprowadzaj鉍 go w swoje mylenie, kt鏎ym kieruje go do prawdy. Poredniczy w zetkni璚iu si s逝chacza z prawd. Kieruje si do niego, staje na pozycjach jego mylenia i zabiega o to, aby przej像 prawd, uczyni j czym dla siebie cennym, czym bliskim i w豉snym. Aby to uzyska, nauczaj鉍y musi ceni ucznia jako szans przekazania mu prawdy i zwraca sio do niego ze sta章 przyjani, gdy tylko wtedy ucze zaufa nauczaj鉍emu, jego myleniu i jego umi這waniu prawdy.

S逝chacz wi璚 lub ucze to kto, kto w豉nie wrasta w mylenie nauczaj鉍ego, w jego rado i mi這 do prawdy, w duchow rzeczywisto, kt鏎ej jeszcze w pe軟i nie pojmuje, kt鏎ej jednak oczekuje ufaj鉍 nauczaj鉍emu, jego intelektualnej dojrza這ci i jego wiernoci prawdzie. To kto, kto ponadto nabywa przekonania, 瞠 to, co jest istotnie wa積e, nigdy nie jest samo przez si zrozumia貫, 瞠 jest zdumiewaj鉍e. Pyta wi璚 o to, co biernie przyj像, czyni to poprzez pytania i uzyskiwane odpowiedzi swym w豉snym 篡ciem intelektualnym, swoj duchow, zdumiewaj鉍 rzeczywistoci [18].

Ze wzgl鉅u na teori s逝chacza Tomasza z Akwinu dodaje, 瞠 nie mo積a z g鏎y za這篡 teorii nauczania. Teori nauczania wyznacza dyspozycja ucznia, jego uzdolnienia, przygotowanie.

W szkole wiktoryn闚 w XII wieku zwracano uwag, 瞠 podstawow dyspozycj s逝chacza, koniecznym przygotowaniem do studi闚, jest jego kultura osobista, przez kt鏎 rozumiano pokor jako zdolno przyj璚ia czyjej informacji i przez rozmylanie zobaczenie jej s逝sznoci, by j z kolei jako prawd kontemplowa.

Dzi na og馧 spotykamy si z t otwartoci m這dych intelekt闚. Trudnoci w nauczaniu jest co innego, a mianowicie kszta速owane od lat aksjologiczne mylenie s逝chaczy. Nie s wra磧iwi na to, co prawdziwe, Sprawdzaj wszystko takimi wartociami, jak u篡teczno, moda, efekt artystyczny. Nie przemawia do nich trafno uj璚ia, rozumowanie, Powoli do niego przywykaj. Ratuj si zaufaniem do wyk豉daj鉍ego. Niezwykle wi璚 donios貫 w nauczaniu uniwersyteckim jest zaufanie do nauczaj鉍ego.

 

4.4.2. Nauczanie uniwersyteckie jako osobowa relacja

 

Z tego, co w wersji J. Piepera g這si Tomasz z Akwinu, wybierzemy akcenty, charakteryzuj鉍e nauczanie uniwersyteckie. A mo瞠, kontynuuj鉍 myli tych olbrzym闚 zobaczymy co wi璚ej ni oni, dalej i dok豉dniej.

Samo nauczanie Tomasz z Akwinu rozumie jako przekazywanie prawdy, jawi鉍ej si s逝chaczowi w wyk豉dzie nauczaj鉍ego. Rola nauczaj鉍ego sprowadza si do poredniczenia w zetkni璚iu si s逝chacza z prawd. Drog do tego zetkni璚ia jest jednak 篡cie duchowe nauczaj鉍ego, w kt鏎e wrasta ufaj鉍y nauczaj鉍emu s逝chacz. Aby to 篡cie intelektualne nauczaj鉍ego i dominuj鉍 w nim prawd s逝chacz uczyni swym w豉snym 篡ciem duchowym, musi przej寞 rozumowania, ukazuj鉍e, dlaczego co jest prawdziwe, musi toczy dialog poprzez pytania, gdy - oczywicie - darz鉍 nauczaj鉍ego zaufaniem doznaje jego troski, .篡czliwoci, wprost trwa貫j, niezawodnej przyjani.

Tomasz z Akwinu akcentuje wi璚 prawd jako cel nauczania, jako wsp鏊ne dobro nauczaj鉍ego i s逝chacza. Warunkiem obdarowywania si prawd jest w s逝chaczu zaufanie, a w nauczaj鉍ym 篡czliwo i wierna, nigdy nie zawodz鉍a przyja.

Te akcenty w pogl鉅zie Tomasza z Akwinu na nauczanie uniwersyteckie pozwalaj powiedzie wi璚ej i dok豉dniej na temat prawdy w nauczaniu i na temat samego nauczania.

 

4.4.2.1. Prawda nie tylko jest celem i treci nauczania. Powiedzmy mocniej ni Tomasz z Akwinu.

Prawda musi pozosta wprost jedynym, najwy窺zym i dominuj鉍ym celem nauczania uniwersyteckiego, podstawowym zadaniem uniwersytetu. Nie u篡teczno uprawianych nauk, moda, efekt artystyczny, tak zwana nowoczesno, post瘼, aktualno, W豉nie to, co prawdziwe, jest zawsze aktualne, wyprzedzaj鉍e, nowoczesne, modne, faktycznie u篡teczne, gdy aktywizuje ono w cz這wieku to, co typowo ludzkie: jego rozumno. Poprzez rozumienie, poprzez poddan rozumnoci wiedz, prowadzi a do m鉅roci, do tej samodzielnoci i trafnoci mylenia, kt鏎a jest chwa章 cz這wieka, jawieniem si jego godnoci.

Dodajmy, 瞠 rozpoznanie prawdy, przyj璚ie jej, wierne i konsekwentne kierowanie si prawd, to z kolei ogromny trud moralny, ci鉚貫 poprawianie mylenia, korygowanie wiedzy, rozumie, wyznaczanych rozumieniami dzia豉, to nieustanna metanoja, kt鏎a jest dostosowywaniem tego, co wiemy i robimy, do miary prawdy. Wynika z tego, 瞠 dydaktyka uniwersytecka jest zarazem pedagogik uniwersyteck, 瞠 dobrze realizowane nauczanie jest zarazem wy chowaniem. Inaczej m闚i鉍, uniwersytet wychowuje przez to, 瞠 s逝chacz w豉nie wrasta w prawd. Dzi瘯i temu integruje si dydaktyczna i pedagogiczna dzia豉lno uniwersytetu, integruje si cz這wiek. Ucz鉍 si rozpoznawania prawdy w warunkach zaufania, troski i 篡czliwoci, zarazem ucz鉍 si wiernoci prawdzie, s逝chacz kszta速uje i doskonali swoje 篡cie duchowe, rozwija je w nieustannej metanoi, otwieraj鉍ej na ca章 rzeczywisto, na ca章 prawd, tak瞠 objawion, na wszystkie relacje z tym, co prawdziwe i dobre, tak瞠 wi璚 na mi這 Bo蕨. Nauczanie uniwersyteckie nie wymaca dodatkowej pedagogiki, osobnych zabieg闚 wychowawczych, gdy s逝chacze uniwersytetu wrastaj w prawdy;, I tylko uniwersytet tale naucza i wychowuje, gdy, oczywicie, widzi swoje zadania i cel w wiernoci prawdzie, w tej niezbywalnej, najg喚bszej potrzebie intelektu,

Je瞠li tego zadania nie realizuje, przestaje by uniwersytetem, Staje si inn szkol, np, tak, w kt鏎ej przy pomocy nauk technicznych i artystycznych tylko odtwarza si przedmioty, lub tak, w kt鏎ej przy pomocy nauk przyrodniczych ujmuje si w豉snoci i zachowania przedmiotu, albo z kolei tak, w kt鏎ej obowi頊uje poznanie regu d嘀enia do przedmiotu i spotkania z nim w wersji etyki, teologii, prawa, jako dyscyplin praktycznych, pastoralnych, organizowanych tematem jak, mod, apologetyk, a nie tematem co, wymagaj鉍ym wci嘀 dogmatyki i metafizyki, kontaktuj鉍ych z bytami, a nie tylko z kulturowym jak, czy wreszcie staje si tak szko章, w kt鏎ej filozofia jest jakimkolwiek uj璚iem i wyra瞠niem przedmiotu,

Miar uniwersytetu nadaje tym szko這m bezwzgl璠na wierno prawdzie, a przez ni realnej i rzeczywistoci, wci嘀 pierwszej, zawsze poszukiwanej, rzeczywistoci i prawdzie, otwieraj鉍ej niesko鎍zono ludzkich t瘰knot w kierunku rozumienia prawdy, i nie tylko jej uj璚ia, ku regu這m etyki, teologii, prawa, nie us逝gowym, lecz prawdziwym, ku w豉snociom rzeczy, lecz zgodnym prawdziwie z tym, czym s byty, zgodnie wi璚 z prawd, nigdy nie zamkni皻 w poznanej przez nas formule. Mo瞠 te aspekty mia na myli Guibert z Tournai z XIV wieku, gdy pisa, 瞠 nigdy nie odnajdziemy prawdy, o ile zadowolimy si tym, co ju zosta這 odkryte. Ci, kt鏎zy pisali przed nami nie s naszymi w豉dcami, tylko przewodnikami. Prawda stoi otworem dla wszystkich, jej miejsce przez nikogo nie zosta這 jeszcze zaj皻e [19] .

4.4.2.2. Te uwagi o prawdzie, b璠鉍ej celem nauczania uniwersyteckiego i zadaniem uniwersytetu, ciekawie przybli瘸j nam problem nauczania. Prawda wyznacza i stanowi tre nauczania, a staj鉍 si celem wsp鏊nym ludzi powoduje, 瞠 nauczaj鉍ego i s逝chacza wi嘀e przekazywanie sobie swego duchowego 篡cia. Nie tylko wi璚 lunych, niewa積ych informacji, lecz w豉nie tego, czym autentycznie cz這wiek 篡je. Tylko bowiem wtedy jest to nauczanie, wtedy, gdy jest osobow relacj. Nie stanowi鉍 tej wi瞛i jest publicystyk, spektaklem, denerwuj鉍ym s逝chacza, gdy narusza jego schematy i stosowan przez niego aksjologi,

Zagadnienia te, w豉nie prawda i nauczanie, cile si 章cz. Tomasz z Akwinu ukaza prawda jako cel i tre nauczania. Samo nauczanie uzna za poredniczenie. Skoro jednak sposobem poredniczenia jest wprowadzenie s逝chacza w intelektualne i dwulicowe 篡cie nauczaj鉍ego, to trzeba dopowiedzie wi璚ej i dok豉dniej, 瞠 nauczanie jest w豉nie relacj osobow i 瞠 t relacje wyzwala prawda. Nie jest ona tylko treci nauczania, tylko przedmiotem wiedzy. Jest czynnikiem tworz鉍ym osobow wie mi璠zy nauczaj鉍ym i s逝chaczem, gdy uczynienie prawdy osobistym 篡ciem intelektualnym wymaga osobowych odniesie zaufania, wiary, 篡czliwoci, przyjani, troski, w豉nie wielu osobowych wi瞛i.

Dopowiedzmy tu, 瞠 miar uniwersytetu nadaje szko這m - obok wiernoci prawdzie i w niej bytom - tak瞠 realizowanie nauczania jako osobowej relacji, jako wi璚 wsp鏊nego 篡cia intelektualnego nauczaj鉍ych i s逝chaczy, jako powi頊anie ludzi wsp鏊nie co rozumiej鉍ych, a nie tylko osobno wype軟ionych martwymi wiadomociami. Nauczanie uniwersyteckie ma tworzy wsp鏊not, a nie samotne wyspy erudyt闚,

Tak rozstrzygane zagadnienie nauczania, jako w豉nie osobowej relacji, rozwi頊uje konflikt mi璠zy dwiema koncepcjami nauczania, rywalizuj鉍ymi w sob w tradycji uniwersyteckiej.

Pierwsza koncepcja polega na tym, 瞠 nauczanie uniwersyteckie uznaje si za naczeln, samodzieln, do abstrakcyjnie bytuj鉍 kategori.? kt鏎ej musz podlega osoby, podobnie jak podlegaj do cz瘰to zarz鉅zeniu, nie ca趾iem zgodnemu z rozumnoci i godnoci cz這wieka. Taka sytuacja wskazuje na to, 瞠 regu nauczania nie wyznacza prawda jako tre i cel nauczania, lecz wyznaczona u篡tecznoci erudycja, kt鏎ej zakres okrela jaka, typowa dla r騜nych czas闚 teologia i jej apologetyka. Efektem tak poj皻ego i funkcjonuj鉍ego nauczania jest werbalizacja i zmechanizowane mylenia, zespo逝 dzia豉, kt鏎e produkuj zamierzone idee, narz璠zia, twory techniki, lecz nie stanowi w豉snego mylenia ludzi, ich duchowego 篡cia. Tworz鉍 wyspecjalizowane dzie豉, ci ludzie 篡j na codzie prymitywn problematyk np. egzystencjalizmu, zjawisk parapsychicznych, wschodnimi technikami medytacji i nie rzadko, proporcjonalnie do niskiego poziomu emocji i mylenia, aktywnoci wy章cznie organizacyjn, administracyjn, intrygami personalnymi na miar zak豉du pracy, a cz瘰to a polityki, 篡j gromadzeniem zbytecznych rzeczy wbrew dobru ludzi.

Taki efekt wykszta販enia uniwersyteckiego jest nieszczciem spo貫cze雟twa i zaprzeczeniem uniwersytetu. Win za to ponosi konkretny zesp馧 nauczaj鉍ych, kt鏎zy nie dostrzegli, 瞠 akcentuj鉍 nauczanie, jako kategori wyniesion ponad prawd i wynikaj鉍 z rozumnoci cz這wieka jego niezbywaln potrzeb rozwoju intelektu i 篡cia duchowego, pope軟ili b章d z zakresu metafizyki bytu traktuj鉍 czynno nauczania. a wi璚 w豉sno cz這wieka, jako samodzielny byt. Sam te erudycj uznali za byt, kt鏎emu ma podlega cz這wiek, jak gdyby to, co mylane mia這 wi瘯sz godno ni cz這wiek. Przyznanie pierwsze雟twa teorii i myleniu na niekorzy realnoci, nazywa si idealizmem. Typow cech idealizmu jest to, 瞠 punktem wyjcia wszelkich badali jest teoria, tre wiadomoci, sama czynno, usamodzielniona relacja. I wtedy abstrakcyjnie pojmowana relacja okrela ludzi, ich zadania i cele. Modelowi przyporz鉅kowuje si ludzi.

Wed逝g drugiej koncepcji nauczania powinno by odwrotnie. Cz這wiek wyznacza wi嘀鉍e go relacje. Nauczaj鉍y i s逝chacz s autorami relacji, kt鏎ej celem i zadaniem jest prawda, nadaj鉍a tej relacji charakter nauczania. Rozumno s逝chacza i jego ufno, z kolei g喚bokie, autentyczne 篡cie przedmiotem badanej dziedziny u nauczaj鉍ego i potrzeba 篡czliwego, troskliwego dzielenia si ze s逝chaczem poznan prawd, wyznaczaj charakter nauczania uniwersyteckiego. Typowy charakter tego nauczania, wyr騜niaj鉍e go cechy, to w豉nie realizm, wyjcie w koncepcji nauczania od faktu os鏏 i wi嘀鉍ej ich prawdy. Prawie drobne przesuni璚ie akcentu, lecz jak瞠 zmieniaj鉍e nauczanie; nie nauczanie na pierwszym miejscu, lecz cz這wiek nauczaj鉍y i nauczany s逝chacz. Tak pojmowane nauczanie powoduje, 瞠 nauczaj鉍y musi 篡 swymi badaniami. Swym zaanga穎waniem i entuzjazmem, swym przej璚iem, musi obudzi a zaufanie s逝chacza. Obudzi je, gdy uka瞠 trafno, prawdziwo swych uj耩, gdy prawd, organizuj鉍 jego 篡cie duchowe, tak przedstawi, 瞠 s逝chacz zechce wrasta w 篡cie duchowe nauczaj鉍ego, aby tam t prawd spotka, przej寞 i uczyni swym w豉snym 篡ciem. Wtedy efektem wykszta販enia uniwersyteckiego nie jest zmechanizowane mylenie, sprawno produkowania, lecz ukszta速owana osobowo, usprawniona rozumno, umiej鉍a dojrzale tworzy i decydowa, gdy umie rozpoznawa prawd, a w niej wybiera dobro. Umie 篡 tym, co ludzkie, w豉nie prawd, s逝sznoci, dobrem, 篡czliwoci, mi這ci, przyjani, na tych faktach budowan kultur, wspomagan dzie豉mi techniki i tym wszystkim, co wyra瘸 miar i godno cz這wieka.

Prawda jako cel nauczania uniwersyteckiego oraz samo to nauczanie jako osobowa relacja, wi嘀鉍a nauczaj鉍ych i s逝chaczy, wyzwalaj鉍a rozumienia i metanoj decyzji, aby wci嘀 zd嘀a do prawdy w mi璠zyosobowym zaufaniu i przyjani, stanowi przecie natur humanizmu. Uniwersytet wi璚, tak realizuj鉍y nauczanie, jest si章 rzeczy orodkiem i rodowiskiem humanizmu. Ten w豉nie humanizm czyni go uniwersytetem, jako scalonym prawd zespo貫m osobowych relacji, wi嘀鉍ych osoby dla wszystkich rozumie, dla trwania w prawdzie, zaufaniu i przyjani, w autentycznym ludzkim 篡ciu,

Tomasz z Akwinu wyznaczy nauczaniu pozycj poredniczenia. Wydaje si, 瞠 jednak nale篡 przyzna nauczaniu pozycj w豉nie osobowej relacji, wi嘀鉍ej nauczaj鉍ego i s逝chacza poszukiwaniem prawdy, kt鏎a w s逝chaczu jest trafnym, z czasem samodzielnym, wreszcie tw鏎czym ujmowaniem przedmiotu poznawanej dziedziny, gdy zaufa nauczaj鉍emu, a w nauczaj鉍ym jest jego 篡ciem duchowym, przekazywanym s逝chaczowi z trosk, 篡czliwoci i szczer przyjani.

Ta pozycja nauczania jako osobowej relacji wyznacza nie tylko ogromne obowi頊ki nauczaj鉍ego i s逝chacza, lecz falez czyni to nauczanie uniwersyteckie 篡wym, ludzkim kontaktem os鏏. Uwalnia nauczanie od nudnych, mechanicznych sposob闚 gromadzenia wiadomoci. Czyni je radosnym, wprost fascynuj鉍ym procesem aktywizowania w s逝chaczu jego rozumnoci, kt鏎a, gdy owocuje wiedz i m鉅roci, ujawnia niezwyk這 i godno cz這wieka, jako w豉nie wr鏚 tego, co widzialne, jedynego bytu rozumnego. Ta rozumno jest przedmiotem dydaktycznej troski nauczaj鉍ego. Jest bowiem szans zetkni璚ia cz這wieka z prawd we wsp鏊nym poszukiwaniu, a nie w samotnej analizie poj耩.

 

4.4.3. Realizacja nauczania uniwersyteckiego

 

Przesuniecie akcentu z nauczania, oderwanego od os鏏 i przez to nara穎nego na zagubienie prawdy, na koncepcj nauczania jako relacji wi嘀鉍ej osoby, wyznacza realizacj nauczania uniwersyteckiego jako wyznaczonych celem, kt鏎ym jest prawda i wsp鏊nota, wymagali stawianych nauczaj鉍ym, s逝chaczom i samej relacji nauczania. Tych wymaga nie okrela arbitralna decyzja r騜norakich administracji, lecz sama prawdziwo przedmiotu badanej dziedziny. Rozwa禦y w tej perspektywie kolejne elementy relacji nauczania uniwersyteckiego: nauczaj鉍y, nauczanie, s逝chacz.

 

4.4.3.1. Nauczaj鉍y

 

Je瞠li nauczanie jest procesem wrastania s逝chacza w 篡cie intelektualne, nawet duchowe nauczaj鉍ego, to wszyscy nauczaj鉍y, zar闚no samodzielni, jak i niesamodzielni, to 篡cie, dominowane prawd, kt鏎ej s逝chacz poszukuje, musz posiada. Poniewa prawdy nie zastaje si w teoriach i w wiedzy, lecz w nieustannym jej poszukiwaniu na drodze, wyznaczonej badaniami, rejestrowanymi przez histori poznawanej dziedziny, w豉nie poszukiwania, prowadzenie bada tworzy to 篡cie intelektualne nauczaj鉍ego. Teorie i wiedza s tylko narz璠ziami bada.

Nauczaj鉍y to kto uprawiaj鉍y badania naukowe w zakresie poznawanej przez siebie dziedziny, badania, kt鏎e tworz jego 篡cie intelektualne. W to 篡cie ma wrasta s逝chacz, gdy tylko w ten spos鏏, przez mylenie nauczaj鉍ego i w tym myleniu rozpozna prawd. To 篡cie intelektualne nauczaj鉍ego musi wi璚 mie t rozleg這 i miar, a zarazem tak wyranie wytyczone drogi rozumowa, by s逝chacz poczu si w nim wolnym w璠rowcem, zmierzaj鉍ym do wyranego celu. W innych warunkach s逝chacz czuje si przymuszony do powtarzania informacji, kt鏎ych nie czuje i nie rozumie, gdy s martwymi poj璚iami, a nie zespo貫m rozumowa, w kt鏎e nauczaj鉍y wprowadza s逝chacza.

Miar nauczaj鉍ego nie zawsze wi璚 jest zajmowane stanowisko uniwersyteckie, lecz - jak m闚i ju Jan z Salisbury - zami這wanie do poszukiwa [20], w豉nie pasja badawcza, realizowanie jej dzi瘯i przygotowaniu i wra磧iwej, uwa積ej inteligencji w warunkach budzenia zaufania s逝chaczy oraz umiej皻nego wprowadzania ich w te badania z trosk, 篡czliwoci, w postawie przyjacielskiej, ze sprawiedliw kontrol, pe軟 szacunku, lecz i wymaga,

Nauczaj鉍y na uniwersytecie to po prostu badacz, kt鏎y naucza przez udzia s逝chacza w tych realizowanych badaniach. S one poszukiwaniem i usamodzielnieniem w poszukiwaniu. Prawdy bowiem nie mo積a przekaza, jak rzeczy. Znajduje si j szukaj鉍. S逝chacz sam musi j znale, zrozumie i przyj寞 w obszarze poszukiwa i mylenia os鏏 nauczaj鉍ych.

Zharmonizowano wysi趾i badawcze profesor闚 i asystent闚, samodzielnych i niesamodzielnych nauczaj鉍ych, udzia w ich 篡ciu intelektualnym s逝chaczy, uk豉d wi璚 osobowych relacji, wyznaczanych poszukiwaniem prawdy, to uniwersytet w swej w豉ciwej, osobowej strukturze. Wt鏎na jest struktura instytucjonalna.

Uniwersytet jako instytucja jest dla nauczaj鉍ych i dla nauczanych. Strze瞠 ich poszukiwa. Jest na to, aby sw administracj chroni i u豉twia badania, wyznaczone pasjami i poszukiwaniami nauczaj鉍ych i nauczanych, aby scala inicjatywy naukowe. W豉ciwe 篡cie uniwersytetu dzieje si wi璚 w dojrzewaj鉍ych badaniach i intelektach nauczaj鉍ych, inaczej m闚i鉍 w seminariach naukowych, nie w jakiejkolwiek innej aktywnoci i nie w aktywnoci administracyjnej, cz瘰to oderwanej od tego, czym 篡j na swych seminariach nauczaj鉍y i s逝chacze. Powt鏎zmy, 瞠 administracja uniwersytecka jest potrzebna, wprost konieczna i pe軟i sw rol, gdy jej program jest instytucjonalnym wyrazem 篡cia intelektualnego nauczaj鉍ych i nauczanych, poszukuj鉍ych prawdy w uprawianych przez siebie dziedzinach.

Nauczaj鉍y wi璚 to osoby, kt鏎e poszukuj coraz to trafniejszych uj耩, wierniejszych prawdzie, samej prawdy i w swe poszukiwania wprowadzaj s逝chaczy w ten spos鏏 ich nauczaj鉍.

Badania, to dzi瘯i erudycji zestawianej, konfrontowanej, wykrycie rozwijanym intelektem i tworzenie twierdze lub teorii, brakuj鉍ych w poznawanej dziedzinie, zgodnie z przedmiotem badali i regu章 prawdy.

 

4.4.3.2. Nauczanie

 

Realizowanie na co dzie tego osobowego nauczania jest pozornie trudne. Mieci si ono doskonale w stosowanych formach instytucjonalnych, takich jak wyk豉d, seminarium, egzamin.

 

4.4.3.2.1. Wyk豉d

 

Wyk豉d jest prezentacj problemu w jego najnowszych wersjach i w wersjach klasycznych, najlepszych, najg喚bszych, uj皻ych 章cznie z przemyleniami wyk豉daj鉍ego, scalonych jego drog ku rozwi頊aniu problemu zgodnie z prawd. Jest wi璚 prezentacj dowiadczonej refleksji, wprowadzeniem s逝chacza w 篡cie intelektualne nauczaj鉍ego.

Wyk豉d kursoryczny jest ukazywaniem historycznej kolejnoci rozwi頊a, obrazem ca貫j drogi mylowej ludzi w kierunku najtrafniejszych uj耩 problemu, kt鏎ym aktualnie 篡j w poznawanej dziedzinie.

Wyk豉d monograficzny jest wnikaniem intelektu nauczaj鉍ych w rejony problemu nie ca趾iem jasne, dopiero tropione, odkrywane. Jest formu這waniem problemu na nowo ze wzgl璠u na stawiane pytania. Jest odbywaniem drogi mylowej ku temu, co w problemie prawdziwe.

Wyk豉d wi璚 jest propozycj drogi mylowej, kt鏎 ma odby s逝chacz wraz z nauczaj鉍ym. Jest wprowadzeniem s逝chacza w dziedziny, kt鏎ych nie zna. Jest prezentacj rozumie i rozumowa, ukazywaniem argumentacji, modelem odkrywania prawdy.

 

4.4.3.2.2. Seminarium

 

Na seminarium ju s逝chacz prezentuje problem, ukazuje historyczn kolejno rozwi頊ali, identyfikuje formu造 problemu, jego argumentacj, stawia pytania, czyni czym w豉snym ukazywane przez nauczaj鉍ego zagadnienia. Czyni to na kolejnych etapach seminarium takich jak 獞iczenia, pro seminarium, seminarium problemowe i dyplomowe.

Seminarium jest wa積ym zabiegiem dydaktycznym. W豉nie tu s逝chacz nabywa samodzielnoci badawczej, tu pod okiem nauczaj鉍ego odbywa jego drog mylow. Tu powinien realizowa dwa cele ka盥ego etapu seminaryjnego; badawczy i dydaktyczny,

Najpierw 獞iczenia. Powinien je prowadzi najdojrzalszy z zespo逝 nauczaj鉍ego, sam profesor, gdy jest to kszta速owanie mylenia, spotykanie z rozwi頊aniami, kt鏎e wytycz przysz貫 zainteresowania s逝chaczy. Jest to wprowadzenie na drogi, z kt鏎ych niekiedy si nie wraca. A w豉nie za realizowanie przez s逝chaczy drogi ku prawdzie odpowiada profesor. I chodzi o to, aby szli oni najlepszymi drogami. Celem dydaktycznym 獞icze jest przyswojenie sobie j瞛yka poznawanej dziedziny, pierwszych identyfikacji problem闚, granic badanego przedmiotu, pierwszych rozumowa, pozwalaj鉍ych odkrywa to, co prawdziwe, Pomoc jest wybrany tekst, w kt鏎ym zapisane mylenie, odtwarzane przez uczestnik闚 獞icze, jest okazj do realizowania cel闚 dydaktycznych.

Celem badawczym powinno by wsp鏊ne z prowadz鉍ym 獞iczenia poszukiwanie tego, co niezbadane. Od razu, zaraz na pierwszym roku, aby s逝chacz wchodzi w prace wa積e, potrzebne, rozwijaj鉍e nauk. B璠 go wspomaga造 dodatkowe lektury i dowiadczenia nauczaj鉍ego.

Dla zilustrowania tych cel闚 chcia豚ym wyzna, 瞠 na prowadzonych przeze ranie 獞iczeniach dla pierwszego roku historii filozofii celem badawczym jest sprawdzenie filozoficznej poprawnoci przek豉du tekstu, kt鏎ego lektura s逝篡 realizowaniu cel闚 dydaktycznych.

Z kolei pro seminarium, kt鏎ego tematem jest monografia problemu, zawartego w wybranym, studiowanym tekcie,

Celem dydaktycznym, jest tu umiej皻no sformu這wania problemu, analiza argument闚, rozpoznawanie ich trafnoci, wiedza zebrana z opracowa i wybranie z niej tego, co stanowi rozwi頊anie nieobalalne, wprost prawdziwe.

Celem badawczym jest recepcja, aktywno wewn皻rzna, zetkni璚ie z treci najdoniolejszych w danej dziedzinie tekst闚, aby w kontakcie z myleniem autor闚 wybitnych s逝chacz wchodzi na szczyty rozwi頊a i trudnoci, w rejon odpowiedzi o najwy窺zym pu豉pie.

Zwykle jest to drugi rok studi闚 i studenci historii filozofii dyskutuj np. z Arystotelesem, Tomaszem. z Akwinu, Maritainem, Gilsonem.

Ponadto seminarium problemowe. Jego tematem, podobnie jak na pro-seminarium, jest monograficznie uj皻y problem, zawarty w wybranym, studiowanym tekcie, lecz problem i tekst donios貫 dla poznawanej dziedziny i zarazem ma這 zbadane.

Celem dydaktycznym jest tu pr鏏a budowania rozwi頊a nigdzie nie proponowanych, budowanych zgodnie z regu豉mi post瘼owania naukowego w danej dziedzinie, kierowanych zasad stosowania tej samej teorii wyjaniaj鉍ej w ka盥ym elemencie problemu, w豉nie rozwi頊ywanie tego, co jeszcze nie rozwi頊ane, na co czeka nauka i co jest konieczne, aby dan dziedzin uczyni pe軟 odpowiedzi na dociekliwe pytania.

Celem badawczym jest zbudowanie brakuj鉍ych analiz i odpowiedzi lub przyswojenie kulturze ma這 znanych i niezbadanych tekst闚 oraz zawartych tam zagadnie, w豉nie aktywno zewn皻rzna.

Seminarium problemowe jest zazwyczaj na trzecim roku studi闚 i studenci historii filozofii wraz zo mn przyswoili polskiej kulturze filozoficznej zaniedbany w naszej mediewistyce tekst np. Ksi璕i o przyczynach, jej problematyk wa積 dla zrozumienia nurt闚 filozoficznych redniowiecza, czy np. tekst Metafizyki Awicenny i g這szone przez niego teorie, bez zrozumienia kt鏎ych nie mo積a poj寞 i wyodr瑿ni metafizyki Tomasza z Akwinu. Dokonalimy przek豉du tych tekst闚, wyda這 je drukiem Wydawnictwo ATK. Aktualnie pracujemy nad zaniedbanym w metafizyce problemem przyczyn zewn皻rznych, g堯wnie przyczyn celowych, kt鏎e od dawna uto窺amiane z celem by造 traktowane raz jako byty, raz jako zlecane im zadania, co powodowa這, 瞠 metafizyka stawa豉 si mieszanin idealizmu i realizmu, dwu wi璚 wykluczaj鉍ych si uj耩, Konsekwentne stosowanie w analizie tezy, 瞠 przyczyny celowe s bytami, czyni metafizyk bytu uj璚iem zwartym, metodologicznie jednolitym. I w spos鏏 zupe軟ie zwyczajny tworzymy w ATK uj璚ia, kt鏎e zaczynaj nazywa si w Polsce tomizmem konsekwentnym.

Tematyka seminari闚 problemowych, to znaczy d逝gi rok kontaktu z wybranym zagadnieniem, zwykle owocuje w danym pokoleniu studenckim tematami prac magisterskich. Jest to prawid這we.

To pokolenie, tak rytmicznie nauczane, cz瘰to w豉nie ju na trzecim roku osi鉚aj鉍e sprawno filozofowania, lecz wci嘀 jeszcze z erudycj za ma章, mo瞠 w豉nie z tego powodu zwykle prze篡wa kryzys. Jest to tak瞠 prawid這we. Kryzys ten polega na budzeniu si nieufnoci wobec nauczaj鉍ych. Ich propozycje wydaj si s逝chaczom nie do przyj璚ia. Sami bowiem ju rozwi頊uj sobie problemy filozoficzne do sprawnie, lecz w erudycji w豉nie zbyt ubogiej, nie we wszystkich aspektach, gdy nie wszystkie poznali, co powoduje, 瞠 odpowied jest inna ni to, co g這si nauczaj鉍y. Pojawia si kryzys. Ma on tak瞠 tak wersj, 瞠 danego problemu nie mo積a rozwi頊a, 瞠 propozycja nauczaj鉍ych jest dowolna. Kryzys dotyczy zaufania wobec nauczaj鉍ych i wobec poznawanej dziedziny. Ile trzeba cierpliwoci, wyjaniania, aby wyprowadzi student闚 z tego kryzysu, aby nie porzucili dziedziny, kt鏎 tak wietnie studiuj. Niekt鏎ych ratuje przyja z nauczaj鉍ym, tak wi璚 jednak wa積a w nauczaniu uniwersyteckim, podtrzymuj鉍a choruj鉍e zaufanie. Niekt鏎ych zn闚 ratuje autorytet przyw鏚c闚 kole瞠雟kich grup nieformalnych.

Mo瞠 wyk豉daj鉍y za ma這 ceni grupy kole瞠雟kie student闚. Jest w takiej grupie przyw鏚ca, spontanicznie uznany autorytet. To cz瘰to on dyktuje odniesienie do przedmiotu, do problemu, do rozwi頊ania, do wyk豉dowcy. On powoduje, 瞠 studenci si ucz, przychodz na zaj璚ia lub w豉nie poprzestaj na minimach. Kilka razy taki studencki autorytet wielu moich student闚 odsun像 od filozofii. W jednym np. wypadku zasugerowa jako jedyn rzecz cenn opiek nad chorymi i muzyk, w drugim wypadku, ambitna studentka prowadzi豉 sw鎩 rok na peryferie filozofii, ku problematyce wiatopogl鉅owej i egzystencjalistycznej. Aby ich ratowa, nie kwestionuj鉍 tych samych w sobie dobrych cel闚, lecz przecie mijaj鉍ych si z programem specjalizacji, wprowadzi貫m np. naukowo uprawian filozofi Wschodu, tak瞠 filozofi arabsk, pozwoli貫m na oddalaj鉍e od filozofii mylenie uj璚iami Kanta i Husserla ust瘼uj鉍 potrzebnie mody i martwi鉍 si, 瞠 to, co mia這 by znajomoci Kanta i Husserla, sta這 si wyznawaniem ich uj耩. Wiele jednak razy autorytet studenckiej grupy kole瞠雟kiej wyprowadzi ca造 rok z kryzysu, nakaza uczenie si i trwanie przy filozofii. Ile razy trzeba by這 tragicznie broni tych aktywnych osobowoci przed dziekanatem dla dobra studi闚, dla uratowania os鏏, kt鏎e kiedy za pno zorientowa造by si, 瞠 brak filozofii niszczy ich 篡cie. Trzeba wi璚 zaprzyjania z sob koniecznie tych, kt鏎zy przewodz grupie kole瞠雟kiej, aby dzi瘯i przyjani znaj鉍 dobrze nasze mylenie i szczer wierno prawdzie ufali nam i to zaufanie przekazywali. Trzeba. Nauczaj鉍y, jak dobry pasterz z Ewangelii, musi szuka owcy porwanej przez wrogie idee, nastroje, kryzysy.

G堯wnie dla trzeciego i czwartego roku studi闚 zlecam zaj璚ia m這dszym pracownikom naukowym. Na swych proseminariach maj wype軟ia erudycj kszta速owane przez profesora mylenie filozoficzne. Przegl鉅am prace roczne, pisane przez student闚 na proseminariach, prowadzonych przez pracownik闚 pomocniczych. Kontroluj rozw鎩 intelektualny student闚. Znam ich mylenie, ich intelektualne trudnoci, ich mo磧iwoci. Proporcjonalnie do uzyskanych efekt闚 dydaktycznych razem ze wsp馧pracownikami naukowymi planujemy tematyk zaj耩 nowego roku akademickiego, aby tymi zaj璚iami, wyznaczonymi przez uzyskany poziom intelektualny student闚, przez potrzeby naukowe uprawianej dziedziny, zgodnie nawet z modnymi zagadnieniami, umocni to, co uzyskane, lub os豉bi to, co niszczy ich intelektualny rozw鎩, niekiedy w konsultacji tak瞠 ze studentami. Dodatkowym sposobem mobilizowania intelektualnej aktywnoci student闚 s opracowane przez nich wyst雷ienia na sympozjach studenckich, planowane przez nich, uzgodnione ze mn, wyrastaj鉍e z ich dzia豉lnoci w Kole Naukowym. Na forum Ko豉 Naukowego rozwija si inicjatywa naukowa student闚, przekszta販aj鉍a myl profesora, gdy przecie nic nie powstaje z niczego, z pustki, z braku, zarazem cz瘰to wzruszaj鉍a prezentacja tej myli, ju teraz wsp鏊nie kontynuowanej z zachowaniem praw autorskich ka盥ej z os鏏, wprowadzaj鉍ej wypracowany przez siebie w靖ek we wsp鏊ne mylenie naukowe.

Wreszcie seminarium dyplomowe. Jego uczestnicy to przygotowuj鉍y prace magisterskie studenci pi靖ego roku i doktoranci. R騜norodno temat闚 i wsp鏊na, zespo這wa konsultacja. Przedstawione informacje o treci badanych tekst闚, propozycje rozwi頊ania niepodj皻ych w nauce, a tylko zg這szonych problem闚, to prawie posiedzenie m這dego, dynamicznego Towarzystwa Naukowego. Tkank 章czn ca這rocznej pracy jest uwiadamianie sobie, stosowana, precyzowana metodyka bada i prac naukowych. Tu i dopiero teraz uczestnicy seminarium dyplomowego rozpoznaj i oceniaj trafno i skuteczno metod, kt鏎ymi od dawna operuj. Tu nabywaj przekonania, 瞠 w podobny spos鏏 nadal trzeba pracowa, 瞠 bez ich pracy, bez ich opieki, wprost bez nich, wa積e problemy stan si martw bibliotek. Mo瞠 wi璚 s逝sznie o takim seminarium napisa w Kierunkach jeden z uczestnik闚 tych spotka, 瞠 prowadzone na posiedzeniach dyskusje stwarzaj atmosfer wsp馧odpowiedzialnoci za poprawno i jako powstaj鉍ych rozpraw [21] , mo瞠 nawet za los studiowanej dziedziny.

Dodaj鉍 tu kilka uwag o prowadzeniu prac dyplomowych zauwa禦y, 瞠 prowadzenie to zawsze ma dwie wersje.

Jest to wi璚 najpierw zespo這wa konsultacja. Uczestnicy seminarium dyplomowego ws逝chuj si w zg豉szane trudnoci metodyczne, w omawianie budowanej formu造 badanego problemu, por闚nuj to z w豉snymi trudnociami metodycznymi i merytorycznymi, radz, jak rozwi頊a trudnoci, jak wyrazi badany problem, aby praca mog豉 wygra etap recenzji, a przede wszystkim stanowi wk豉d naukowy w obszar studiowanej dziedziny,

Jest to ponadto tak瞠 jednak konsultacja prywatna, spotkanie tylko z profesorem, aby zwierzy mu bezradno, za豉manie, brak si造 i pomys堯w. I nie zawsze student o tym m闚i, z tym jednak przychodzi. Konsultacja ta bowiem ma charakter psychologiczny. Zawsze. Ka盥y pisz鉍y, nawet najbardziej samodzielny, prze篡wa chwile wystraszenia, niewiary w sens swego wysi趾u, zm璚zenie d逝gim okresem realizowania tematu, Trzeba mu pom鏂 przetrwa z貫 nastroje, na nowo zmobilizowa, zach璚i, doda si造. Potrzeb takiej konsultacji prowadz鉍y prace rozpoznaje 豉two w oboj皻noci s逝chacza wobec 篡wej dyskusji na seminarium, w jego milczeniu, w unikaniu spotkania i w rysuj鉍ym si w oczach oczekiwania, aby go przywo豉, wyrwa z oniemielenia, zauwa篡, pocieszy. Najzwyczajniej pocieszy. Konsultacj prywatn trzeba wi璚 powodowa, wyznaczy. Mo瞠 na sali, na korytarzu trzeba podej do s逝chacza, do tego w豉nie, kt鏎y nie zbli篡 si wraz z innymi, aby porozmawia, kt鏎y jednak wewn皻rznie czeka na pytanie, pozwalaj鉍e mu zwierzy trudn do uniesienia spraw. Te konsultacje, te spotkania s wa積e. Tworz postaw wiernoci nauce przez ci鉚貫 przy niej trwanie, przez niedopuszczanie do d逝gich okres闚 zniech璚enia i odejcia, przez przywo造wanie 豉godne i stanowcze do obecnoci w tym, co staje si 篡ciem duchowym nauczaj鉍ego i s逝chacza.

 

4.4.3.2.3. Egzamin

 

Obok wyk豉d闚 i wielostopniowych seminari闚 tak瞠 egzamin jest instytucjonaln form osobowego nauczania.

W klasycznej, instytucjonalnej formie egzamin roczny, a nawet dyplomowy, jest spotkaniem nauczaj鉍ego i s逝chacza, lub grupy nauczaj鉍ych i s逝chacza, w celu zadowalaj鉍ego zaprezentowania przez studenta wymaganej na danym etapie studi闚 wiedzy i sprawnoci w rozumowaniach, w豉ciwych poznawanej dziedzinie. Winno si w豉nie wymaga i erudycji, i przeprowadzenia rozumowa.

Dla nauczaj鉍ego, kt鏎y z egzaminowanymi studentami nie prowadzi seminarium, egzamin jest dydaktycznie wa積ym i trudnym wydarzeniem. Musi bowiem w kr鏒kim czasie oceni poziom wiadomoci -i sprawnoci operowania nimi w rozumowaniach studenta, co nie zawsze jest 豉twe, a zarazem musi rozstrzygn寞 poprzez ocen, czy student rokuje nadziej uko鎍zenia studi闚 (dostateczny), po篡tecznego udzia逝 w prowadzonych badaniach (dobry), tw鏎czego uprawiania studiowanej dziedziny (bardzo dobry), Z tego wzgl璠u egzamin jest wa積ym spotkaniem i dla nauczaj鉍ego i dla studenta.

Dla nauczaj鉍ego, kt鏎y z egzaminowanymi studentami prowadzi r騜nostopniowe seminaria, egzamin ma kilka etap闚 lub postaci. Jest nim wypowied na 獞iczeniach, praca seminaryjna, referat na sympozjum studenckim, ka盥a konsultacja, wreszcie uroczyste spotkanie, odnotowywane w indeksie i w karcie egzaminacyjnej. To ostatnie bywa dos這wnie tylko uroczystoci akademick, gdy egzaminator ju zna dok豉dnie mylenie studenta i jego wiedz z innych spotka, ze wsp鏊nych rozwa瘸 na zaj璚iach naukowych.

Dodajmy tylko, 瞠 inna jest psychologia egzaminu i inna spotka na 獞iczeniach. Zawsze jednak egzamin powinien by radoci, 瞠 wreszcie lub znowu rozmawiamy na umi這wany temat. T rado egzaminator powinien wyzwoli. Wtedy nawet potkni璚ia i nieudane s dla zdaj鉍ego mniej przykre lub mo瞠 bardziej bolesne, gdy powa積ie traktuje studia.

 

4.4.3.3. S逝chacz

 

S逝chacz Uniwersytetu, student, ucze, to ten m這dy cz這wiek, kt鏎y dzi瘯i obudzonemu w nim zaufaniu przez uczelni, a z kolei przez nauczaj鉍ego wybranej dziedziny, ma najpierw intencj poznania tego, co proponuje mu studiowana przez niego specjalizacja.

To z kolei zarazem w豉nie 篡wy cz這wiek, kt鏎y ufa i prze篡wa zw靖pienia, mobilizuje si i traci si造, fascynuje si i dos這wnie podlega pokusie zaniechania wysi趾u, chce pozna to, co wybra, i zra瘸 si trudnociami. To tak瞠 przecie nadzieja nauczaj鉍ego, lecz i wymagaj鉍y subtelnych ingerencji z這穎ny mechanizm psychiczny. Trzeba go wci嘀, jak dziecko, zasila bodcami, wyzwalaj鉍ymi energi do efektywnego trwania na wybranej drodze i wi璚ej, do wrastania w 篡cie intelektualne nauczaj鉍ego. To ostatecznie w豉nie dziecko, kapryne, oporne, cz瘰to okrutne, nawet sprytne na sw naiwn miar, niecierpliwe, wymuszaj鉍e zabawk w postaci nie oddania pracy na termin, przesuni璚ia egzaminu, i zawsze, jak ka盥e dziecko, zamieraj鉍e psychicznie, gdy nie jest zauwa穎ne, wybrane, obdarowane sprawiedliw pochwal jako zach皻, dziecko, gdy przecie raczkuj鉍e i powoli ucz鉍e si chodzi po drogach mylenia profesora. Trzeba w nim podtrzymywa zaufanie, nie zleca mu nudnych zabaw w postaci prac 獞iczeniowych, lecz dopuci go do udzia逝 w badaniach profesora, tak jak w domu dopuszcza si dziecko do mycia naczy. czy naprawy samochodu. Tak wychowuje si ludzi. Tak wychowuje si tak瞠 uczonych. Por闚nanie z dzieckiem nie jest zbagatelizowaniem problemu, lecz zwr鏂eniem uwagi, 瞠 obowi頊uje nauczaj鉍ych bardzo powa積e traktowanie student闚, a takie jak dzieci, za kt鏎ych rodzice ponosz pe軟 odpowiedzialno. Nauczaj鉍y ponosz odpowiedzialno za 篡cie intelektualne s逝chaczy, gdy jest ono przejmowanym ich w豉snym 篡ciem duchowym. Nie zawsze nam i rodzicom to wychowanie si udaje. Pocieszmy si chocia tym, 瞠 kr鏊 Dawid, wielki w swej myli i dzia豉niu, nie umia dobrze wychowa swych syn闚. P豉ka tylko wo豉j鉍 w b鏊u: Absalomie, Absalomie.

S逝chacz to wreszcie ten ucze, wrastaj鉍y w nasze 篡cie intelektulane, kt鏎y w tym naszym myleniu nie mo瞠 pozosta, kt鏎y musi je min寞 i doj do ukazywanej mu przez nas prawdy. Tam jego miejsce. Tam mo瞠 pozosta. I w tym dojciu a do prawdy musimy mu pom鏂. Musimy mu pom鏂 w odchodzeniu od nas ku prawdzie. Jestemy, jak wszyscy rodzice, tylko drog uczni闚 do samodzielnoci, nie kresem drogi. Nasze przej皻e 篡cie intelektualne musz zdystansowa. Musz d逝go powtarza nasze uj璚ia i ukszta速owani naszym myleniem musz je porzuci. To jest zarazem tragedia nauczaj鉍ych: utraci, wychowa i utraci. Tylko wtedy zreszt b璠ziemy mieli udzia w dojrza造m i samodzielnym dzia豉niu uczni闚. Gdy, oczywicie, nauczymy ich mylenia problemami studiowanej dziedziny, nie werbalnego i mechanicznego przekszta販ania wiadomoci. Gdy nauczymy samodzielnoci mylenia zach璚aj鉍 do wczenie, ju nawet od trzeciego roku studi闚, do kierowanych przez nas pr鏏 takiego wyra瘸nia wiedzy, 瞠 zas逝guj鉍ego a na opublikowanie w postaci recenzji, komunikatu naukowego, gdy temat i wykonanie na to zas逝guj. To bowiem jest przecie dos這wnie udzia貫m studenta w nasze j dzia豉lnoci intelektualnej, w tym, co robimy. Tak瞠 publikujemy. I tym doznaniem musimy si dzieli: radoci ogl鉅ania owoc闚 pracy, w豉snych publikacji. Za co zupe軟ie zwyczajnego uwa瘸m wi璚 fakt, 瞠 wielu moich student闚 przyst瘼uj鉍 do magisterium mo瞠 do章czy list kilku swych publikacji.

 

4.4.4. Wyliczenie g堯wnych cech nauczania uniwersyteckiego

 

Co tu jest g堯wne, wa積e, co drugorz璠ne, mniej wa積e? Trudno rozstrzygn寞 .

Wymie闓y wi璚 tylko akcenty, has豉, przywo逝j鉍e pe軟 problematyk. prawda jako pierwszy cel uniwersytetu i g堯wna tre nauczania, zaufanie s逝chaczy do nauczaj鉍ych, 篡czliwo i przyja nauczaj鉍ych wobec uczni闚, nauczanie jako osobowa relacja, gdy stanowi鉍a wzajemny udzia nauczaj鉍ych i s逝chaczy w swym 篡ciu intelektualnym, nieustanny rozw鎩 duchowy przez wysi貫k badawczy, wsp鏊ne badania, wsp鏊ne poszukiwania na drodze wprowadzania ucznia w mylenie nauczaj鉍ego i wyjcie z tego mylenia ku prawdzie, by odnale si w niej po dydaktycznym rozstaniu, w kontynuowanym humanizmie,

Wprowadzaj鉍 troch inne kategorie mo瞠my powiedzie, 瞠 ta droga dydaktyczna, samo nauczanie, jest jak tak瞠 odmian kap豉雟twa wsp鏊nego, nie zatrzymywaniem niczego dla siebie, oddawaniem wszystkich i wszystkiego prawdzie, je瞠li to jest nauka. To ponadto jaka odmiana spe軟iania przykazania mi這ci bliniego,

Dzi瘯i spotkaniu si ludzi w Bogu przez Chrystusa, tworzy si wsp鏊nota Kocio豉. Dzi瘯i spotkaniu si ludzi w prawdzie - toute proportion gardee - przez nauczaj鉍ych, tworzy si wsp鏊nota nauczaj鉍ych i nauczanych, w豉nie uniwersytet.

Chrzecija雟two nie jest ideologi, gdy kieruje do osoby Chrystusa, nie do idei i teorii. Uniwersytet nie jest instytucj ideologiczn, gdy uprawianych w nim nauk szuka si w osobistym 篡ciu intelektualnym nauczaj鉍ych, nie w poj璚iach, ideach, teoriach.

Nauczaj i wychowuj ludzie, nie idee i teorie, nie poj璚ia i instytucje, w豉nie ludzie, w kt鏎ych trwa prawda i m鉅ro. Nikt wi璚 nigdy nie mo瞠 zwolni uniwersytetu jako wsp鏊noty os鏏, a g堯wnie nauczaj鉍ych, z obowi頊ku wiedzy na poziomie merytorycznej i dydaktycznej m鉅roci, kt鏎ej poszukuj鉍 w nauczaj鉍ych s逝chacze odnajduj prawd.

 

4.4.5. Dopowiedzenie: Uniwersytet a inne szko造 wy窺ze

 

Ustalmy najpierw roboczo, 瞠 przez szko喚 wy窺z b璠ziemy rozumieli t szko喚, kt鏎ej program zak豉da og鏊ne przygotowanie intelektu w jego sprawnociach teoretycznych i praktycznych w stopniu, pozwalaj鉍ym na poznanie (z racji uzdolnie i motyw闚) oraz tw鏎cze uprawianie wybranej dziedziny, owocuj鉍e wewn皻rznymi lub zewn皻rznymi dzie豉mi cz這wieka.

S鉅z, 瞠 takie okrelenia szko造 wy窺zej jest zgodne z tym rozumieniem kultury, wed逝g kt鏎ego kultura, uj皻a podmiotowo, jest 篡ciem duchowym cz這wieka, w jego rozumieniach i proporcjonalnych do rozumie decyzjach, jako zgodnych z prawd i dobrem dzie豉ch wewn皻rznych, a uj皻a przedmiotowo jest zespo貫m dzie zewn皻rznych wyra瘸j鉍ych ludzkie 篡cie duchowe i wp造waj鉍ych na to 篡cie.

Nauczanie w szkole wy窺zej, kt鏎e jest zawsze wywo造waniem rozumienia zwi頊ku studiowanych informacji z sam rzeczywistoci, mo瞠 mie dwa cele:

Przygotowanie do produkowania wytwor闚 u篡tecznych, zar闚no wewn皻rznych (np, cnoty), jak i zewn皻rznych (np. dzie豉 sztuki, techniki, nauki), zgodnie z rozumieniem zale積oci mi璠zy tworzywem, prac i celem wytworu oraz proporcjonalnie do odkrywczoci i przewidywania tw鏎cy. Takie cele nauczania wyznaczaj szko喚 techniczn.

Przygotowanie do pog喚bienia samego rozumienia tak dalece, by owocowa這 samodzielnym identyfikowaniem rzeczywistoci, zarazem identyfikowaniem zgodnoci z ni wewn皻rznych i zewn皻rznych dzie kultury oraz by owocowa這 proporcjonalnymi do tego rozumienia decyzjami sytuuj鉍 cz這wieka w pe軟ej wiernoci prawdzie i dobru tego, co realnie istnieje, Takie cele nauczania wyznaczaj uniwersytet. Wynika z tego najpierw, 瞠 mechaniczne przyuczanie do wytwarzania, tresura, nawyki techniczne, wy章cznie erudycja i bierne naladowanie, jednak nie s nauczaniem ani w wy窺zych szko豉ch technicznych, ani w uniwersytetach. Obu tym odmianom szk馧 mog w ka盥ym razie zagra瘸.

Wynika te z kolei, 瞠 uniwersytety zawsze musz by uczelniami humanistycznymi, gdy wierno ich programu prawdzie i dobru sytuuje ludzi, stanowi鉍ych uniwersytet, w豉nie w humanizmie. Ta wierno prawdzie i dobru powoduje humanizm tylko wtedy, gdy identyfikacja dobra i prawdy nie jest dowolna, lecz wyznaczona realnoci byt闚, a wr鏚 nich cz這wieka. Sam realno w jej przyczynach wewn皻rznych i zewn皻rznych rozpoznaje metafizyka realnie istniej鉍ych byt闚 jednostkowych. Metafizyka wi璚, jako wyra瞠nie rozumienia i zidentyfikowania byt闚 realnych, w tym, 瞠 s i czym s, oraz teologia g堯wnie dogmatyczna, jako podstawowe wyjanianie objawionej nam realnej rzeczywistoci Boga, s koniecznymi sposobami realizowania humanizmu i uzyskiwania wykszta販enia uniwersyteckiego.

Uniwersytet - kt鏎ym jest scalona poszukiwaniem prawdy wsp鏊nota s逝chaczy i nauczaj鉍ych, powi頊anych przyjani, wierzeniem sobie, nadziej, jako potrzeb trwania w dobru i prawdzie -.przez realizowane nauczanie kszta販i i wychowuje w taki spos鏏, 瞠 absolwent uniwersytetu nie tworzy werbalnie i mechanicznie zadanych idei, narz璠zi, twor闚 techniki i sztuki, lecz dzi瘯i rozwini皻ej rozumnoci dojrzale identyfikuje i decyduje, gdy umie rozpozna prawd i wybra dobro, I umie tym 篡, tym, co rozpozna i wybra.

Dodajmy, 瞠 w wietle dokonanych rozr騜nie seminaria duchowne s szko豉mi wy窺zymi o charakterze uniwersyteckim. Nie s szko豉mi technicznymi, gdy ich celem nie jest produkowanie u篡tecznych wytwor闚, Maj charakter uniwersytecki, gdy ich celem jest pog喚bienie rozumienia i decyzji. Od uniwersytetu ro積i seminaria to, 瞠 s zarazem Kocio貫m, gdy s wsp鏊not, scalon mi這ci do Chrystusa, Uniwersytet jest wsp鏊not, scalon poszukiwaniem prawdy. Stawia to uniwersytet w zasi璕u Chrystusa, lecz nie czyni Kocio貫m.


 

PUBLIKACJE AUTORA KSI弁KI Z ZAKRESU ANTROPOLOGII FILOZOFICZNEJ

 

 

 

1. Filozoficzne podstawy personalizm闚. Sprawozdanie z IW Tygodnia Filozoficznego KUL, Zeszyty Naukowe KUL 4(1961)2, 146-153.

2. Niekt鏎e r鏚豉 teorii duszy ludzkiej u Marsilio Ficino, W: Sprawozdania TN KUL, 13(1963), 51-54.

3. Zagadnienie wolnoci woli w marksizmie, Roczniki Filozoficzne 12(1964)1 y 65-75.

4. Tomaszowa teoria intelektu i jej filozoficzne konsekwencje, Roczniki Filozoficzne 13(1965)1, 21-32.

5. Quelques consequences de la theorie tihomiste de la natur de lin-tellect, W: La filosofia delia natura nel medioevo, Milano 1966, 148-155.

6. Pr鏏a teorii natury intelektu, Studia Philosophiae Christianae 2(1967) 137-167.

7. Ontyczne wyznaczniki wolnoci woli ludzkiej wed逝g marksizmu, Studia Philosophiae Christianae 4(1968)2, 5-20.

8. (Wypowied na temat poznawalnoci duszy ludzkiej) w artykule: bp B. Bejze, W poszukiwaniu wsp馧czesnego poj璚ia duszy ludzkiej, W:

W nurcie zagadnie posoborowych, t. II, Warszawa 1968, 53~55.

9. Obrona intelektu, ATK, Warszawa 1969.

10. Na marginesie Etyki Abelarda, Studia Philosophiae Christianae 5(1969)1- 282-287.

11. Chrzecija雟ka warto osoby ludzkiej, Collectanea Theologica 39(1969)2, 85-90.

12. Egzystencjalne rozumienie duszy ludzkiej, Studia Philosophiae Christianae 6(1970)2, 5-28.

13. Problem teorii osoby (Wst瘼ny zarys trudnoci), Studia Philosophiae Christianae 7^1971)2, 4?-67.

14. Pok鎩 jest konsekwencj m鉅roci, Studia Filozoficzne 5(1972) 28-35.

15. Problem rodk闚 masowego przekazu w religijnej kulturze rodziny, Collectanea Ttheologica 42(1972)3, 101-112.

16. Odpowiedzialno osobowa i wsp鏊notowa, Collectanea Theologica 42(1972)4, 39-51.

17. Godno pracy ludzkiej, Chrzecijanin w wiecie 20/6(1972)20-26.

18. Zagadnienie wsp鏊noty, Studia Theologica Warsaviensia 1o(1972)2, 291-305.

19. Godno osoby ludzkiej, Wi 17(1974)6, 11-24.

20. Jak uprawia egzystencjalno-tomistyczn filozofi cz這wieka, W:

O cz這wieku dzi (t. U dzie豉 pt. Aby pozna Boga i cz這wieka), Wyd. Si鏀tr Loretanek, Warszawa 1974, 127-142.

21. Propozycja tomistycznej formu造 relacjonistycznej teorii osoby, Studia Philosophiae Christianae 10(1974)2, 7-31.

22. Filozofia cz這wieka wobec teologii, Studia Theologica Warsavien-sia 12(1974)1, 177-192.

23. Filozoficzne koncepcje wsp鏊noty os鏏, Studia Theologica Warsaviensia 12(1974)1, 224-228.