ŚW. TOMASZ  Z  AKWINU

 

SUMA TEOLOGICZNA

Tom  16

_________________________

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

MIŁOŚĆ

(2-2, qu. 23-46)

 

Przetłumaczył i objaśnieniami zaopatrzył

Ks. Andrzej Głażewski

 

 

 

 

 

 

 

 

"Jak najgoręcej pragniemy, by z każdym dniem wzrastała liczba ludzi czerpiących z dzieł Tomasza z Akwinu oświatę i naukę; dotyczy to nie tylko księży i ludzi wielkiej nauki... Wielce też sobie życzymy, by ze względu na potrzeby Chrześcijaństwa coraz więcej wydobywano skarbów z jego wskazań. Trzeba więc jego pisma tłumaczyć i wydawać w jak największej ilości języków..."

Papież Jan XXIII, 16 września 1960

(AAS. 25.X.1960)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

NAKŁADEM  KATOLICKIEGO  OŚRODKA

WYDAWNICZEGO  "VERITAS"

4-8, PRAED MEWS, LONDON, W.2.

 

 

ZAWARTOŚĆ  TOMU  16

 

1.Od wydawcy

2.Traktat: MIŁOŚĆ (2-2, qu. 23-46)

3.Odnośniki do tekstu

4.Objaśnienia tłumacza

5.Skorowidz

 

OD  WYDAWCY

 

Niniejszy tom Sumy Teologicznej św. Tomasza z Akwinu w polskim przekładzie ma za treść matkę wszystkich cnót, miłość, bezpośrednio matkę cnoty mądrości. Obu, i miłości i mądrości, jak najbardziej potrzebujemy na przyszłe tysiąclecie naszej chrześcijańskiej historii. Przekona się o tym każdy, kto tom niniejszy z uwagą i pokorą przeczyta i przemyśli.

 

Tom obecny jest 10-tym z kolei tomem polskiego wydania arcydzieła Tomasza z Akwinu. Jest to rzeczowy dowód, że podjęte przedsięwzięcia tego wydania, 36 tomów, postępuje naprzód, że początkowe trudności zostały jako tako przełamane. A ponieważ wielu było zdania, że to przedsięwzięcie jest niemożliwe do wykonania, ukazania się 10-tego tomu jest zaprzeczeniem tej niemożliwości.

 

Odtąd co rok ukazywać się będą 4 do 5 tomów. Na szczęście tłumacze zabrali się do pracy z zapałem i z oddaniem, no i z wiarą zarówno w możliwość jak i w potrzebę wydania Sumy w polskim języku.

 

Istnieje jednak jeden warunek realizacji tego planu: zwiększenie ilości subskrybentów. Dotąd ilość subskrybentów wynosi nieco ponad 600, aby zaś ciągnąć dalej zaczęte dzieło i doprowadzić je do szczęśliwego końca potrzeba 1000 subskrybentów.

 

Wszystkim, którym to pierwsze w historii Polski wydanie Sumy Doktora Anielskiego leży na sercu, prosimy o zdobywanie nowych subskrybentów. Prosimy redaktorów polskich pism, by wiadomość o wydaniu Sumy dotarła do wszystkich.

 

Jakkolwiek wydane dotąd tomy Sumy zdobyły sobie uznanie, to jednak chcemy stwierdzić, że będąc pierwszym tłumaczeniem na język polski, dzieło to nie jest doskonałe. jest ono niedoskonałe i pod pewnym względem doświadczalne. Tłumacze wkładają wielki wysiłek myślowy, by znaleźć stosowne sowa i zwroty, oddające trafnie myśl autora. Ich próby pomogą przyszłym tłumaczom do znalezienia szczęśliwszych wyrazów i określeń.

 

W okresie wydawania Sumy spotkała nas wielka radość. Namiestnicy Chrystusowi śp. Jan XXIII i Paweł VI, przesłali nam swe błogosławieństwo i mocną zachętę do wytrwania w trudnościach. Oba te błogosławieństwa, oraz uchwały Soboru Watykańskiego II, wskazują na ważność nauki św. Tomasza z Akwinu w świecie obecnym. Zarazem wykazują niesłuszność stanowiska przeciwników tejże nauki.


 

 

ZAGADNIENIE  23

 

O  MIŁOŚCI  W  NIEJ  SAMEJ

 

Trzeba teraz z kolei (1) zbadać miłość, najpierw ją samą, a następnie wiążący się z nią dar mądrości.

 

Co do pierwszego zbadamy.

 

1.  Czym jest miłość;

2.  Jej przedmiot;

3.  Jej czynności;

4.  Przeciwstawne jej wady;

5.  Odnośne przykazania.

 

 Aby wiedzieć czym jest miłość, zbadamy zagadnienie: 1. miłości w niej samej, oraz 2. jej związku z podmiotem.

Zagadnienie miłości w niej samej zbadamy w 8 punktach:

1) Czy miłość jest tym samym co przyjaźń? 2) Czy jest czymś stworzonym w duszy? 3) Czy jest cnotą? 4) Czy jest cnotą specjalną? 5) Czy jest pojedynczą cnotą? 6) Czy jest największą z cnót? 7) Czy bez niej może istnieć prawdziwa cnota? 8) Czy jest ona formą (zarzewiem) innych cnót?

 

 

Artykuł  1

 

CZY  MIŁOŚĆ  JEST  PRZYJAŹNIĄ ?

 

Wydaje się, że miłość nie jest przyjaźnią, ponieważ:

1. Nic nie jest tak właściwym miłości, jak współżycie z przyjacielem, jak twierdzi Filozof 1). A ponieważ miłość w człowieku odnosi się do Boga i aniołów, a ci według proroka Daniela (2,2) z człowiekiem nie obcują, wobec tego miłość nie może być przyjaźnią.

2. Według Filozofa2), nie ma przyjaźni bez wzajemności. A ponieważ miłość odnosi się także do nieprzyjaciół, zgodnie z Ewangelią Mateusza (5,44): „miłujcie nieprzyjacioły wasze”, zatem miłość nie jest przyjaźnią.

3. Zdaniem Filozofa3) trzy są rodzaje przyjaźni: „ze względu na przyjemność, użyteczność, i czesność”. Miłość natomiast nie jest przyjaźnią czy to użyteczności, czy też przyjemności, gdyż Hieronim pisze w liście do Paulina4), który przytaczany jest we wstępie do niektórych wydań Pisma św.: „ona (miłość) bowiem jest powinnością, spoiwem Chrystusowym scementowana, którą zalecają: nie pospolita użyteczność, nie sama tylko obecność fizyczna, nie zwodnicza i głaszcząca pochlebność, lecz bojaźń Boża i wgłębianie się w Pismo św.”. Ani też miłość nie jest przyjaźnią ze względu na czesność, a to dlatego iż często miłujemy też grzeszników. Natomiast przyjaźń czesna odnosi się tylko do cnotliwych, jak to powiedziano w Etyce5). Wynika z tego, że miłość nie może polegać na przyjaźni.

 

A jednak Jan Ewangelista jest innego zdania kiedy mówi (15,15): „już was nie będę zwał sługami ..., ale przyjaciółmi...”, przy czym mowa tu jest wyraźnie o miłości. Wynika więc, że miłość jest w naturze swej przyjaźnią.

 

Odpowiedź: Arystoteles w Etyce6) powiada, że nie jakiekolwiek lubienie ma charakter miłości, ale lubienie, które połączone jest z życzliwością, a mianowicie wówczas, gdy kogoś lubimy życząc mu dobra. Kiedy jednak przedmiotom które lubimy nie życzymy dobra, a natomiast ich dobra pożądamy dla siebie, jak na przykład lubimy wino lub konia czy coś podobnego, wówczas lubienie to nie jest przyjaźnią a raczej pożądaniem. Śmieszne bowiem byłoby czyjeś powiedzenie, że ma przyjaźń z winem czy koniem.

Sama jednak życzliwość nie jest wystarczającym powodem do przyjaźni, gdyż wymagana tu jest jeszcze miłość wzajemna, ponieważ przyjaciel jest przyjacielem przyjaciela. Tego zaś rodzaju wzajemna życzliwość buduje się na jakiejś łączności.

A ponieważ między człowiekiem a Bogiem istnieje jakaś łączność, jako że nam udziela swej szczęśliwości wiecznej, przeto na tej łączności powstawać winna pewnego rodzaju przyjaźń. O tej wzajemnej łączności powiedział Apostoł (1 Kor 1,5): „wierny jest Bóg, przez którego wezwani jesteście do towarzystwa Syna Jego”. Lubienie zaś oparte na tego rodzaju łączności nazywamy miłością. Wynika więc z tego jasno, że miłość jest pewnego rodzaju przyjaźnią człowieka z Bogiem.

 

Ad 1. Życie ludzkie jest dwojakie: jedno zewnętrzne, naturą zmysłową i cielesną, i pod tym względem nie mamy łączności i obcowania z Bogiem czy też z aniołami. Jest jednak w człowieku życie duchowe, umysłowe, i tym możemy obcować z Bogiem i z aniołami, choć w obecnym stanie nie jest to obcowanie pełne, jak powiada Apostoł (Filip 3,20): „nasze obcowanie w niebie jest”; obcowanie to będzie jednak udoskonalone w niebie, gdzie „słudzy Jego służą Bogu i widzieć będą oblicze Jego” (Objaw 22, 3-4). Przeto tutaj miłość nie jest doskonała, ale udoskonalona zostanie w ojczyźnie niebieskiej.

Ad 2. Przyjaźń odnosi się do kogoś w dwojaki sposób: raz do samego przyjaciela, i taka przyjaźń odnosi się tylko do niego. Wtórnie jednak przyjaźń odnosić się może do kogoś z powodu innej osoby jak na przykład ktoś przyjaźniąc się z jakimś człowiekiem miłuje też i innych wszystkich, którzy są z nim związani, jak jego synów, czy sługi, czy też kogokolwiek innego; i taka może być przyjaźń do przyjaciela, że miłujemy wszystkich, którzy do niego należą, choćby oni nas obrażali, lub mieli w nienawiści. W ten sposób miłość przyjaźni rozciąga się też na nieprzyjaciół, których miłujemy z miłości z powodu Boga, z którym przede wszystkim mamy przyjaźń miłości.

Ad 3. Należy stwierdzić, że przyjaźń oparta na czesności odnosi się przede wszystkim do człowieka cnotliwego; jednak z jego powodu miłujemy też i

 

innych, którzy do niego należą, choć nie są cnotliwymi. W ten sposób miłość, która przede wszystkim jest umiłowaniem opartym na czesności, rozciąga się też i na grzeszników, których miłujemy z powodu Boga. (2)

 

Artykuł  2

 

CZY MIŁOŚĆ JEST CZYMŚ STWORZONYM W DUSZY ?

 

Wydaje się, że nie, gdyż:

1. Augustyn stwierdza7), że: „Kto miłuje bliźniego, miłuje też samo umiłowanie”. Bóg zaś jest miłością. Wynikałoby z tego, że przede wszystkim miłuje Boga. Tenże autor8) mówi, że: „tak samo mówi się, że Bóg jest miłością, jak mówi się, że jest Duchem”. Przeto miłość nie jest czymś stworzonym w duszy, lecz samym Bogiem.

2. W życiu duchowym Bóg jest życiem duszy, tak jak dusza jest życiem ciała, jak stwierdza Pismo św. (Pow 3,20): „On sam jest życiem twoim”. Lecz dusza ożywia ciało sama sobą, a przeto i Bóg ożywia dusze sam sobą. Ożywia zaś nas przez miłość, według tego co Ewangelista twierdzi (Jan 3,14): „my wiemy, że jesteśmy przeniesieni ze śmierci do żywota, gdyż miłujemy braci”. Zatem miłość to sam Bóg.

3. Cokolwiek jest stworzone, nie posiada mocy nieskończonej. Przeciwnie, wszelkie stworzenie jest raczej czymś zanikającym. Lecz miłość nie jest zniszczalna, lecz jest raczej przeciwstawieniem zniszczalności, a jej moc jest nieograniczona, bo doprowadza duszę ludzką do dobra nieograniczonego. Nie jest więc czymś stworzonym w duszy.

Jednakże temu sprzeciwia się Augustyn twierdząc9): „miłość określam jako pęd duszy do rozkoszowania się Bogiem i dla niego samego”. Lecz pęd duszy jest czymś w niej stworzonym, a więc i miłość jest w niej stworzona.

 

Odpowiedź: Rozważając to zagadnienie Mistrz10) twierdzi, że miłość nie jest czymś w duszy stworzonym, ale jest samym Duchem Świętym zamieszkującym w umyśle. Nie chce on jednak twierdzić, że pęd duszy, którym Boga miłujemy, to sam Duch Święty, lecz, że pęd tegoż miłowania pochodzi od Ducha Świętego nie za pośrednictwem jakiejś sprawności, a więc nie na sposób, w jaki Duch Święty sprawia inne czyny cnotliwe za pośrednictwem sprawności innych cnót, np. sprawności wiary, nadziei, czy jakiejś innej cnoty. Tak twierdził z uwagi na wybitną wyższość miłości.

Jeśli jednak pomyślimy o tym poprawnie, dojdziemy do wniosku, że takie zdanie raczej miłość poniża. Ruch bowiem miłości pochodzi od Ducha Świętego, poruszającego umysł ludzki nie w taki sposób, jakoby umysł tylko otrzymywał ruch mu nadany, sam wcale nie będąc jego źródłem, jak gdyby był przedmiotem martwym, poruszanym przez przyczynę zewnętrzną. Byłoby to bowiem sprzeczne z istotą wolności, polegającej, jak wiemy11), na tym, że sama wola jest początkiem swego ruchu. Wynikałoby więc z tego, że miłowanie nie byłoby czynnością wolną, co byłoby sprzecznością, jako że w samym swym pojęciu miłość jest czynnością wolną.

Nie do przyjęcia jest też zdanie, jakoby Duch Święty poruszał wolę do czynu miłowania tak, jakby wola była tu narzędziem, które, choć przyczynia się do wydania czynności, nie jest jednak jej początkiem, jako że nie leży w mocy narzędzia działać lub nie działać. I tu również nie byłoby miejsca na wolność i wykluczona by była możność zasługi, a przecież wyżej dowiedziono12), że miłowanie mocą miłości wlanej jest źródłem zasługi. Pozostaje zatem, że Duch Święty porusza wolę do miłowania w taki sposób, że ona współdziała w dokonaniu tej czynności.

Otóż żadna moc czynna nie wyda w pełni jakiejś czynności, jeśli ta czynność nie stanie się współrzędna naturą z ową mocą dzięki jakiejś naddanej treści, będącej początkiem działania. Stąd Bóg, który porusza wszystko ku właściwym celom, nadaje poszczególnym rzeczom treści, którymi skłaniają się do celów nadanych im przez Boga. W ten sposób należy też rozumieć słowa księgi Mądrości (8,1): „Urządza wszystko wdzięcznie”. Otóż jest rzeczą oczywistą, że czynność miłości wlanej jest wyższego rzędu niż natura mocy jaką jest wola. A więc bez dodania przyrodzonej mocy woli jakiejś nowej treści, która skłaniałaby wolę do czynności miłowania, czynność ta byłaby nawet mniej doskonałą niż czynności naturalne i czynności innych cnót, a do tego nie byłaby łatwa i przyjemna. To zaś nie odpowiada prawdzie, bo jest rzeczą wiadomą, iż żadna cnota nie odznacza się takim pędem ku dokonywaniu swej czynności jak miłość, i żadna nie działa z większą przyjemnością. Stąd do wydania aktu miłości (nadprzyrodzonej) konieczna jest treść stała, dodana do władzy wrodzonej (woli), by ją skłaniać do takiego aktu miłości i by uczynić jej działanie ochoczym i przyjemnym.

 

Ad 1. Natura Boga sama sobą jest miłością, jak i mądrością i dobrocią. I tak skoro mówimy: dobrzy dobrocią, którą jest Bóg czy mądrzy mądrością, którą jest Bóg, - gdyż dobroć, której treścią dobrzy jesteśmy, jest pewnego rodzaju uczestnictwem w Bożej dobroci, a mądrość, której treścią jesteśmy mądrzy, jest pewnego rodzaju uczestnictwem w mądrości Bożej, - tak też i miłość, której treścią miłujemy bliźniego jest swego rodzaju uczestnictwem w miłości Bożej. Sposób mówienia podany w zarzucie był w użyciu u platoników których nauką był przesiąknięty Augustyn; na co niektórzy nie zwrócili uwagi i z jego słów wyciągnęli błędny wniosek.

Ad 2. Bóg jest sprawcą życia duszy przez miłość, jak i sprawcą życia ciała przez duszę. Jednakże życie duszy pochodzi z treści jaką jest miłość tak, jak treść duszy daje życie ciału. Stąd można wyciągnąć wniosek, że jak dusza bezpośrednio łączy się z ciałem tak i miłość jednoczy się z duszą.

Ad 3. Miłość działa jako treść. Skuteczność zaś treści mierzy się mocą działającego, który tę treść wprowadza; stąd oczywiste jest, że miłość nie jest czymś nikłym, lecz sprawia skutek nieskończony, bo jednoczy duszę z Bogiem usprawiedliwiając ją, a tym wskazuje na nieskończoną moc Bożą, który jest twórcą miłości. (3)

 

Artykuł  3

 

CZY MIŁOŚĆ JEST CNOTĄ ?

 

Wydaje się, że nie, gdyż:

1. Miłość jest pewnego rodzaju przyjaźnią. Lecz przyjaźń nie jest uważana przez filozofów za cnotę, jak wynika z Etyki13), bo nie jest wymieniana ani pomiędzy cnotami moralnymi, ani między umysłowymi. Przeto miłość nie jest cnotą.

2. Cnota jest końcowym osiągnięciem władzy, jak wynika z pierwszej księgi O Niebie14). Lecz miłość nie jest czymś końcowym, bo tym jest raczej radość i pokój. Dlatego też należy przypuścić, że to raczej radość i pokój są cnotą, a nie miłość.

3. Cnota jest jakąś sprawnością przypadłościową. Lecz miłość, będąc szlachetniejszą niż dusza, nie może być sprawnością przypadłościową. Żadna bowiem przypadłość nie jest szlachetniejsza od podmiotu. Przeto miłość nie jest cnotą.

 

Jednakże przeciwnego zdania jest Augustyn, mówiąc15): „miłość jest cnotą która, będąc najbardziej prawym naszym porywem (afektem), jednoczy nas z Bogiem i sprawia, że go miłujemy”.

 

Odpowiedź: Dobroć czynów ludzkich zależna jest od tego, czy odpowiadają właściwemu prawidłu i mierze. Przeto cnota ludzka, która jest źródłem wszystkich dobrych czynów ludzkich na tym polega, że osiąga prawidło wszystkich czynów człowieczych. To zaś, jak to wyżej stwierdzono16), jest dwojakie: ludzki rozum i sam Bóg. Stąd też, jeśli cnota moralna polega na zgodności z prawym rozumem17), wobec tego osiąganie Boga jest cnotą, jak to powiedziano o wierze i nadziei18). Skoro więc miłość osiąga Boga bo nas z Nim łączy - jak to wynika ze słów Augustyna cytowanego powyżej - należy stwierdzić, że miłość jest cnotą.

 

Ad 1. Arystoteles nie przeczy, że przyjaźń jest.

 cnotą19), lecz twierdzi, że jest „cnotą towarzyszy cnocie”. Można bowiem powiedzieć, że jest cnotą moralną, dotyczącą działań w stosunku do kogoś innego, ale pod innym względem aniżeli sprawiedliwość; ta bowiem odnosi się do drugiego, o ile jemu należy się coś ściśle według prawa; przyjaźń natomiast odnosi się do drugiego ze względu na powinność przyjaźni i prawości, albo jeszcze bardziej może pod postacią dobrodziejstwa darmo danego, jak to wynika z Arystotelesa20). Można jednak powiedzieć, że nie jest ona cnotą sama w sobie od innych odrębną, gdyż jest ona chwalebna i czesna zależnie od przedmiotu do którego się odnosi, o ile tenże jest czesny dzięki swej cnocie, co jasno wynika z faktu, że nie każda przyjaźń jest chwalebna czy czesna, jak na przykład przyjaźń wynikająca jedynie z motywów przyjemności i pożyteczności. Stąd przyjaźń cnotliwa jest raczej czymś wynikającym z cnoty, aniżeli samą cnotą. To się jednak nie odnosi do miłości, ponieważ ta nie opiera się głównie na cnocie ludzkiej, lecz na dobroci Bożej.

Ad 2. Właściwością tejże samej cnoty jest miłować kogoś, i nim się radować; radość bowiem wypływa z miłości - jak to wyżej powiedzianym było w traktacie o uczuciach21). Stąd cnotą będzie raczej miłość niż radość, która z miłości wynika. Powiedzenie zaś, że cnota jest końcowym osiągnięciem władzy należy rozumieć nie w znaczeniu właściwego skutku, lecz raczej jako naddatek, podobnie jak sto funtów ma większą wartość niż sześćdziesiąt.

Ad 3. Każda przypadłość brana sama w sobie jest czymś mniejszym niż rzecz, gdyż rzecz jest bytem samym w sobie, a przypadłość jest w czymś. Przypadłość jako taka jest spowodowana przez podmiot i z niego wynika, i stąd jest od podmiotu niższa, tak jak skutek jest niższym od przyczyny wywołującej go. Jednakże przypadłość spowodowana przez jakąś wyższą naturę (aniżeli sama rzecz) przez uczestnictwo w tejże jest godniejsza od podmiotu, w którym się znajduje, w stopniu, w jakim jest podobna do wyższej natury, tak jak światło jest wyższe od materii przeźroczystej. W ten też sposób miłość jest wyższa od duszy, jako że jest ona pewnym uczestnictwem Ducha Świętego (4) .

 

Artykuł  4

 

CZY MIŁOŚĆ JEST CNOTĄ OSOBNĄ ? (5)

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Mówi Hieronim22): „by wyrazić krótko definicję cnoty powiem, że cnota jest miłością dzięki której miłujemy Boga i bliźniego”, Augustyn zaś mówi23): „cnota należy do porządku miłości”. Ponieważ zaś cnota osobna nie pokrywa się z treścią cnoty ogólnie branej, przeto miłość nie jest cnotą osobną.

2. To, co się odnosi do uczynków wszystkich cnót, nie może być cnotą osobną. Otóż miłość odnosi się do uczynków wszystkich cnót, zgodnie ze słowami 1 listu do Koryntian (13,4): „miłość cierpliwa jest, dobrotliwa jest” itd. Rozciąga się też na wszystkie czyny ludzkie, stosownie do słów tegoż listu (16,14): „wszystko wasze niech się dzieje w miłości”.

3. Nakazy prawa odpowiadają czynom cnót. Lecz Augustyn wzmiankuje, że24): „ogólny rozkaz jest: miłuj, a zakaz ogólny jest: nie pożądaj”. Przeto miłość jest cnotą ogólną.

 

Jednakże sprzeciwia się temu twierdzenie, że nic ogólnego nie należy do czegoś osobnego. Miłość jednak jest wymieniana razem z cnotami osobnymi, a mianowicie z nadzieją i wiarą, zgodnie z tym co powiada 1 list do Koryntian (13,13): „teraz zaś pozostaje wiara, nadzieja i miłość, tych troje”. A więc miłość jest cnotą osobną.

 

Odpowiedź: Czyny i sprawności otrzymują swoje charakterystyczne cechy od przedmiotu, co zostało już poprzednio uzasadnione25). Zaś własnym przedmiotem miłości jest dobro26). Dlatego też gdzie jest jakiś osobny wzgląd dobra, tam też jest osobny wzgląd miłości (6). Dobro zaś boskie jako przedmiot wiecznej szczęśliwości ma osobny wzgląd dobra; i dlatego miłość której nadajemy (po łacinie) nazwę: charitas, a która jest miłością tegoż właśnie dobra, jest miłością osobną. Stąd też jest cnotą osobną

 

Ad 1. Miłość wchodzi do definicji każdej cnoty nie dlatego, że każda jest w istocie miłością, ale dlatego, że wszystkie cnoty niejako od niej zależą, jak to zobaczymy w artykule siódmym. Podobnie jak i roztropność wchodzi w definicję cnót moralnych27) o tyle, że cnoty moralne od niej zależą.

Ad 2. Cnoty i sztuki odnoszące się do celu ostatecznego dowodzą tymi cnotami i sztukami, które odnoszą się do celu pośredniego, podobnie jak oficer wydający rozkazy szeregowcowi28). Skoro zaś miłość ma za przedmiot ostateczny cel życia ludzkiego, a mianowicie szczęśliwość wieczną, przeto rozciąga swą władzę na czynności całego życia ludzkiego przez wydawanie nakazów, jednak nie w ten sposób, by bezpośrednio wywoływała czyny cnót (7).

Ad 3. Nakaz miłowania jest nakazem ogólnym dlatego, że do niego sprowadzają się wszystkie inne nakazy jako do celu ostatecznego zgodnie z powiedzeniem Apostoła z 1 listu do Tymoteusza (1,5): „celem przykazania jest miłość”.

 

Artykuł  5

 

CZY MIŁOSĆ JEST JEDNĄ CNOTĄ ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Odrębność sprawności zależy od przedmiotów. Lecz miłość ma dwa przedmioty, a mianowicie: Bóg i bliźni, które różnią się nieskończenie między sobą. Przeto miłość nie jest jedną Cnotą.

2. Choć przedmiot jest ten sam rzeczowo, to jednak jak już uzasadniono29), różne mogą być powody ustosunkowania się do niego, a to powoduje wielość sprawności. Lecz powodów miłowania Boga jest wiele, jako że otrzymujemy od niego wiele dobrodziejstw, a każde z nich zobowiązuje nas do miłowania go, a wobec tego miłość nie jest cnotą jedną.

3. Miłość to przyjaźń, a według Filozofa29a) wiele jest rodzajów przyjaźni; stąd wniosek, że miłość nie jest cnotą jedną, lecz są liczne jej rodzaje.

 

A jednak jest przeciwnie, bo przedmiotem tak wiary jak i miłości jest Bóg. Lecz wiara jest jedną cnotą z powodu jedności prawdy Bożej, zgodnie z tym, co powiedziano w liście do Efezjan (4,5): „jedna wiara”. Tak też miłość jest jedną cnotą, gdyż jedna jest tylko dobroć Boża.

 

Odpowiedź: Jak stwierdzono w artykule pierwszym, miłość  jest pewnego rodzaju przyjaźnią z Bogiem. Przyjaźń może mieć różne rodzaje, w zależności, po pierwsze, od celu; tu mamy przyjaźń ze względu na użyteczność, przyjaźń ze względu na przyjemność oraz przyjaźń ze względu na piękno moralne (honesti). Po drugie, są rodzaje przyjaźni płynące z odrębności podstaw z których wyrastają: - inny jest rodzaj przyjaźni między krewnymi, inny współobywateli, a inny między towarzyszami podróży. Pierwsza wynika ze wspólnoty naturalnej, a tamte ze wspólnoty państwowej czy też podróżniczej, jak to wyjaśnia Arystoteles30).

Lecz miłość nie może być dzielona w żaden z powyższych sposobów, gdyż celem jej jest jedno: Boża dobroć. Jedna jest też wspólnota, na której się ta przyjaźń wspiera, a tą jest szczęśliwość wieczna. Z czego wynika, że miłość jest jedną cnotą, a nie podzieloną na różne rodzaje (8).

 

Ad 1. Powyższy zarzut byłby słuszny, gdyby tak Bóg jak i bliźni byli przedmiotem miłości w równy sposób. To jednak nie jest prawdą, gdyż głównym przedmiotem miłości jest Bóg, a bliźni o tyle, iż miłujemy go dla Boga.

Ad 2. Boga miłujemy dla niego samego, stąd jeden tylko jest powód miłowania, który obchodzi miłość wlaną, a mianowicie dobroć Boga, która jest jego jestestwem n stosownie do tego co stwierdza Psalm 105: „wyznawajmy Pana, ponieważ dobrym jest”. Inne zaś powody, które nas do miłowania skłaniają, czy też do miłości zobowiązują, są tylko wtórne i wynikające z pierwszego (9).

Ad 3. Cele przyjaźni ludzkiej są różne, o której wspomina Filozof, jak i różne są podstawy wspólnoty; nie zachodzi to jednak w miłości, jak to zaznaczono w odpowiedzi. I stąd podobieństwo nie zachodzi.

 

Artykuł  6

 

CZY MIŁOŚĆ JEST CNOTĄ NAJDOSKONALSZĄ ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

            1. Im wyższa władza, tym wyższa jest cnota i wyższego rzędu działanie. Lecz umysł ma pierwszeństwo przed wolą, którą kieruje. Przeto wiara, która ma siedlisko w umyśle jest dostojniejsza niż miłość, której siedzibą jest wola.

2. To, co w czyimś działaniu jest pomocnicze, wydaje się być czymś niższym, tak jak sługa przez którego pan działa, jest od pana niższym. Lecz „wiara działa przez miłość”, jak to napisane jest w liście do Galatów (5,6). Stąd wiara jest dostojniejsza niż miłość.

3. Rzecz wynikła z naddania do innej rzeczy jest od niej doskonalsza. Lecz nadzieja wynika z dodania czegoś do miłości, gdyż przedmiotem miłości jest dobro, zaś nadziei dobro trudne. Stąd nadzieja jest dostojniejsza od miłości.

 

Jednakże temu sprzeciwia się ton co napisane jest w pierwszym liście do Koryntian (13,13): „z tych wyższa jest miłość”.

 

Odpowiedź: Ponieważ ton co czyni człowiek, jest dobre zależnie od zgodności z należnym prawidłem (regułą), dlatego cnota ludzka, która jest źródłem dobrych uczynków, musi polegać na osiąganiu właściwego prawidła czynów ludzkich. To zaś prawidło jest podwójne, jak to powiedzieliśmy wyżej31), a mianowicie rozum ludzki i Bóg. Lecz Bóg jest prawidłem pierwszym, od którego zależy prawidłowość rozumu ludzkiego. Stąd cnoty teologiczne, które polegają na osiągnięciu tego pierwszego prawidła, ponieważ ich przedmiotem jest Bóg, są godniejsze od cnót moralnych i umysłowych które polegają na osiągnięciu prawidła rozumu. Z czego wynika, że konieczne jest też, by wśród samych cnót teologicznych ta miała pierwszeństwo, która bardziej Boga osiąga.

Zawsze jednak jest tak, że to, co istnieje samo przez się, jest ważniejsze od tego, co istnieje przez coś innego. Wiara zaś i nadzieja osiągają wprawdzie Boga, ale tylko o tyle, że przez Niego przychodzi do nas albo poznanie prawdy, albo też osiągnięcie dobra; miłość natomiast osiąga samego Boga, by w Nim spocząć, a nie by coś od Niego otrzymać. Dlatego miłość jest godniejsza od wiary i nadziei, a wobec tego od wszystkich innych cnót. Podobnie jak roztropność, która osiąga rozum sama sobą, jest godniejsza od innych cnót moralnych, które osiągają rozum o tyle, że otrzymują od rozumu miarę czynów i uczuć ludzkich.

 

Ad 1. Czynność umysłu dokonuje się przez to, że rzecz poznana jest w poznającym; dlatego szlachetność czynności umysłowej jest określana miarą (pojemności) umysłowej. Natomiast czynność woli i innych władz pożądawczych dokonuje się przez skłonność pragnącego ku rzeczy jako krańca pragnień. Dlatego też godność czynności pożądawczej jest określana przedmiotem do którego zdąża. Otóż rzeczy niższe niż dusza (gdy są poznane) są w duszy w sposób szlachetniejszy niż są w sobie, ponieważ wszystko jest w czymś na sposób tego, w czym jest32). Te zaś przedmioty, które są powyżej natury duszy szlachetniej istnieją same w sobie, niż w duszy Dlatego też poznanie rzeczy n które są poniżej nas jest doskonalsze aniżeli miłowanie. Stąd Filozof wyżej stawia cnoty umysłowe aniżeli moralne33). Natomiast w stosunku do tych rzeczy n które są ponad nami, przede wszystkim zaś miłowanie Boga, przedkładać należy nad poznanie. Stąd miłość jest godniejsza niż wiara.

Ad 2. Należy stwierdzić, że wiara nie działa przez miłość posługując się nią jako narzędziem, czyli podobnie jak pan posługuje się Sługą, lecz działa dzięki niej jako swej sile ożywczej (formie). Dlatego rozumowanie jest niesłuszne.

Ad 3. To samo dobro jest przedmiotem miłości i nadziei, lecz miłość wnosi zjednoczenie z tym dobrem, natomiast nadzieja znaczy pewną od tego dobra odległość. Stąd miłość nie odnosi się do tego dobra jako czegoś trudnego do osiągnięcia, jak to czyni nadzieja; bowiem to z czym jesteśmy zjednoczeni, nie przedstawia się jako trudne do osiągnięcia. Z tego wynika, że miłość jest doskonalsza niż nadzieja.

 

Artykuł  7

 

CZY BEZ MIŁOŚCI MOŻE BYĆ JAKAŚ

PRAWDZIWA CNOTA ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Zadaniem właściwym cnocie jest dokonanie dobrego czynu. Lecz ci, co nie mają miłości, czynią jakieś dobre czyny, jak na przykład przyodzianie nagiego, nakarmienie głodnego i tym podobne. Zatem bez miłości może istnieć jakaś prawdziwa cnota.

2. Miłość bez wiary istnieć nie może, gdyż pochodzi „z wiary nieobłudnej”, jak powiada Apostoł (1 Tym 1,5). Lecz w niewiernych może być prawdziwa czystość, gdy opanowują pożądliwość; oraz prawdziwa sprawiedliwość, gdy sprawiedliwie rozsądzają. A więc może być prawdziwa cnota bez miłości.

3. Wiedza i sztuka są pewnego rodzaju cnotami, jak to wynika z Etyki34). Lecz te znajdujemy w ludziach grzesznych, nie mających miłości. Przeto prawdziwa cnota może być bez miłości.

 

Jednakże sprzeciwiają się temu słowa Apostoła (1 Kor 13,3): „choćbym wszystkie majętności moje rozdał na żywność ubogim, i choćbym wydał ciało moje na spalenie, a miłości bym nie miał, nic mi nie pomoże”. Lecz prawdziwa cnota wiele przynosi pożytku, zgodnie ze słowami księgi Mądrości (8,7): „Umiarkowania i roztropności uczy, i sprawiedliwości i mocy, nad które nie ma nic dla ludzi pożyteczniejszego”. Przeto bez miłości nie może być prawdziwej cnoty.

 

Odpowiedź: Cnota odnosi się do dobra, jak wyżej powiedziano35). Dobro zaś jest przede wszystkim celem, środki bowiem do celu są dobre o tyle, o ile służą osiągnięciu celu. Jak przeto podwójny jest cel, jeden końcowy a drugi bliski, tak też podwójne jest dobro, jedno ostateczne i powszechne, a drugie bliższe i szczegółowe. Ostatecznym zaś i głównym celem człowieka jest radowanie się Bogiem, stosownie do tego, co mówi Psalm (72,28): „mnie dobrze jest trwać przy Bogu”, a do tego skierowuje człowieka miłość.

Wtórne zaś i niejako cząstkowe dobro człowieka może być dwojakie. jedno, które jest prawdziwym dobrem, a więc którego można, jako takiego, użyć do osiągnięcia dobra naczelnego, a tym jest cel ostateczny; inne zaś jest dobrem pozornym i nieprawdziwym, które od będącego celem dobra odwodzi. Stąd wynika, że prawdziwą cnotą jest po prostu tan która skierowuje do głównego dobra ludzkiego, jak to wynika z Filozofa36), który mówi, że „cnota jest przysposobieniem tego, co już jest doskonałym, do czegoś najlepszego”. W ten sposób żadna prawdziwa cnota nie może istnieć bez miłości. O ile jednak przyjmujemy cnotę jako prowadzącą do jakiegoś celu cząstkowego, wówczas można przyjąć istnienie cnoty bez miłości o tyle, że prowadzi do jakiegoś dobra cząstkowego. Jeśli jednak to dobro nie jest dobrem prawdziwym a jedynie pozornym, cnota, choć do tego dobra prowadzi, nie będzie cnotą prawdziwą, lecz fałszywym podobieństwem cnoty, „jak nie jest prawdziwą cnotą roztropność chciwców, za pomocą której wymyślają różne rodzaje zysku, czy też ich uczciwość, dzięki której nie kradną z obawy narażenia się na większe szkody; lub ich umiarkowanie, które powstrzymuje ich od przepychu wymagającego dużych wydatków, jako też ich męstwo, dzięki któremu, jak wyraża się Horacy37) w gonitwie za majątkiem nie zraża ich ni morze, ni góry, ni ogień” - oto słowa Augustyna. 38)

Jeśli jednak to dobro cząstkowe jest dobrem prawdziwym, jak na przykład: obrona państwa, albo coś podobnego, wtedy cnota będzie prawdziwa, choć niepełna, jak długo nie odnosi się do dobra ostatecznego i doskonałego. Tak więc, w ścisłym tego słowa znaczeniu nie może być prawdziwej cnoty bez miłości. (10)

 

Ad 1. Uczynek człowieka nie mającego miłości może być dwojaki. Po pierwsze, gdy działa całkowicie bez miłości, na przykład gdy czyni coś dla celu, który sam w sobie wyklucza miłość. Taki uczynek zawsze jest złym, jak to stwierdza Augustyn39) mówiąc, iż uczynek niewiernego pochodzący z pobudek niewiary jest zawsze grzechem, chociażby nagiego przyodział, lub coś podobnego uczynił dla zaznaczenia swej niewiary. Po drugie, może być uczynek człowieka nie mającego miłości, który dokonuje tego uczynku nie z nie-miłości, lecz mocą posiadania jakiegoś innego daru Bożego, a więc mocą wiary lub nadziei, albo wrodzonej dobroci, której jak wiemy40), grzech nie unicestwił całkowicie. Stosownie do tego może jakiś czyn być dobrym w swej naturze, choć nie pobudziła do niego miłość; nie jest jednak dobrym w pełni, ponieważ brak mu należytego ustosunkowania do celu ostatecznego.

Ad 2. Cel w dziedzinie działania jest tym samym, czym zasada wyjściowa jest w dziedzinie poznania spekulatywnego; przeto jak nie może istnieć prawdziwa wiedza bez dokładnej znajomości pierwszej i oczywistej podstawowej zasady, tak też nie może istnieć prawdziwa sprawiedliwość albo czystość przy braku powinnego skierowania do celu, a czego dokonuje miłość, pomimo poprawnego czyjegoś ustosunkowania się do wszystkiego innego.

Ad 3. Wiedza i sztuka samą swą treścią odnoszą się do jakiegoś dobra cząstkowego, w przeciwieństwie do cnót moralnych, które czynią człowieka właściwie dobrym, jak to stwierdzono powyżej41). Dlatego też rozumowanie powyższe jest niewłaściwe.

 

Artykuł  8

 

CZY MIŁOŚĆ JEST FORMĄ CNÓT ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Forma jakiejś rzeczy jest albo wzorcowa, albo istotna. Miłość nie jest formą wzorcową innych cnót, bo gdyby tak było, inne cnoty byłyby tego samego rodzaju co miłość. Podobnie też nie jest formą istotną innych cnót, bo wówczas nie różniłaby się od innych. Przeto miłość w żaden sposób nie jest formą innych cnót.

2. Ponadto w stosunku do innych cnót miłość można porównać do korzenia czy fundamentu, jak to określa list do Efezów (3,17) „w miłości wkorzenieni i ugruntowani”. Korzeń zaś, czy też fundament, nie ma treści formy, lecz raczej materii, która jest pierwsza w rzeczach, które rodzą się i rosną. Zatem miłość nie jest formą cnót.

3. Forma, cel i czynnik sprawczy nie mogą być równocześnie liczbowo jednym i tym samym, jak to stwierdza Filozof 42). O miłości zaś mówimy, że jest celem oraz matką cnót; nie możemy jej więc uważać za formę.

 

Jednakże Ambroży stwierdza, że miłość jest formą cnót.

 

Odpowiedź: W sprawach moralnych forma czynu przede wszystkim brana jest ze strony celu. Powodem tego jest to, że przyczyną czynności moralnych jest wola, której przedmiotem i jakby formą jest cel. Zawsze zaś forma czynu wynika z formy tego, który tego czynu dokonuje. Stąd konieczną jest rzeczą by w sprawach moralnych, to co nadaje czynowi skierowanie do celu, nadawało też formę.

Oczywistym zaś jest, zgodnie z tym, czego dowiedziono w poprzednim artykule, że miłość skierowuje wszystkie czyny innych cnót do celu ostatecznego, i tym właśnie nadaje też formę czynnościom wszystkich innych cnót, stąd mówi się o niej, że „jest formą cnót”, a o cnotach, że są uformowane ku wydaniu czynów stosujących się do miłości. (11)

 

Ad 1. Miłość nazywamy formą cnót, nie jako forma wzorowa czy też istotna, ale raczej jako przyczyna sprawcza; a mianowicie, o ile nakłada wszystkim formę w sposób podany w odpowiedzi.

Ad 2. Miłość może być przyrównana do korzenia czy fundamentu o tyle, że z niej niejako utrzymują się i nią żyją wszystkie inne cnoty; nie zaś w tym znaczeniu, żeby przez fundament i korzeń rozumieć przyczynę materialną.

Ad 3. Miłość nazywa się celem wszystkich cnót, jako że ona wszystkie te cnoty do swojego celu skierowuje. Nazywamy ją też matką innych cnót, ponieważ matka poczyna w sobie coś za pomocą czegoś drugiego, i tak też z pożądania celu ostatecznego miłość rodzi czyny cnót innych i rozkazuje im.

 

 

ZAGADNIENIE  24

 

O  PODMIOCIE  MIŁOŚCI  (12)

 

Obecnie należy się zastanowić nad miłością w stosunku do podmiotu. Zbadamy to w 12 pytaniach:

1. Czy miłość jest w woli jako w podmiocie? 2. Czy miłość jest spowodowana w człowieku przez poprzednie czyny, czy też jest wlana przez Boga? 3. Czy to wlanie zależne jest od pojętności naturalnej? 4. Czy wzrasta ona w tym, który ją posiada? 5. Czy wzrasta przez dodawanie? 6. Czy wzrasta przez każdy czyn? 7. Czy wzrasta aż do nieskończoności? 8. Czy miłość w drodze (na tym świecie) może być doskonała? 9. O różnych stopniach miłości. 10. Czy miłość może się umniejszać? 11. Czy posiadaną miłość można utracić? 12. Czy traci się ją przez jeden czyn grzechu śmiertelnego?

 

Artykuł  1

 

CZY PODMIOTEM MIŁOŚCI JEST WOLA ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Miłość jest pewnego rodzaju lubieniem, a ponieważ lubienie jest w zmysłowej władzy pożądawczej, jak stwierdza Filozof 1) przeto miłość przebywa w zmysłowej władzy pożądawczej, a nie w woli.

2. Jak wiemy2), miłość jest najbardziej naczelną wśród cnót. Otóż podmiotem cnoty jest rozum, a więc i miłość wydaje się być w rozumie, a nie w woli.

3. Miłość rozciąga się do wszystkich czynów ludzkich, zgodnie ze słowami powiedzianymi w 1 liście do Koryntian (16,14): „wszystko niech się u was dzieje w miłości”. Lecz źródłem czynów ludzkich jest wolność woli. Stąd wynika, że miłość przede wszystkim jest w wolności woli jako w podmiocie, a nie w samej woli. (13).

 

Jednakże wiemy, że przedmiotem miłości jest dobro, a to jest przedmiotem woli. Przeto miłość jest w woli jako podmiocie.

 

Odpowiedź: Pożądanie jest dwojakie: zmysłowe i umysłowe, które nazywa się wolą, jak wykazaliśmy wyżej3). Przedmiotem w obu wypadkach jest dobro, ale w różny sposób. Mianowicie, przedmiotem pożądania zmysłowego jest dobro poznane przez zmysły; przedmiotem zaś pożądania umysłowego, czyli woli jest dobro w pojęciu ogólnym, takie, jakie może być poznane umysłem. Przedmiotem zaś miłości nie jest dobro zmysłowe, lecz dobro Bożen które poznać można jedynie umysłem. Przeto podmiotem miłości nie jest pożądanie zmysłowe, lecz umysłowe, to znaczy wola.

 

Ad 1. Pożądliwość jest częścią pożądania zmysłowego, a nie umysłowego, jak to stwierdzonym zostało wyżej4). Przeto lubienie, które istnieje w pożądliwości, jest lubieniem dobra zmysłowego. Natomiast do dobra Bożego, które jest poznawane umysłem, odnosi się jedynie wola, a nie pożądliwość, która dlatego nie jest podmiotem miłości.

Ad 2. Można powiedzieć, zgodnie z Arystotelesem5), że wola jest w pewien sposób także w rozumie. Ponieważ więc miłość jest w woli, nie jest ona obca rozumowi; niemniej jednak rozum nie jest prawidłem miłości w sposób w jaki jest prawidłem cnót ludzkich. Natomiast miłość podlega prawidłu mądrości Bożej i przewyższa prawidło rozumu ludzkiego, zgodnie ze słowami listu do Efezów (3,19): „miłość Chrystusowa przewyższa wszelką wiedzę.” (14) Stąd też nie jest ona w rozumie ani jako w podmiocie, jak jest w nim roztropność, ani jako w prawidle kierowniczym, jak sprawiedliwość i umiarkowanie, lecz tylko przez jakieś pokrewieństwo woli z rozumem.

Ad 3. Wolność woli nie jest zdolnością inną niż wola, co już stwierdzono poprzednio6). A jednak miłość nie jest w woli jako zdolności wolnego wyboru, której czynnością jest wybieranie. Wybór bowiem dotyczy tego, co prowadzi do celu, gdy wola dotyczy samego celu, jak dowodzi Filozof 7). Dlatego miłość, której przedmiotem jest cel ostateczny ma za podmiot raczej wolę jako taką, niż jej zdolność do wolnego wyboru.

 

Artykuł  2

 

CZY MIŁOŚĆ JEST NAM WLANA PRZEZ BOGA ?  (15)

 .

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Co jest wszystkim stworzeniom wspólne, jest człowiekowi wrodzone. Lecz Dionizy twierdzi8), że „to, co jest przez wszystko lubiane i miłowane, jest dobrem Bożym”, które jest przedmiotem miłości. Przeto miłość jest w nas z natury, a nie przez wlanie.

2. Im bardziej coś jest godne miłości, tym łatwiej to miłować. Lecz Bóg jest najbardziej miłości godnym, jako że jest najwyższym dobrem, przeto i łatwiej go miłować niż cokolwiek innego. Ponieważ zaś do miłowania czegokolwiek innego nie potrzeba nam jakiejś sprawności wlanej, dlatego też nie potrzeba go do miłowania Boga.

3. Apostoł powiada w 1 liście do Tymoteusza (1,5): „Celem przykazania jest miłość z czystego serca, i z dobrego sumienia, i z wiary nieobłudnej”. Lecz te trzy właściwości należą do czynów ludzkich, stąd też i miłość spowodowana jest w nas przez czyny poprzednie, a nie przez wlanie.

 

Jednakże: Apostoł mówi w liście do Rzymian (5,5): „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który nam jest dany”.

 

Odpowiedź: Miłość, jak to przedstawiono wyżej9), jest pewnego rodzaju przyjaźnią człowieka z Bogiem, opartą na wspólnocie wiecznego szczęścia. Ta zaś wspólnota nie wyrasta z darów przyrodzonych, lecz z darów darmo danych, jak to zostało stwierdzonym w liście do Rzymian (6, 23): „Łaska zaś Boga żywot wieczny”. Stąd też i sama miłość przekracza zdolności przyrodzone. To zaś, co przekracza zdolności przyrodzone, nie może być ani wrodzone, ani też nabyte siłami przyrodzonymi, ponieważ skutek przyrodzony nie przewyższa zdolności swej przyczyny.

Wynika stąd, że miłość nie może nam być ani wrodzona, ani też nabyta siłami przyrodzonymi, lecz jest nam wlana przez Ducha Świętego będącego miłością Ojca i Syna; uczestnictwem zaś w tej miłości jest nasza miłość stworzona, jak wyżej stwierdzono10).

 

Ad 1. Dionizy mówi tu o kochaniu Boga wyrosłym z udziału w dobrach porządku przyrodzonego, które dlatego jest wrodzone wszystkim. Natomiast miłość wyrasta z pewnej wspólnoty dóbr nadprzyrodzonych. Stąd wynika, że przytoczony argument jest niewłaściwy

Ad 2. Wprawdzie Bóg sam w sobie jest najbardziej poznawalnym, ale takim nie jest dla nas, a to z powodu słabości naszego poznania, które uzależnione jest od rzeczy zmysłowych; podobnie też Bóg sam w sobie jest najbardziej miłym jako podmiot szczęśliwości wiecznej. Jednakże nam nie przedstawia się on z tego powodu tak miłym, ponieważ nasze uczucia skłaniają się ku dobrom widzialnym. Tak więc do miłowania Boga w sposób godny musi być w serca nasze wlana miłość odpowiednia.

Ad 3. Powiedzenie o miłości, iż pochodzi w nas „z czystego serca, i z dobrego sumienia, i z wiary nieobłudnej”, należy odnieść do uczynków miłości, przez nie wzniecanych. Może to też wyrażać myśl, że takie usposobienie wewnętrzne przygotowuje człowieka do otrzymania miłości wlanej. Podobnie też należy rozumieć wyrażenie Augustyna11): „miłość w nas pochodzi z bojaźni”, oraz zdanie Glossy12): „wiara rodzi nadzieję, a nadzieja miłość”.

 

Artykuł 3

 

CZY MIŁOŚĆ JEST WLEWANA ODPOWIEDNIO

DO POJEMNOŚCI PRZYRODZONYCH ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Powiedziano u Mateusza (25,15): „dał każdemu według jego zdolności”. Lecz w człowieku miłość może być poprzedzona tylko przez cnotę przyrodzoną gdyż, jak wiemy 13), nie ma cnoty (pełnej) bez miłości. Zatem Bóg wlewa miłość człowiekowi w miarę posiadanych przezeń cnót przyrodzonych.

2. W dziedzinie rzeczy sobie wzajemnie podporządkowanych, rzecz druga stosuje się do pierwszej pochodzeniem. I tak widzimy, że w rzeczach natury forma jest dostosowana do materii, zaś w dziedzinie darów Bożych chwała stosuje się do łaski. Lecz miłość, będąc wydoskonaleniem natury ustosunkowuje się do pojemności przyrodzonych jako coś drugiego do czegoś pierwszego. Wydaje się więc, że miłość powinna nam być wlana stosownie do przyrodzonych pojemności.

3. Ludzie i aniołowie uczestniczą w miłości w ten sam sposób, ponieważ jedni i drudzy są powołani do podobnej szczęśliwości, jak powiedziano u Mateusza (22,30) i Łukasza (20,38). Lecz, według Nauczyciela14), aniołowie otrzymują miłość i inne dary nadprzyrodzone stosownie do pojemności ich natury. To samo zatem wydaje się zachodzić u ludzi.

 

Jednakże powiedziane jest w Ewangelii Jana (3,8): „Duch tchnie kędy chce”, a w 1 liście do Koryntian (12,11) powiedziano: „to wszystko sprawuje jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu z osobna jako chce”. Przeto miłość udzielana jest nie według zdolności wrodzonych, ale według woli rozdającego swoje dary Ducha Świętego.

 

Odpowiedź: Każda rzecz zależy w swej ilości od własnej przyczyny, ponieważ skutek jest tym większy, im przyczyna bardziej jest powszechna. A ponieważ miłość w stosunku do natury ludzkiej jest czymś wyższym, jak to stwierdzono w poprzednim artykule, przeto nie pochodzi od jakiejś siły wrodzonej, lecz jedynie od łaski Ducha Świętego, który ją wlewa. Stąd ilość miłości nie zależy od warunków natury, ani od pojemności sił przyrodzonych, lecz jedynie od woli Ducha Świętego, rozdającego swe dary jak chce. Dlatego i Apostoł mówi do Efezów (4,7): „każdemu z nas dana jest łaska, według miary daru Chrystusowego”.

 

Ad 1. Moc, stosownie do której Bóg daje swoje dary każdemu, jest to przysposobienie i przygotowanie poprzedzające lub też wysiłek ze strony tego, który tę łaskę otrzymuje. Ale nawet to przysposobienie czy starania Duch Święty uprzedza, pobudzając umysł ludzki więcej lub mniej, zależnie od swojej woli. Dlatego też i Apostoł w liście do Kolosa, mówi (1,12): „Który nas uczynił godnymi, abyśmy się stali uczestnikami dziedzictwa świętych w niebie”.

Ad 2. Forma nie przekracza proporcji materii, ponieważ obie są tego samego rodzaju. Podobnie też łaska i chwała (niebieska) odnoszą się do tego samego rodzaju, gdyż łaska jest po prostu zaczątkiem chwały w nas. Łaska jednak i natura nie należą do tego samego rodzaju, przeto też i podobieństwo nie jest właściwe.

Ad 3. Natura anioła jest duchowa, dlatego jego właściwością jest, by jeśli ku czemuś zmierza, zmierzał całym sobą; dowiedziono tego poprzednio15). Stąd to aniołowie wyższego rzędu z większym pędem zmierzali: do dobrego ci, którzy wytrwali, a do złego ci, którzy upadli. Dlatego ci aniołowie, którzy wytrwali, stali się jeszcze lepsi, a upadli stali się jeszcze gorsi, niż inni. Natomiast natura człowieka jest rozumna, a tej właściwością jest raz być w możności, to znowu w istności. Dlatego nie koniecznie całkowicie zmierza ku temu, ku czemu zmierza, lecz jest możliwe, że ludzie bardziej ubogaceni przez naturę zdążają z mniejszą energią, i odwrotnie. Nie można więc co do tego porównywać aniołów z ludźmi. (18)

 

Artykuł  4

 

CZY MIŁOŚĆ MOŻE WZRASTAĆ ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Wzrastać może tylko ilość, ta zaś jest dwojaka: przestrzenna i w mocy. Pierwsza z tych miłości nie odpowiada, gdyż ta jest doskonałością duchową. Natomiast ilość w mocy odnosi się do przedmiotów (które może objąć). Pod tym względem miłość nie wzrasta, bo najmniejsza miłość może objąć wszystko, co nadaje się do miłowania miłością nadprzyrodzoną. Tak więc miłość nie wzrasta.

2. Co osiągnęło kres, wzrastać już nie może. Lecz miłość, to kraniec, będąc największą z możliwych cnót i najwyższym umiłowaniem najlepszego z dóbr, nie może więc już wzrastać.

3. Wzrost jest jakimś ruchem; co wzrasta, porusza się. Co więc wzrasta w swej istocie, porusza się też w istocie. Nie może zaś coś w swej istocie się poruszać, jak tylko przez rozpad albo narodzenie. Przeto i miłość nie może wzrastać w swej istocie, jak tylko przez ton że się na nowo rodzin albo rozkłada; co jest niedopuszczalne.

 

Jednakże Augustyn mówi16): „miłość zasługuje na ton by wzrastać aby, gdy wzrośnie, udoskonaliła się”.

 

Odpowiedź: Miłość na drodze obecnego życia może wzrastać. Dlatego bowiem nazywamy się pielgrzymami, że zdążamy do Boga, który jest ostatecznym celem naszej szczęśliwości. Na tej zaś drodze tym większy robimy postęp, im bardziej do Boga się zbliżamy; a przybliżamy się doń nie krokami ciała, lecz chęciami umysłu. To zbliżenie sprawia miłość, gdyż przez nią umysł jednoczy się z Bogiem. Tak więc właściwością miłości drogi tego życia jest to, że może ona wzrastać. Gdyby bowiem nie mogła wzrastać, to i postęp w drodze by ustał. Dlatego też Apostoł, miłość drogi określa w 1 liście do Koryntian (12,31): „wskazuję wam drogę jeszcze doskonalszą”.

 

Ad 1. Pojęcie ilości przestrzennej nie ma zastosowania w miłości, a tylko pojęcie ilości w mocy, którą można ujmować nie tylko w stosunku do ilości przedmiotów, o ile mianowicie jest mniej lub więcej miłowanych przedmiotów, ale też i z punktu widzenia natężenia aktu, czy miłujemy coś bardziej lub mniej. W ten sposób właśnie wzrasta ilość mocy w miłości.

Ad 2. Z powodu przedmiotu, do którego miłość się odnosi, a którym jest dobro najwyższe, miłość znajduje się na szczycie i dlatego jest ona doskonalsza od innych cnót. Lecz ze względu na swe natężenie nie każda miłość znajduje się na swym punkcie szczytowym.

Ad 3. Niektórzy twierdzili, że miłość nie wzrasta w swej istocie a jedynie w znaczeniu głębszego wkorzenienia się w swój podmiot; albo też pod względem żaru. Lecz ci nie wiedzieli co mówią. Jeśli bowiem miłość jest przypadłością, jej istnienie polega na byciu w podmiocie, dlatego jej wzrost w swej istocie jest niczym innym, jak wzmagającym się byciem w swym podmiocie, czyli coraz większym wkorzenianie, się w podmiot. Podobnie, gdy się weźmie pod uwagę fakt, że miłość w swej istocie jest cnotą, a więc ma za zadanie wydawać czyny (miłości). Wobec tego tym samym jest, że ona wzrasta w swej istocie, i że zawiera w sobie skuteczną siłę do wydania bardziej gorliwego uczynku miłości. Stąd wzrasta ona nie w ten sposób, jakoby zaczynała lub przestawała istnieć w swym podmiocie, jak to powyższy zarzut przedstawia, lecz tak, że coraz bardziej w podmiocie się zadamawia. (17)

 

 

 

 

 

 

Artykuł  5

 

CZY MIŁOŚĆ WZRASTA W NAS PRZEZ DODANIE ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Wzrost ilości siły jest podobny do wzrostu cielesnego. Otóż wzrost w ciele powstaje przez dodawanie; powiada bowiem Filozof 17), że „wzrost jest przydawaniem do już istniejącej ilości”. Stąd też i wzrost miłości, który wyraża się ilością siły, dokonuje się przez dodawanie.

2. Miłość jest w duszy jakby światłem duchowym, jak pisze Jan Ewangelista w swym 1 liście (2,10): „kto miłuje brata swego, przebywa w światłości”. Lecz światło wzrasta w powietrzu przez dodawanie, tak jak w domu światło wzrasta przez dodanie nowej świecy. Przeto więc i miłość wzrasta w duszy przez dodanie.

3. Wzrost miłości należy do Boga, tak jak i do Niego należy jej stworzenie, zgodnie ze słowami 2 listu do Koryntian (9,10): „Pomnoży wzrost plonów sprawiedliwości waszej”. Lecz, wlewając miłość, Bóg sprawia w duszy coś, czego przedtem w niej nie było. Stąd miłość wzrasta przez dodanie.

 

Jednakże miłość jest formą prostą. Prosta zaś rzecz dodana do czegoś prostego nie powoduje czegoś większego, jak to uzasadnia Filozof 18). Przeto miłość nie wzrasta przez dodanie.

 

Odpowiedź: W każdym dodaniu przydaje się jedno do drugiego. Wobec tego w każdym dodawaniu, zanim się zacznie dodawać należy przynajmniej w myśli widzieć odrębność zachodzącą w rzeczach dodawanych. Jeśli by więc miłość była dodawana do miłości, należałoby przypuścić, że, niekoniecznie w istocie ale przynajmniej w myśli, miłość dodana jest odrębna od miłości do której jest dodana. Mógłby przecież Bóg nawet ilość cielesną powiększyć dodaniem jakiejś nowej ilości stworzonej; chociaż tej ilości przedtem nie było, to jednak można dostrzec jej odrębność od ilości, do której jest dodana. Gdyby więc miłość była dodawana do miłości, należałoby przypuścić, przynajmniej w myśli, że miłość dodana jest odrębna od drugiej.

Różnica w formach jest dwojaka: jedna ze względu na rodzaj, druga ze względu na liczbę. W sprawnościach różnica rodzajowa pochodzi od różnicy zachodzącej w przedmiotach, natomiast różnica liczbowa zależy od różnic podmiotowych. Może się więc zdarzyć, że jakaś sprawność wzrasta przez dodanie z chwilą, gdy rozciągnie się na pewne przedmioty, na które się przedtem nie rozciągała. Tak na przykład wzrasta wiedza geometryczna w kimś, kto poznał w tej dziedzinie nowe zagadnienia, których poprzednio nie znał. Tego jednak nie można zastosować do miłości, ponieważ nawet najmniejsza miłość rozciąga się na wszystko, co miłość powinna miłować.

Nie można więc przyjąć, by miłość wzrastała drogą dodawania, bo to byłoby przyjęciem różnicy rodzajowej między miłością dodaną, a miłością, do której jest dodana.

Pozostałoby zatem, jeśli ma być mowa o dodawaniu miłości do miłości, że to się dzieje w założeniu, iż różnica między jedną a drugą jest liczbowa n wynikła z różnicy między podmiotami. Tak np. białość wzrasta przez dodanie białego do białego, chociaż przez to dodanie rzecz nie staje się bielsza. Jednakże tego nie można zastosować do tego, o czym tu mówimy. Podmiotem bowiem miłości jest dusza rozumna, a wobec tego, tego rodzaju wzrost byłby możliwy tylko przez dodanie do duszy rozumnej innej duszy rozumnej, a to jest niemożliwe. A nawet gdyby taki wzrost był możliwy, to wtedy wzrost ten powodowałby że większym stawałby się miłujący, ale przez to nie byłby bardziej miłującym. Pozostaje zatem, że w żaden sposób nie może miłość wzrastać drogą dodania miłości do miłości, jak tego niektórzy chcieli.

Tak zatem miłość wzrasta tylko w ten sposób, że przyjmujący ją podmiot coraz bardziej wchłania ją w siebie i nią się przejmuje, to znaczy staje się podatnym do czynienia według niej i coraz więcej jej ulega. I taki sposób wzrastania jest właściwy dla każdej treści (formy) wzmagającej się w swym natężeniu, ponieważ istnienie tej treści całkowicie polega na tym, że zespala się z przyjmującym ją podmiotem. Dlatego, ponieważ wielkość rzeczy jest wynikiem istnienia swej treści (formy), wzrost tej treści polega na wzroście jej zespolenia z przyjmującym ją podmiotem, a nie na przydaniu innej treści. To bowiem zachodziłoby wówczas, gdyby treść miała jakąś wielkość własną, a nie ze stosunku do podmiotu.

Tak więc miłość wzrasta przez ton że wzmaga się w posiadającym ją podmiocie; jest to więc wzrost istoty, a nie przez dodanie miłości do miłości. (18)

 

Ad 1. Ilość cielesna może być brana pod uwagę jako wielkość i jako forma przypadłościowa. Jako wielkość, cecha odróżniająca ją pochodzi albo z położenia, albo z liczby. Tu może zachodzić wzrost ilości przez dodawanie, np. zwierząt. Jednakże jako forma przypadłościowa ma cechę odróżniającą tylko od podmiotu. Co do tego ma ona właściwy sobie rozrost przez natężenie, jak to się dzieje z innymi formami przypadłościowymi, np. wśród ciał, których rozmiar rozszerza się drogą rozrzedzenia, jak to zauważa Filozof 19). W podobny sposób nawet wiedza jako sprawność posiada ilość ze strony przedmiotów, a wzrasta przez dodawanie n gdy człowiek coraz więcej przedmiotów poznaje. Ma też ilość jako forma przypadłościowa przez ton że jest w podmiocie (poznającym); wzrasta ona u kogoś, kto zna przedmioty o wiele pewniej niż przed tym. Podobnie i miłość ma podwójną ilość, która od strony przedmiotu nie wzrasta, jak powiedziano w odpowiedzi. Pozostaje zatem, że wzrasta tylko napięciem.

Ad 2. Wzrost światła przez dodanie innego światła może się odnosić do powietrza oświecanego przez kilka źródeł Światła. Natomiast w naszym zagadnieniu jest tylko jedno źródło, wlewające światło miłości.

Ad 3. Wlanie miłości jest jakąś zmianą, o tyle, że ktoś kto miłości nie posiadał, teraz ją ma, a więc zostało dodane coś, czego przedtem nie było. Jednakże wzrost miłości jest zmianą z mniej na więcej. Stąd wynika, iż nie jest konieczne ton by coś zaistniało czego poprzednio nie było, ale by coś wniknęło bardziej głęboko, co przedtem mniej wnikało. I to właśnie jest tym, co Bóg czyni wzmagając miłość, mianowicie, że wnika ona głębiej, i dusza doskonalej uczestniczy w podobieństwie Ducha Świętego.

 

 

 

 

Artykuł  6

 

CZY KAŻDY UCZYNEK MIŁOŚCI POWODUJE JEJ WZROST ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Kto może dużo, może i mało. Lecz każdy uczynek miłości zasługuje na życie wieczne, a to jest czymś większym niż tylko wzrost miłości, ponieważ życie wieczne zawiera miłość doskonałą. Tym bardziej więc każdy czyn miłości powoduje jej wzrost.

2. Jak sprawności cnót nabytych powstają przez uczynki, tak też i wzrost miłości jest spowodowany przez czyny miłości. Lecz każdy czyn cnotliwy przyczynia się do powstania cnoty. Tym więcej zatem każdy czyn miłości powoduje jej wzrost.

3. Grzegorz twierdzi20), że „zatrzymanie się na drodze do Boga jest cofaniem się”. Lecz postęp na drodze Bożej dzięki czynom miłości nie jest cofaniem się. Zatem każdy uczynek miłości przyczynia się do jej wzrostu.

 

Jednakże skutek nigdy nie przewyższa siłą swej przyczyny. Lecz niekiedy czyn miłości jest dokonywany z pewną oziębłością lub niedbałością. Dlatego też nie może on prowadzić do doskonalszej miłości, a natomiast raczej przysposabia do jej umniejszenia.

 

Odpowiedź: Duchowy wzrost miłości jest pod pewnym względem podobny do wzrostu ciała. Wzrost zaś w ciałach zwierząt i roślin nie jest ruchem ciągłym, w tym znaczeniu, że co w określonym czasie powiększyło się o tyle, następnie w tym samym czasie powiększy się o tyle samo, jak to ma miejsce w ciągłych ruchach z miejsca na miejsce. Natomiast (przy wzroście ciał) natura przez pewien czas działa przysposabiająco do wzrostu, a aktualny wzrost jest zatrzymany, a dopiero po jakimś czasie doprowadza do przygotowanego skutku, dając aktualny wzrost zwierzęciu czy roślinie. Podobnie i miłość nie wzrasta czynnie na skutek każdego uczynku miłości; każdy jednak uczynek miłości przysposabia miłość do wzrostu o tyle, o ile pojedyncze uczynki miłości czynią człowieka skorszym do dalszych uczynków miłości. I tak, ze wzrostem wprawy n człowiek przechodzi do coraz gorliwszych uczynków miłości, co powoduje postęp, a więc i wzrost miłości.

 

Ad 1. Wprawdzie każdy czyn miłości zasługuje na życie wieczne, lecz nie w ten sposób, by je uzyskać natychmiast, lecz w swoim czasie. W podobny sposób każdy czyn miłości zasługuje na jej wzrost ale nie natychmiastowy, bo ten następuje wówczas, gdy ktoś się o to stara.

Ad 2. Nawet przy powstawaniu cnoty nabytej, nie każdy czyn dokonuje powstanie cnoty, choć każdy działa przygotowawczo; dopiero czyn ostatni, doskonalszy, działając mocą czynów poprzednich, doprowadza cnotę do rzeczywistego istnienia; podobnie jak liczne krople wody dokonują wyżłobienia w skale.

Ad 3. Na drodze Bożej czyni ktoś postęp nie tylko wówczas, gdy jego miłość wzrasta rzeczywiście, lecz i wówczas, gdy się do tego wzrostu przysposabia.

 

Artykuł  7

 

CZY MIŁOŚĆ WZRASTA BEZ KOŃCA ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Wszelki ruch zdąża do jakiegoś celu i końca, jak to powiedziano w Metafizyce21). Lecz wzrost miłości, będąc jakimś ruchem, zdąża do jakiegoś celu i końca. Stąd miłość nie wzrasta w nieskończoność.

2. Żadna forma nie przekracza pojemności swojego podmiotu. Lecz pojemność stworzenia rozumnego, który jest podmiotem miłości, jest skończona. Przeto i miłość nie może wzrastać do nieskończoności.

3. Wszelka rzecz skończona przez ciągłe wzrastanie może osiągnąć ilość drugiej skończonej rzeczy, jakakolwiek byłaby jej wielkość, za wyjątkiem gdy przyrost wzrostu staje się coraz to mniejszy jak to stwierdza Filozof 22). Powiada on, że skoro do jednej linii dodajemy ton co odejmujemy od drugiej, którą można dzielić w nieskończoność, dodając w nieskończoność nigdy nie dotrzemy do jakiejś określonej ilości, złożonej z dwóch różnych linii, mianowicie tej, którą się dzieli i tej, do której dodaje się to, co z poprzedniej odjęto. W naszym zagadnieniu to nie ma zastosowania: nie potrzeba bowiem koniecznie by drugi wzrost miłości był mniejszym od pierwszego. Jest bowiem bardziej prawdopodobne, że albo jest równy ( pierwszemu) albo większy. Skoro więc miłość w niebie jest czymś skończonym, jeżeliby miłość mogła w tym życiu wzrastać  bez końca wynikałoby z tego, że miłość życia ziemskiego zrównać się może z miłością nieba. Takie zaś stwierdzenie jest nieodpowiednie, przeto i miłość w tymże życiu nie może wzrastać bez końca.

 

Jednakże Apostoł w liście do Filipian (3,12) mówi: „nie dlatego, jakobym to już osiągnął, albo już stał się doskonałym, ale biegnę za tym, aby jakoś uchwycić ton w co sam zostałem pochwycony”, a Glossa stwierdza tu23): „nikt z wiernych, choć wiele postąpi, niech nie twierdzi: wystarczy mi. Kto bowiem to twierdzi, schodzi z drogi przed końcem”. Przeto miłość tego życia może wzrastać coraz bardziej.

 

Odpowiedź: Końcową granicę wzrostu jakiejś formy określić można z trojakiego powodu. Po pierwsze sama forma ma określoną granicę, a gdy do niej już dalej w sobie wzrastać nie może, a gdyby tę granicę przekroczyła, przeszłaby w inną formę; tak jest na przykład z kolorem szarym, który przy ciągłej zmianie może przejść w kolor biały lub czarny. Po drugie, gdy sam działający nie posiada dość mocy do dalszego wzmagania formy w podmiocie. Po trzecie, gdy podmiot nie jest w stanie dalej postąpić w doskonaleniu się.

Otóż żaden z powyższych powodów nie nakłada kresu wzrostowi miłości w tym życiu. W swej bowiem treści miłość nie jest ograniczona w możliwości wzrostu, ponieważ jest wypływem z niewyczerpalnego źródła miłości, którym jest Duch Święty. Również przyczyna dokonująca wzrostu miłości ma moc niewyczerpalną, bo nią jest Bóg. I podobnie, nawet od strony podmiotu (człowieka), nie można zakreślić końcowej granicy, poza którą wzrost miłości nie mógłby wykroczyć. Razem bowiem ze wzrostem miłości stale wzmaga się zdolność dalszego rozrostu. Pozostaje zatem, że wzrostowi miłości w życiu ziemskim kresu postawić nie da się.

 

Ad 1. Należy stwierdzić, że wzrost miłości ma jakiś cel, a cel ten nie jest w tym, lecz w przyszłym życiu.

Ad 2. Pojemność stworzenia duchowego wzrasta przez miłość, gdyż ona rozszerza serce, zgodnie z tym co 2 list do Koryntian powiada (6,11): „serce nasze rozszerzyło się”.

Ad 3. Argument podany w tym zarzucie ma zastosowanie w tych rzeczach, które posiadają wielkość tej samej natury n natomiast nie stosuje się do tych, których wielkości posiadają natury odrębne; i tak np. linia jakkolwiek by wzrastała, nigdy nie osiąg- nie rozmiarów powierzchni. Nie można też porównać miłości obecnego życia, wynikłej z poznania przez wiarę, z miłością nieba, która powstaje przez wizję wprost. Dlatego zarzut jest „kulą w płot”.

 

Artykuł  8

 

CZY MIŁOŚĆ W TYM ŻYCIU MOŻE BYĆ DOSKONAŁA ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Doskonałość taka istniałaby przede wszystkim w Apostołach. Tak jednak nie było, bo w liście do Filipian Apostoł wyraża się (3,12): „nie dlatego jakobym to już osiągnął, albo już stał się doskonałym”. Zatem w tym życiu miłość nie może być doskonała.

2. Augustyn mówi24): „Pożywieniem miłości jest umniejszenie pożądliwości, a doskonała miłość to zanik pożądliwości”. Lecz to w tym życiu jest niemożliwe, bo nie możemy być zupełnie bez grzechu jak w swym 1 liście mówi Jan (1,8): „jeślibyśmy powiedzieli, że nie mamy grzechu, sami siebie zwodzimy”. Wszelki zaś grzech pochodzi od pewnej nieuporządkowanej pożądliwości. Dlatego też w tym życiu miłość nie może być doskonała.

3. Co już jest doskonałe, dalej wzrastać nie może. Lecz miłość w tym życiu może zawsze wzrastać, jak to wynika z poprzedniego artykułu. Stąd w tym życiu miłość nie może być doskonała.

 

Jednakże Augustyn twierdzi25): „gdy już miłość jest utrwalona, jest doskonała; skoro zaś dojdzie do doskonałości, powiada: pragnę się rozwiązać i być z Chrystusem”. To jednak jest w tym życiu możliwe, bo dokonało się w Apostole; przeto miłość w tym życiu może być doskonała.

 

Odpowiedź: Doskonałość miłości może być rozumiana w dwojaki sposób: od strony rzeczy miłowanej, oraz od strony miłującego. Ze strony rzeczy miłowanej miłość doskonała to miłowanie czegoś w stopniu w jakim jest godne miłowania. Bóg zaś może być miłowanym dlatego, że jest dobrym, a ponieważ jego dobroć jest nieskończona, dlatego miłowanym może być nieskończenie. Żadne jednak stworzenie nie może go miłować nieskończenie, ponieważ każda moc stworzona jest ograniczona. Stąd, pod tym względem, miłość żadnego stworzenia nie może być doskonała; doskonałą jest tylko ta miłość, którą Bóg miłuje sam siebie.

Ze strony zaś miłującego, miłość jest doskonała, gdy miłuje jak tylko może, a to się dzieje trojako. Po pierwsze, gdy całe serce człowieka stale zwrócone jest ku Bogu aktualnie. Jest to doskonałość dusz już będących w niebie, bo dla dusz żyjących na ziemi jest niemożliwe do osiągnięcia, bo z powodu słabości sił człowiek nie potrafi zawsze aktualnie myśleć o Bogu i być zwróconym do Niego miłością. Po drugie, gdy człowiek w całości oddaje się Bogu i sprawom Bożym, opuszczając wszystko inne, prócz tego co jest do życia konieczne. Taka doskonałość miłości jest w tym życiu możliwa, ale niespotykana wśród wszystkich mających miłość. Po trzecie, gdy ktoś ma stałe nastawienie, by całe swe serce położyć w Bogu, tak mianowicie, iż nie chciałby o niczym myśleć i niczego chcieć, co by było przeciwne miłości. Taką doskonałość mają wszyscy, którzy miłość posiadają.

 

Ad 1 Należy tu stwierdzić, iż Apostoł wyznaje w tych słowach, że nie ma miłości jaką mają niebianie, dlatego Glossa w tym miejscu twierdzi26): „Pielgrzym był doskonały n ale nie doszedł jeszcze w doskonały sposób do końca drogi”.

Ad 2. Ton co powiedziano w zarzucie, odnosi się do grzechów powszednich, które nie przeciwstawiają się miłości jako sprawności, ale tylko przeszkadzają jej w działaniu. Stąd też nie wykluczają doskonałości właściwej śmiertelnikom, choć są nie do pomyślenia przy doskonałości niebian.

Ad 3. Doskonałość tego życia nie jest doskonałością bezwzględną i dlatego zawsze może w czymś wzrastać.

 

Artykuł  9

 

CZY WŁAŚCIWĄ JEST RZECZĄ ROZRÓŻNIAĆ W MIŁOŚCI

TRZY STOPNIE: POCZĄTKU JĄCĄ, POSTĘPUJĄCĄ I DOSKONAŁĄ ?

 

Wydaje się, ze nie, ponieważ:

1. Między początkiem miłości a jej doskonałością ostateczną wiele jest stopni pośrednich, dlatego też nie należy stawiać jeden tylko człon pośredni.

2. Miłość zaczyna wzrastać zaraz po zaistnieniu. Nie należy więc rozróżniać pomiędzy miłością zaczynającą a postępującą.

3. Jak tego dowiedziono w artykule 7, jakkolwiek doskonałą byłaby czyjaś miłość w tym życiu, miłość ta zawsze może wzrastać. Lecz wzrastanie miłości jest tym samym, co postęp w niej. Wobec tego robienie różnicy między miłością doskonałą a miłością w stanie postępu nie jest właściwe, a zatem cały podział miłości na trzy różne stopnie jest też niewłaściwy.

 

Jednakże według Augustyna27): „kiedy się miłość narodzin jest karmiona”, co odnosi się do początkujących; „gdy jest nakarmiona, wzmacnia się”, co odpowiada postępującym; „kiedy zaś zostaje wzmocniona, utwierdza się w doskonałości”, co odnosi się do doskonałych. Dlatego są trzy stopnie miłości.

 

Odpowiedź: Na duchowy wzrost miłości można patrzeć pod pewnym względem podobnie jak na cielesny rozwój człowieka. W tymże wzroście można wprawdzie odróżnić wiele okresów rozwojowych, niemniej jednak ma on pewne wyraźnie występujące wskaźniki, uzewnętrzniające się w czynnościach i zainteresowaniach umysłowych, które są wynikiem jego rozwoju. I tak okres dzieciństwa to okres przed użyciem rozumu; potem następuje stan, w którym człowiek zaczyna mówić i posługiwać się rozumem; jest wreszcie okres dojrzałości, kiedy człowiek jest zdolny do rozmnażania się, itd., aż dojdzie do stanu pełnej dojrzałości.

W podobny sposób odróżniamy odrębne stopnie miłości zależne od różnych zainteresowań i dążeń, do których człowiek dochodzi dzięki rozwojowi miłości. Pierwszym głównym wysiłkiem człowieka jest nawyknięcie do unikania grzechu i do uniezależnienia się od żądz, bo obie te rzeczy idą w kierunku sprzecznym niż ten, do którego zmierza miłość; jest to zajęcie początkujących, których miłość musi być dożywiana i chroniona by nie zanikła. Z kolei człowiek wkłada główny wysiłek w postęp w dobrym. To jest właściwością ludzi robiących postęp, usiłujących przede wszystkim miłość w sobie umocnić drogą jej rozwoju. Trzeci stopień polega na wysiłku zmierzającym głównie do zjednoczenia się z Bogiem i zażywania radości w Nim. To należy do doskonałych, którzy już „chcą doznać rozwiązania i być z Chrystusem”. To samo zresztą widzimy w ruchach ciał. najpierw odchodzą od miejsca w którym są, następnie zbliżają się do innego miejsca jako krańcowego, a następnie spoczywają w osiągniętym krańcu.

 

Ad 1. Różne zauważalne stany pośrednie w zmaganiu się miłości dadzą się sprowadzić do tych trzech; podobnie wszystkie różnice jakie zachodzą w ruchach ciągłych mieszczą się w tych trzech: początek, środek i koniec, jak to wyjaśnia Filozof28).

Ad 2. Ci, których miłość jest początkowa, chociaż robią postęp, jednakże główną ich troską jest stawianie oporu grzechowi, walka z którymi ich niepokoi. Później jednakże, mniej już odczuwając trud borykania się, z większą też ufnością przechodzą do postępu; jednakże, dokonując dzieła, mają pod ręką miecz, jak to wyraża się 2 księga Ezdrasza (4,17) o tych, którzy odbudowywali Jeruzalem.

Ad 3. Nawet doskonali postępują w miłości, ale nie w tym leży główna ich troska, gdyż głównym ich dążeniem jest zjednoczenie się z Bogiem. Jest prawdą, że do tego dążą też początkujący i postępujący, ale tych więcej zajmuje troska o coś innego: pierwszych zajmuje unikanie grzechu, a drugich sprawa postępu w cnotach. (19)

 

Artykuł  10

 

CZY MIŁOŚĆ MOŻE SIĘ ZMNIEJSZAĆ ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Przeciwieństwa odnoszą się do tego samego. Lecz wzrost i umniejszenie są sobie przeciwne. Jeśli więc miłość wzrasta, jak tego dowiedziono w artykule 4, przeto sądzić należy n że może się i umniejszać.

2. Augustyn mówi do Boga29): „mniej Cię miłuje, kto wraz z Tobą coś innego miłuje”, a gdzie indziej stwierdza, iż: „pożywieniem miłości jest umniejszanie pożądliwości” 30). Z tego wynikałoby, że i przeciwnie, wzrost pożądliwości jest umniejszeniem miłości. Lecz pożądliwość n przez którą miłujemy coś innego aniżeli Boga, może w człowieku wzrastać. Zatem i miłość może się umniejszać.

3. „Czyniąc człowieka sprawiedliwym, Bóg nie działa w ten sposób, by ton co zdziałał, miało pozostać w tym, kto od Niego odchodzi”, mówi Augustyn31). Można stąd przyjąć, że Bóg w zachowaniu w człowieku miłości działa tak samo jak wtedy, gdy wlewał weń miłość po raz pierwszy. Otóż, ponieważ wlewając swą miłość po raz pierwszy Bóg daje mniejszą miłość temu, kto się mniej do tego przygotował, wobec tego także przy zachowaniu miłości zachowuje mniejszą miłość u tego, kto się mniej do tego przygotował. Zatem miłość może podlegać zmniejszaniu.

 

Jednakże Pismo św. porównuje miłość do ognia, gdy mówi w Pieśni nad Pieśniami (8,6): „Pochodnie jej” - to jest miłości – „pochodnie ognia i płomieni”. Lecz ogień tak długo jak trwa zawsze zmierza ku górze. Przeto i miłość tak długo jak pozostaje, zawsze się może wznosić, ale schodzić, to jest zmniejszać się, nie może.

 

Odpowiedź: Wielkość miłości w stosunku do właściwego sobie przedmiotu nie może się ani zmniejszać, ani zwiększać, jak wyżej powiedziano32). Ponieważ jednak może się zwiększyć ilościowo biorąc pod uwagę podmiot, należy się zastanowić, czy może się też zmniejszyć. Jeśli zaś przyjmiemy, że może się zmniejszyć, to albo dokonuje się to przez jakiś czyn (ją pomniejszający), albo po prostu przez zaprzestanie czynności. Przez zaprzestanie, jak wiemy33), zmniejszają się lub nawet zanikają cnoty nabyte dzięki uczynkom. Dlatego to Filozof wyraził się o przyjaźni34), że „liczne przyjaźnie poszły w niepamięć z braku odświeżania”, to znaczy z braku nazywania się przyjaciółmi i z braku wzajemnej rozmowy. Zjawisko to pochodzi stąd, że trwanie jakiejś rzeczy zależy od jej przyczyny; przyczyną zaś, sprawiającą cnoty nabyte, jest czyn ludzki. (4) Zatem, razem z zanikaniem czynów ludzkich cnota nabyta zmniejsza się i wreszcie zupełnie zanika. To jednak nie zachodzi w miłości, bo przyczyną miłości nie są czyny ludzkie, lecz, jak wiemy z artykułu drugiego, sprawia ją tylko Bóg. Pozostaje zatem, że nawet przez zaprzestanie uczynków (miłości), jeśli to zaprzestanie nie jest grzeszne, miłość ani się zmniejsza, ani zanika.

Wynika z tego, że umniejszanie miłości nie może mieć innej przyczyny poza Bogiem i jakimś grzechem, Bóg nie jest przyczyną naszych uchybień, chyba na sposób kary, mianowicie wycofując swą łaskę, karze w ten sposób nasz grzech. Kara jest następstwem grzechu. Z tego wynika, że przyczyną umniejszania miłości byłby grzech, albo sprawczo, albo zasługująco. Jednakże grzech śmiertelny w żaden z tych sposobów miłości nie zmniejsza, ale ją zupełnie niszczy i to zarówno sprawczo, ponieważ, jak zobaczymy w artykule 12, każdy grzech śmiertelny jest sprzeczny z miłością, jak również zasługująco, ponieważ słuszne jest, aby Bóg odebrał miłość takiemu, kto popełniając grzech śmiertelny działa wbrew miłości.

Podobnie też i grzech powszedni nie może umniejszyć miłości ani sprawczo, ani zasługująco. Nie sprawczo, bo miłości nie dosięga. Miłość bowiem dotyczy celu ostatecznego, natomiast grzech powszedni jest jakimś nieporządkiem w środkach do celu. Otóż miłość dla celu nie ulega zmniejszeniu przez jakiś nieporządny uczynek w dziedzinie środków do celu. Zdarza się przecież, że jakiś chory bardzo chciałby wyzdrowieć, ale nieporządnie przestrzega diety. W dziedzinie myślenia fałszywe opinie o wnioskach z podstawowych zasad nie zmniejszają pewności co do tychże zasad. Grzech powszedni nie zmniejsza miłości zasługująco, bo wina w mniejszej sprawie nie zasługuje na wielką karę. Przecież Bóg nie odwraca się od człowieka bardziej, niż człowiek odwraca się od Boga. Kto zatem zachowuje się niezbyt porządnie co do środków do celu, nie zasługuje tym na utratę miłości, która go prowadzi do celu ostatecznego.

Z tego wynika, że bezpośrednio miłość żadnym sposobem nie może ulec zmniejszeniu. Można jednak nazwać pośrednim zmniejszeniem miłości przysposobienie do jej utraty, co się dokonuje albo przez popełnienie grzechów powszednich n albo przez zaprzestanie dzieł miłości.

 

Ad 1. Przeciwieństwa wówczas odnoszą się do tego samego, gdy podmiot tych przeciwieństw jednako odnosi się do obu. Lecz miłość nie odnosi się w ten sam sposób do wzrostu jak odnosi się do umniejszania; może bowiem posiadać przyczynę swego wzrostu, natomiast nie może mieć przyczyny swego umniejszenia, jak to wyżej wyjaśniono. Tak więc chodzi tu o co innego niż w zarzucie.

Ad 2. Żądza jest dwojaka. Jedna zakłada swój cel w stworzeniach i ta uśmierca miłość całkowicie; według Augustyna35), jest jej „trucizną”. Ona to sprawia, że człowiek miłuje Boga mniej, tj. niż Bóg powinien być miłowany, a tym nie zmniejsza miłości (wlanej) lecz ją całkowicie niszczy. I tak należy rozumieć powiedzenie Augustyna: „mniej Cię miłuje, kto razem z Tobą miłuje też coś innego”, bo Augustyn do tego dodał: „co miłuje nie z powodu Ciebie”. To zaś zachodzi tylko w grzechu śmiertelnym, a nie w powszednim, w którym zachodzi miłość czegoś w jakiś sposób z powodu Boga, choć brak przy tym odniesienia do Boga. Inny rodzaj żądzy jest ten, który pod wpływem miłości maleje, ale sam miłości zmniejszyć nie może, jak o tym była mowa przed chwilą.

Ad 3. Jak wiemy36), wlewaniu miłości ma towarzyszyć ruch wolnej woli; dlatego, co pomniejsza natężenie wolności woli, przysposabia też do tego, że mająca być wlaną miłość jest mniejsza. Natomiast nie jest potrzebna wolność woli do utrzymania miłości, bo gdyby było inaczej, ludzie śpiący nie mieliby miłości. Stąd wniosek, że przeszkoda z braku natężenia wolności woli nie zmniejsza miłości.

 

Artykuł  11

 

CZY MIŁOŚĆ RAZ POSIADANA MOŻE BYĆ UTRACONA ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Jeśli się miłość traci, to tylko za grzechy. Lecz kto ma miłość, zgrzeszyć nie może. Mówi bowiem Jan w swym pierwszym liście (3,9): „każdy który się narodził z Boga, grzechu nie czyni, gdyż zaród Boży w nim trwa, i nie może grzeszyć, bo z Boga jest narodzony”. Miłości zaś nikt inny nie posiada, jak tylko synowie Boży, „ona bowiem rozróżnia pomiędzy synami Królestwa, a synami zguby”, jak mówi Augustyn87). Przeto kto posiadał miłość utracić jej nie może.

2. Augustyn powiada38): „jeśli miłowanie nie jest prawdziwe, nie może być nazwane miłowaniem”. Lecz, jak sam pisze w liście do Juliana39): „Miłość zdolna do odejścia nigdy nie była prawdziwa”, a więc jej nie było. Jeśli więc raz się posiada miłość, nigdy jej utracić nie można.

3: W homilii o Duchu Świętym wyraża się Grzegorz40): „miłość Boga dokonuje wielkich rzeczy jeśli jest jeżeli przestaje działać nie jest miłością”. Lecz nikt, kto dokonuje wielkich rzeczy, nie traci miłości. Przeto jeśli miłość w kimś tkwi, nie może być utracona.

4. Wolna wola nie skłania się do grzechu jak tylko z powodu jakiejś pobudki do grzechu. Lecz miłość wyklucza wszystko, co do grzechu pobudza i to tak miłość własną jak i pożądliwość, czy też cokolwiek innego; nie można jej więc utracić.

 

Jednakże w Apokalipsie napisano (2,4): „mam przeciwko Tobie, żeś odstąpił od dawniejszej miłości”.

 

Odpowiedź: Jak wiemy41), przez miłość zamieszkuje w nas Duch święty. Zatem miłość można brać pod uwagę w trojaki sposób.

1) Od strony Ducha Świętego poruszającego duszę do miłowania Boga; z tej strony miłość posiada właściwości niegrzeszenia, a to mocą Ducha Świętego, który nie chybia w osiąganiu tego co zamierza. Stąd jest niemożliwe, by równocześnie było prawdą ton iż Duch Święty chce kogoś poruszyć do czynu miłości i że ktoś traci miłość przez grzech, albowiem dar wytrwania zalicza się do dobrodziejstw Bożych, za pomocą których „najpewniej stają się wolnymi ci, których chce uwolnić”, jak mówi Augustyn42).

2) Od strony jej natury. Co do tego miłość może tylko to, co zgodne z jej treścią. A więc miłość nie jest zdolna do grzechu, tak jak ciepło nie może ziębić, a niesprawiedliwość czynić dobrze, jak się wyraża Augustyn43).

3) Można wreszcie badać miłość od strony podmiotu, który zwraca się tam, gdzie go zwróci wolność sądu. Stosunek miłości do tego podmiotu można brać albo ogólnie, jako stosunek formy do materii, albo szczegółowo, jako stosunek sprawności do władzy.

a) Forma ze swej natury jest w podmiocie przemijająco, jeśli nie wypełnia wszystkich możliwości materii, jak to ma miejsce w formach rzeczy powstających i zanikających. Ich bowiem materia przyjmuje jakąś formę tak, że nadal pozostaje w nich możność przyjęcia jakiejś innej formy jako że nie została całkowicie wypełniona w swych możliwościach przez formę poprzednią. Stąd też zachodzi możliwość utracenia jednej formy drogą przyjęcia innej. Natomiast forma ciała niebieskiego tkwi w materii nierozerwalnie, ponieważ wypełnia wszystkie możliwości materii tak, że nie pozostaje w niej jakaś możność przyjęcia innej formy. I tak właśnie miłość właściwa niebianom jest miana nieutracalnie, bo wypełnia wszystkie możliwości duszy rozumnej w tym znaczeniu, że wszystkie jej czynne poruszenia zwracają się do Boga. Natomiast miłość ludzi w życiu ziemskim nie wypełnia możliwości swego podmiotu tak całkowicie, bo przecież człowiek nie zawsze jest czynnie zwrócony ku Bogu. I wtedy, gdy nie jest czynnie zwrócony ku Bogu, może zajść coś, przez co miłość straci (20).

b) Natomiast właściwością sprawności jest skłanianie władzy do czynienia tego, co sprawności odpowiada, tym, że sprawia iż co jej odpowiada widziane jest jako dobro, a co jej nie odpowiada, jako zło. I jak zmysł smaku rozróżnia smak potraw według swych nastawień, tak umysł ludzki rozsądza czy coś należy czynić według swych nastawień (secundum suam habitualem dispositionem); stąd to Filozof wyraża się44): „jakim kto jest, taki też ma cel”. Zatem miłość będzie miana nieutracalnie tam, gdzie jako coś odpowiadającego miłości ukaże się zawsze tylko dobro, a więc tylko w niebie, gdzie Bóg będzie widziany w swej istocie, a tą jest sama istota dobra. Dlatego nie można utracić miłości, jaka będzie w niebie, natomiast miłość w czasie życia doczesnego, w którym nie widzi się istoty Boga w niej samej, a na tym polega istota dobra, może być utracona.

 

Ad 1. Pismo św. mówi tu o mocy Ducha Świętego, którego opieka chroni od grzechu tych, których porusza jak chce.

Ad 2. Miłość, której treść jest taka iż może odejść, nie jest rzeczywistą miłością. Gdyby bowiem miłość była tego rodzaju, że miała by kochać tylko przez jakiś czas, a potem przestać, miłość taka nie kochałaby rzeczywiście. Jeśli natomiast zanika z powodu zmiany zaszłej w podmiocie wbrew miłości i jej działaniu, to nie dowodzi, by miłość nie była prawdziwa.

Ad 3. Miłość Boża zawsze zamierza wielkie

dzieła, bo to należy do jej treści. Jeśli jednak w rzeczywistości nie zawsze dokonuje wielkich dzieł, to wina warunków ze strony podmiotu.

Ad 4. Z samej treści swej czynności miłość wyklucza wszelkie pobudki do grzechu. Zdarza się jednak, że miłość nie działa aktualnie i wtedy może wkraść się jakaś pobudka do grzechu, a gdy się człowiek na nią zgodzi, traci miłość.

 

Artykuł  12

 

CZY MIŁOŚĆ TRACI SIĘ PRZEZ JEDEN

UCZYNEK GRZECHU ŚMIERTELNEGO ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Orygenes mówi45): „jeśli przesyt uchwyci kogoś z tych, którzy są na najwyższym szczycie doskonałości, nie sądzę, by ktoś wszystkiego tego się pozbył i odpadł nagle, lecz jego odpadanie z konieczności jest powolne i stopniowe”. Lecz przez utratę miłości człowiek odpada. Stąd miłości nie traci się przez jeden tylko uczynek grzechu śmiertelnego.

2. Papież Leon powiada przemawiając do Piotra46): „widział w tobie Pan nie zwyciężoną wiarę, nie odwróconą miłość, lecz zachwianie stałości. Wybuchnąłeś płaczem, dowód to, że ci nie brakło miłości, której łzy zmyły słowa wypowiedziane w lęku”. Przy tej sposobności Bernard powiedział 47): „miłość nie wygasła w Piotrze, lecz była uśpiona”. Otóż zapierając się Chrystusa Piotr ciężko zgrzeszył. Dlatego też miłości nie utraca się przez jeden uczynek grzechu śmiertelnego.

3. Miłość silniejsza jest niż cnota nabyta. Lecz sprawność cnoty nabytej nie zanika na skutek przeciwnego jej jednego uczynku grzesznego. Tym bardziej więc miłość nie może być usunięta przez jeden przeciwstawny jej uczynek grzechu śmiertelnego.

4. Miłość odnosi się do Boga i bliźniego. Lecz ktoś, kto popełnia jakiś grzech śmiertelny nadal miłuje Boga i bliźniego; dowiedziono przecież w art. 10, że nieporządek w środkach do celu nie niszczy miłości samego celu. Może więc pozostać miłość do Boga, z równocześnie istniejącym grzechem śmiertelnym, wynikłym z nieporządnego przywiązania do jakiegoś dobra doczesnego.

5. Przedmiotem cnoty teologicznej jest cel ostateczny. Lecz innych cnót teologicznych, mianowicie wiary i nadziei, nie usuwa jeden uczynek grzechu śmiertelnego, lecz pozostają w stanie nieożywionym. Przeto i miłość może pozostać w stanie nieożywionym pomimo jednego grzechu śmiertelnego.

 

Jednakże przez grzech śmiertelny człowiek zasłużył na wieczną śmierć zgodnie ze słowami listu do Rzymian (6,23): „Zapłatą grzechu jest śmierć”. Lecz kto posiada miłość, jest też w posiadaniu wiecznego życia, stosownie do słów Ewangelii Jana (14,21): „kto mnie miłuje, umiłuje go Ojciec mój; i ja go miłować będę i objawię mu siebie samego”. Na tym zaś objawieniu polega życie wieczne, zgodnie z Ewangelią Jana (17,3): „to jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, jedynego Boga prawdziwego, i tego, któregoś posłał, Jezusa Chrystusa”. Nikt zaś nie może być godnym życia wiecznego i równocześnie zasłużyć na karę śmierci wiecznej. Dlatego też jest niemożliwe, aby ktoś miał miłość wraz z grzechem śmiertelnym. Zatem jeden uczynek grzechu śmiertelnego usuwa miłość.

 

Odpowiedź: Przeciwieństwo zanika z nadejściem jego odwrotności. Każdy zaś czyn grzechu śmiertelnego jest przeciwieństwem samej treści miłości, polegającej na miłowaniu Boga nad wszystko i na zupełnej podległości Bogu ze strony człowieka, który wszystko swoje doń odnosi. Zatem miłość jest po to, by miłować Boga tak, że we wszystkim chce Mu podlegać i we wszystkim kierować się prawidłami Jego przykazań; cokolwiek bowiem jest sprzeczne z przykazaniami Bożymi, jest oczywiście sprzeczne z miłością i swą istotą może miłość usunąć. Gdyby miłość była sprawnością nabytą, zależną od sił podmiotu, nie byłoby konieczne, by jej utratę powodował jeden uczynek z nią sprzeczny. Uczynek bowiem nie przeciwstawia się bezpośrednio sprawności, lecz jej czynom. Do trwania sprawności w podmiocie nie jest wymagane ciągłe dokonywanie jej uczynków, dlatego uczynek sprzeczny ze sprawnością nie usuwa zaraz sprawności nabytej. Natomiast miłość, będąc sprawnością wlaną, zależy od działania Boga ją wlewającego, który we wlewaniu i utrzymaniu jej jest tym, czym słońce w oświecaniu powietrza, o czym była mowa poprzednio48). Jak światło przestaje oświecać powietrze natychmiast, gdy ktoś postawi przeszkodę promieniom słonecznym, tak miłość przestaje być w duszy, gdy tylko zaistnieje przeszkoda w przepływaniu jej od Boga do duszy.

Otóż jest rzeczą oczywistą, że każdy grzech śmiertelny, ponieważ jest sprzeczny z przykazaniami Bożymi, stanowi przeszkodę przeciw wspomnianemu przepływaniu, jako że z faktu, iż człowiek własnym wyborem dał pierwszeństwo grzechowi przed przyjaźnią z Bogiem, a przyjaźń ta wymaga byśmy szli za wolą Boga, wynika natychmiastowa utrata sprawności miłości na skutek jednego choćby uczynku, będącego grzechem śmiertelnym. Wyrażają to słowa Augustyna49): „człowieka oświeca sama obecność Boga; jeśli Boga w nim nie ma, jest stale w ciemności, odchodzi od Boga nie przestrzenią miejsca, lecz odwróceniem woli”.

 

Ad 1. Słowa Orygenesa można rozumieć tak, że człowiek będący w stanie doskonałości nie przechodzi nagle (od razu) w stan grzechu śmiertelnego, lecz przysposabiają go do tego jakieś uprzednie zaniedbania. Stąd grzech powszedni uważa się za przygotowanie do grzechu śmiertelnego, jak tego dowiedziono wyżej50). Niemniej jednak, dokonaniem jednego uczynku grzechu śmiertelnego człowiek upada i traci miłość. Ponieważ jednak sam Orygenes dodaje: „jeśli komuś wydarzy się krótkotrwały upadek i natychmiast z niego powstaje, nie wydaje się być upadłym całkowicie”, można powiedzieć że Orygenes miał na myś1i całkowity upadek i odpadnięcie człowieka który grzeszy ze złośliwości, otóż nie zdarza się, by człowiek doskonały popadł w ten rodzaj grzechu zaraz i to na początku.

Ad 2. Miłość można utracić dwojako: bezpośrednio, przez czynną pogardę. Piotr w ten sposób miłości nie utracił. Lub pośrednio przez dokonanie czynu sprzecznego z miłością pod naciskiem uczucia żądzy lub bojaźni. W ten sposób Piotr postąpił przeciw miłości i ją utracił, ale ją wnet odzyskał.

Ad 3. Odpowiedź jest jasna z tego co powiedziano przed chwilą.

Ad 4. Nie każdy nieporządek uczuć co do środków do celu, to znaczy co do dóbr doczesnych, jest grzechem śmiertelnym, a tylko wówczas, gdy sprzeciwia się woli Bożej. Jak wiemy51), taki nieporządek sprzeciwia się miłości bezpośrednio.

Ad 5. Miłość wnosi swoistą jedność z Bogiem, czego nie czynią wiara i nadzieja, każdy zaś grzech śmiertelny polega na odwróceniu się od Boga, dlatego jako taki przeciwstawia się miłości. Nie każdy zaś grzech śmiertelny przeciwstawia się wierze i nadziei, bo tylko pewne ustalone grzechy niszczą sprawność wiary i nadziei, tak jak każdy grzech śmiertelny niszczy sprawność miłości. Z tego wynika, że miłość nie może pozostać nieożywioną, jako że jest ostateczną istotnością cnót, a to dlatego, ze odnosi się do Boga jako do celu ostatecznego, co wykazano wyżej52). (21)

 

 

ZAGADNIENIE  25

 

O  PRZEDMIOCIE  MIŁOŚCI  (22)

 

Obecnie należy wziąć pod uwagę przedmiot miłości, w związku z czym rozważymy dwa punkty. Pierwszy dotyczy tego, co ma być z miłości miłowane, zaś drugi odnosi się do kolejności, w jakiej te rzeczy mamy miłować. Odnośnie pierwszego punktu należy rozważyć 12 pytań: 1. Czy tylko Bóg ma być miłowany miłością, czy też i bliźni? 2. Czy miłość ma być miłowana miłością? 3. Czy stworzenia bezrozumne mają być miłowane miłością? 4. Czy ktoś może siebie miłować miłością? 5. Czy własne ciało? 6. Czy grzesznicy mają być miłowani miłością? 7. Czy grzesznicy sami siebie miłują? 8. Czy nieprzyjaciele mają być miłowani miłością? 9. Czy należy im okazywać oznaki przyjaźni? 10. Czy należy aniołów miłować miłością? 11. Czy szatanów też? 12. Kolejność tego, co należy miłować miłością.

 

Artykuł  1

 

CZY MIŁOWANIE MIŁOŚCIĄ ROZCIĄGA SIĘ

TYLKO NA BOGA, CZY TEŻ I NA BLIŹNICH ?

 

Wydaje się, że miłowanie miłością zatrzymać się powinno na Bogu, a nie rozciągać się na bliźniego, ponieważ:

1. Bogu winniśmy zarówno miłość jak i bojaźń, zgodnie z tym co napisano w Piśmie św. 1): „a teraz, Izraelu, czegóż Pan Bóg twój żąda od ciebie, jeno abyś się bał Pana Boga twego... i miłował go”. Lecz inna jest bojaźń którą boimy się człowieka, a którą nazywamy bojaźnią ludzką, a inna jest bojaźń, którą boimy się Boga, a która może być albo służalcza albo synowska, jak powiedziano poprzednio2). Zatem miłość, którą miłujemy Boga jest inna aniżeli tan którą miłujemy człowieka.

2. Filozof twierdzi3): „miłować to czcić”. Lecz inna jest cześć należna Bogu, którą nazywamy „latria”, a inna, która należy się stworzeniu, a która nazywa się „dulia” Zatem miłość, którą miłujemy Boga, różni się od. miłości dla człowieka.

3. Nadzieja rodzi miłość, jak powiada Glossa4). Lecz nadzieja pokładana w Bogu ma być wyłączna do tego stopnia, że nadzieja pokładana w człowieku jest naganna, stosownie do słów Jeremiasza (17,5): „przeklęty człowiek, który zaufał w człowieku”. Przeto i miłość należy się Bogu, tak że nie może rozciągać się na człowieka.

 

Jednakże w 1 liście Jan pisze (4,21): „a takie rozkazanie otrzymaliśmy od Boga, aby kto miłuje Boga, miłował i brata swego”.

 

Odpowiedź: Jak wiemy5), odrębność między sprawnościami jest spowodowana tylko tym, co zmienia gatunek czynności; czyny bowiem tego samego gatunku należą do tej samej sprawności. A ponieważ gatunek sprawności pochodzi z przedmiotu co do tego, co jest w nim powodującym zarzewiem, dlatego czyn odnoszący się ku powodowi ze strony przedmiotu musi być tego samego gatunku, co i czyn odnoszący się do przedmiotu z owego powodu. Np. tego samego gatunku jest widzenie, którym widzimy światło, co i widzenie barwy z powodu światła. Otóż powodem miłowania bliźniego jest Bóg, jako że w bliźnim powinniśmy miłować jego bycie w Bogu. Oczywiste więc jest, że tego samego gatunku jest czynność miłowania Boga, co i czynność miłowania bliźniego. A wobec tego sprawność miłości rozciąga się nie tylko na miłowanie Boga, ale także na miłowanie bliźniego. (23)

 

Ad 1. Bliźniego można się obawiać i miłować dwojako: z powodu jakiejś jego właściwości, np. ktoś boi się tyrana z powodu jego okrucieństwa, albo też lubi go z powodu chęci uzyskania czegoś od niego; taka bojaźń ludzka różni się od bojaźni Boga, a dotyczy to także miłości. Drugim powodem tak bojaźni wobec człowieka jak i miłości jest ton co jest w nim Bożego. Tak np. władzy świeckiej boimy się z powodów wykonywania przez nią rządów Bożych dla pokarania złoczyńców, lub miłujemy ją dla jej sprawiedliwości. Taka bojaźń i miłość ludzka nie różni się od bojaźni i miłości Bożej.

Ad 2. Kochanie odnosi się do dobra w ogólności, zaś cześć ma na uwadze własne dobro czczonego. Oddajemy bowiem komuś cześć na świadectwo jego cnoty. Dlatego też kochanie nie różni się w swoim rodzaju z powodu różnej ilości dobra u różnych ludzi, o ile odnosi się ono do jakowegoś dobra ogólnego. Natomiast cześć odróżnia się zależnie od dobra właściwego u poszczególnych ludzi. Stąd też tym samym kochaniem miłości miłujemy wszystkich bliźnich, o ile odnosimy ich do jednego ogólnego dobra, którym jest Bóg, lecz różną cześć oddajemy różnym ludziom, zależnie od ich własnych cnót; i podobnie szczególną cześć „latrii” oddajemy Bogu z powodu Jego specjalnej mocy.

Ad 3. Ganieni są ci, którzy ufają w człowieku jako głównym sprawcy ratunku, nie zaś ci, którzy ufają mu jako pomocnikowi działającemu pod kierownictwem Bożym. Podobnie też zasługiwałby na naganę ten, który by miłował bliźniego jako cel wyłączny i główny, nie zaś ten, który by miłował bliźniego z powodu Boga, co czyni miłość. (24)

 

Artykuł  2

 

CZY NALEŻY MIŁOWAĆ MIŁOŚĆ ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. To, co ma być miłowane z miłości zawiera się w dwóch przykazaniach miłości, jak to czytamy u Mateusza (22,37 nast.). Lecz w żadnym z nich miłość nie jest zawarta, gdyż nie jest ona ani Bogiem, ani bliźnim. Przeto miłość nie ma być miłowana z miłości.

2. Podstawą miłości jest współudział w szczęściu wiecznym, jak to wyżej zaznaczono6). Lecz miłość nie może być uczestniczką szczęścia błogosławionych, przeto nie powinna być miłowana z miłości.

3. Miłość jest pewnego rodzaju przyjaźnią, jak to uzasadniono wyżej7). Lecz nikt nie może żywić przyjaźni do miłości czy też do jakiejkolwiek przypadłości, gdyż te nie mogą się odwzajemnić miłością, co jest treścią przyjaźni8). Przeto miłość nie ma być miłowana miłością.

 

Jednakże Augustyn powiada9): „kto miłuje bliźniego, w następstwie tego i samo miłowanie miłuje”. Miłując więc bliźniego z miłości, winniśmy też i miłość miłować.

 

Odpowiedź: Miłość jest swego rodzaju kochaniem. Kochanie zaś z natury swej władzy której jest czynem, posiada tę właściwość, że może się zwrócić ku sobie. Ponieważ zaś przedmiotem woli jest dobro w znaczeniu powszechnym, cokolwiek zawiera się pod pojęciem dobra, podpadać może pod czyn woli; a ponieważ samo chcenie jest pewnego rodzaju dobrem, przeto można chcenia chcieć; podobnie jak umysł, którego przedmiotem jest prawda, pojmuje siebie pojmującego, ponieważ jest to pewną prawdą. Lecz kochanie ze swej natury ma to, że może się zwracać do siebie samego, ponieważ jest samorzutnym ruchem miłującego ku rzeczy miłowanej. Stąd dlatego tylko, że ktoś kocha coś, równocześnie kocha swoje kochanie.

Lecz miłość jest nie tylko kochaniem, lecz także przyjaźnią, jak to wyżej powiedziano10). Przyjaźnią zaś kochamy kogoś dwojako: jako samego przyjaciela, dla którego mamy przyjaźń i dla którego chcemy dobra; oraz jako dobro, którego pragniemy dla przyjaciela: i w ten to sposób miłością miłujemy miłość, a nie w pierwszy sposób, jako że miłość jest dobrem, którego życzymy wszystkim, których przez miłość miłujemy. To samo odnosi się do szczęśliwości i do innych cnót. (25)

 

Ad 1. Bóg i bliźni są tymi, dla których mamy przyjaźń. Otóż w miłowaniu ich zawiera się także miłowanie miłości, jako że miłujemy Boga i bliźniego, bo miłujemy ton byśmy my sami i bliźni miłowali Boga, a to znaczy mieć miłość.

Ad 2. Miłość polega na samym udzielaniu życia duchowego, które sprawia osiągnięcie szczęścia i dlatego kocha się ją, jako dobro pożądane dla wszystkich. których z miłości miłujemy.

Ad 3. Zarzut jest słuszny w tym rozumieniu, że przez przyjaźń kochamy tych, dla których mamy przyjaźń.

 

Artykuł  3

 

CZY STWORZENIA NIEROZUMNE POWINNY

BYĆ MIŁOWANE MIŁOŚCIĄ ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Miłość jest czymś, czym najbardziej upodobniamy się do Boga. Lecz Bóg miłuje miłością stworzenia nierozumne: „albowiem miłuje wszystko co istnieje” (Mądr 11,25). Sam będąc miłością, cokolwiek miłuje, miłuje dla siebie. Przeto i my stworzenia nierozumne mamy miłością miłować.

2. Miłość głównie kieruje się ku Bogu, ku innym zaś rzeczom kieruje się o tyle, że należą do Boga. Lecz jak stworzenie rozumne należy do Boga według miary swego podobieństwa do wzoru, tak i stworzenie nierozumne według posiadanego śladu tego podobieństwa. Stąd miłość rozciąga się też na stworzenia nierozumne.

3. Przedmiotem tak miłości jak i wiary jest Bóg. Lecz wiara rozciąga się też na stworzenia nierozumne o tyle, że wierzymy iż tak niebo jak i ziemia zostały stworzone przez Boga; ryby i ptaki zostały utworzone z wód, chodzące zaś zwierzęta i rośliny z ziemi. Zatem i miłość rozciąga się na stworzenia nierozumne.

 

Jednakże miłowanie miłością rozciąga się jedynie na Boga i bliźniego. Lecz pod imieniem bliźniego nie możemy rozumieć nierozumnych stworzeń, gdyż nie mają takiego jak człowiek życia rozumnego. Przeto miłość nie rozciąga się na stworzenia nierozumne.

 

Odpowiedź: Jak wiemy11), miłość jest pewnego rodzaju przyjaźnią. Otóż miłością przyjacielską inaczej miłujemy przyjaciela, ku któremu mamy przyjaźń, a inaczej dobra, których mu życzymy. Pierwszym sposobem żadne stworzenie nierozumne nie może być kochane z miłości, a to z trzech powodów, z których dwa pierwsze odnoszą się ogólnie do przyjaźni, której nie możemy posiadać w stosunku do stworzenia nierozumnego. Raz dlatego, że przyjaźń mamy dla kogoś, któremu życzymy dobra; lecz ściśle mówiąc, nie możemy życzyć dobra stworzeniu nierozumnemu, bo to nie jest zdolne do posiadania dobra; zdolność tę ma tylko stworzenie rozumne, które dzięki wolności woli jest władne posługiwać się posiadanym dobrem. Co do tego wyraża się Filozof 12), iż gdy mówimy, że jakiemuś stworzeniu przytrafiło się coś dobrego lub złego, wyrażamy się nieściśle.

Po wtóre, przyjaźń opiera się na wspólnocie przeżyć. Jak wyraża się Filozof 13), „nic innego nie jest właściwością przyjaźni w tym stopniu, co współżycie”. Otóż stworzenia bezrozumne nie mogą współżyć z człowiekiem, którego życie jest rozumowe. Stąd nie może być przyjaźni ze zwierzętami, a jeśli jest, to tylko jako coś podobnego. Trzeci powód dotyczy tylko miłości wlanej, której podstawą jest współudział w szczęśliwości wiecznej, do której stworzenia bezrozumne nie są uzdolnione. Wobec tego nie jest możliwa przyjaźń tego rodzaju miłości w stosunku do stworzeń bezrozumnych. (26)

Może jednak stworzenie nierozumne być z miłości miłowane jako dobro, którego pragniemy dla kogoś, o ile mianowicie pragniemy je zachować dla uczczenia Boga i pożytku bliźniego. Tak też i Bóg miłuje takie stworzenia.

 

Ad 1. Z powyższego wynika odpowiedź na pierwszy zarzut.

Ad 2. Ponieważ podobieństwo śladu nie uzdalnia do szczęśliwości wiecznej a jedynie podobieństwo obrazowe, dlatego wniosek jest niewłaściwy.

Ad 3. Wiara może się rozciągać na wszystko, co w jakikolwiek sposób jest prawdziwe. Natomiast przyjaźń miłości rozciąga się na tych jedynie, którzy z natury są zdolni do posiadania życia wiecznego i dlatego podobieństwa w tym nie ma.

 

Artykuł  4

 

CZY CZŁOWIEK POWINIEN MIŁOWAĆ

SAMEGO SIEBIE Z MIŁOŚCI ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Powiada Grzegorz w pewnej homilii14): „miłość mniej jak pomiędzy dwoma istnieć nie może”. Przeto do siebie nikt miłości nie posiada.

2. Przyjaźń z natury swej wymaga wzajemności i równości15), co w człowieku nie może istnieć w stosunku do siebie samego. Ponieważ zaś miłość jest pewnego rodzaju przyjaźnią, jak to powiedziano wyżej16), przeto do siebie nikt miłości mieć nie może.

3. Co dotyczy miłości nie jest naganne, ponieważ „miłość nie postępuje fałszywie”, jak napisano w 1 liście do Koryntian (13,4). Lecz kochać siebie samego jest rzeczą naganną; powiedziane jest bowiem w 2 liście do Tymoteusza (3,l-2): „w ostatnie dni nastaną czasy niebezpieczne, ludzie staną się samolubni”. A więc człowiek nie może miłować miłością siebie samego.

 

Jednakże w księdze kapłańskiej powiedziano (l9,18): „będziesz miłował przyjaciela twego, jak siebie samego”. Lecz przyjaciela miłujemy z miłości, a więc i sami siebie winniśmy miłować z miłości.

 

Odpowiedź: Ponieważ, jak wiemy17), miłość jest jakąś przyjaźnią, o miłości można mówić w dwojaki sposób. Po pierwsze biorąc pod uwagę treść ogólną przyjaźni. Tutaj trzeba przyznać, że w stosunku do siebie nie ma się właściwie przyjaźni. Przyjaźń bowiem wnosi jakieś zjednoczenie, co wyraził Dionizy mówiąc o miłości18), że „jest siłą jednoczącą”. Otóż każda rzecz w stosunku do siebie jest jednością, a jedność to coś więcej niż zjednoczenie z czymś innym. Stąd też jak jedność jest początkiem zjednoczenia, tak miłość siebie samego jest zarzewiem i korzeniem przyjaźni. I rzeczywiście możemy mówić, że mamy przyjaźń do drugich gdy odnosimy się do nich tak jak do nas samych. Napisano o tym w Etyce19): „wyrazy przyjaźni w stosunku do drugich pochodzą z tychże w stosunku do nas samych”. Jest z tym podobnie, jak z podstawowymi zasadami, które nie są przedmiotem wiedzy, lecz czegoś więcej: pojętności (intuicji).

Ale o miłości możemy mówić, po drugie, biorąc pod uwagę treść własną miłości, mianowicie głównie jako o przyjaźni człowieka z Bogiem, a pochodnie z tym co do Boga należy, i tu należy też człowiek, który miłość posiada. Tak zatem, miłując wszystko inne jako należące do Boga, człowiek miłuje też siebie samego. (27)

 

Ad 1. Grzegorz mówi tu o miłości w znaczeniu treści właściwej dla przyjaźni.

Ad 2. Zarzut ten mówi o miłości w znaczeniu tym samym co pierwszy.

Ad 3. Miłujący siebie są godni nagany, jeśli tę miłość sprowadzają do miłowania swej natury zmysłowej, ulegając jej. Nie jest to prawdziwa miłość siebie samego, bo tą jest miłość siebie poprzez miłość swej natury rozumnej, chcąc dóbr doskonalących rozum. I na takim właśnie miłowaniu siebie polega miłość nadprzyrodzona.

 

Artykuł  5

 

CZY CZŁOWIEK POWINIEN MIŁOWAĆ

Z MIŁOŚCI SWE CIAŁO ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Nie miłujemy czegoś, z czym współżyć nie chcemy. Lecz ludzie mający miłość unikają współżycia ze swym ciałem, zgodnie ze słowami listu do Rzymian (7,24): „któż mię wyzwoli z ciała tej śmierci?” oraz listu do Filipian (1,23): „pragnę rozstać się z tym życiem, a być z Chrystusem”. Przeto ciało nasze nie powinno być miłowane miłością.

2. Przyjaźń miłości opiera się na wspólnocie radowania się Bogiem. Otóż ciało nie może uczestniczyć w tego rodzaju radości; nie można go więc miłować mocą miłości własnej.

3. Będąc rodzajem przyjaźni, miłość zwraca się ku temu, co jest w stanie się odwzajemnić. Otóż nasze ciało nie może nas miłować miłością wlaną, a zatem nie może też być miłowane tą miłością.

 

Jednakże Augustyn stwierdza20), że cztery są rzeczy, które mamy miłością miłować, a pomiędzy tymi wymienia własne ciało.

 

Odpowiedź: Ciało nasze może być rozważane z punktu widzenia, po pierwsze, jego natury, a po drugie jego zepsucia w wyniku winy i kary. Wbrew bredniom Manicheusza21), natura naszego ciała nie pochodzi ze złego źródła, lecz jest stworzona przez Boga. Dlatego możemy się ciałem posługiwać w służeniu Bogu, zgodnie z listem do Rzymian (6,13): „oddawajcie ...członki wasze na oręż sprawiedliwości Bożej”. Wobec tego powinniśmy nasze ciało miłować tą miłością, jaką miłujemy Boga. Natomiast nie powinniśmy miłować w naszym ciele skaz i schorzeń wynikłych z winy i kary, lecz powinniśmy całym pragnieniem tej miłości dążyć do ich usunięcia.

 

Ad 1. Apostoł nie odrzucał łączności z ciałem branym w jego naturze, przeciwnie nie chciał się odeń odłączyć, co wyraził w liście 2 do Koryntian (5,4): „nie chcemy, aby go z nas zwleczono, lecz żeby nas przyobleczono w nowenn. Natomiast chciał się pozbyć przebywającej w ciele chorobliwej pożądliwości, oraz jego zepsuć, które „obciążają duszę”, by Boga widzieć nie mogła. Stąd wyraża się znacząco „z ciała tej śmierci”.

Ad 2. Choć ciało nasze nie może się Bogiem radować, poznaniem i miłowaniem Gon to jednak do pełnego radowania się Bogiem możemy dojść przez uczynki, których dokonujemy przy pomocy ciała. Stąd to z radowania się duszy spływa na ciało jakaś szczęśliwość, mianowicie, jak to określa Augustyn22) „siła zdrowia i niepsowalności”. Dlatego, ponieważ ciało uczestniczy w pewien sposób w szczęśliwości wiecznej, może też być kochane miłością.

 

Ad 3. Wzajemność może istnieć w przyjaźni wówczas, gdy odnosi się do drugiego, nie zaś w przyjaźni, która zwraca się do siebie samego, czy to pod względem duszy n czy to pod względem ciała.

 

Artykuł  6

 

CZY GRZESZNICY WINNI BYĆ MIŁOWANI Z MIŁOŚCI ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. W Psalmie (118,113) czytamy: „niegodziwych miałem w nienawiści”. Lecz Dawid miał doskonałą miłość. Stąd z miłości grzesznicy raczej powinni być nienawidzeni niż miłowani.

2. „Dowodem miłości jest postępowanie”, mówi Grzegorz23). Lecz sprawiedliwi nie postępują wobec grzeszników z miłością, lecz raczej z nienawiścią, czego dowodzą słowa Psalmu (100,8): „co rano traciłem wszystkich grzeszników ziemi”. A Pan przykazał w księdze Wyjścia (22,18): „czarownikom żyć nie pozwolisz”. Tak więc nie należy grzeszników miłować z miłości.

3. Przyjaźń wyraża się życzeniem i pragnieniem dobra dla przyjaciela. Lecz, kierując się miłością, święci grzesznikom życzyli zła, jak tego dowodzą słowa Psalmu (9,18): „niech grzesznicy pójdą do piekła”, a więc nie powinni być miłowani.

4. Cechą przyjaciół jest tym samym się cieszyć i tego samego chcieć. Lecz miłość nie sprawia by chcieć tego, co chcą grzesznicy i by cieszyć się z tego, co cieszy grzeszników, ale sprawia raczej coś przeciwnego. A więc nie należy grzeszników miłować.

5. Według Etyki24) „przyjaciół cechuje chęć życia razem”. Natomiast nie należy żyć razem z grzesznikami, zgodnie ze słowami 2 listu do Koryntian (6,17): „wynijdźcie spomiędzy nich”; a więc nie należy ich miłować.

 

Jednakże Augustyn mówi25), że „w przykazaniu będziesz miłował bliźniego swego, słowo bliźni z całą oczywistością oznacza wszystkich ludzi”. A ponieważ grzesznicy nie przestają być ludźmi, bo przecież grzech nie niszczy natury, a więc należy ich miłować miłością. (28)

 

Odpowiedź: W grzesznikach można brać pod uwagę naturę i winę. Swą naturą, którą otrzymali od Boga n są oni zdolni do szczęśliwości wiecznej na udziale w której, jak wiemy26), opiera się miłość. Biorąc więc pod uwagę ich naturę, winni oni być miłowani.

Natomiast jeśli chodzi o ich winę, to ta sprzeciwia się Bogu i jest przeszkoda do szczęśliwości wiecznej. Stąd, biorąc pod uwagę ich winę, poprzez którą sprzeciwiają się Bogu, winni być nienawidzeni, ktokolwiek by to był, czy ojciec, czy matka, czy też bliscy krewni, zgodnie ze słowami Łukasza (14,26). Powinniśmy bowiem w grzesznikach nienawidzić to, że są grzesznikami, natomiast miłować to, że są ludźmi uzdolnionymi do szczęśliwości wiecznej. I na tym w rzeczywistości polega ich miłość z powodu Boga i dla Boga.

 

Ad 1. Prorok miał tu na myśli nienawiść do złych dla ich zła, nienawidząc ich nieprawości, stanowiącej ich zło. Taka nienawiść jest doskonała, o której sam psalmista mówi (138,22): „doskonałą nienawiścią nienawidziłem ich”. Z tego samego bowiem powodu nienawidzimy czyjegoś zła i miłujemy jego dobro. Stąd też ta doskonała nienawiść jest dowodem miłości.

Ad 2. Grzeszącym przyjaciołom - jak mówi Filozof 27) - nie należy odbierać dobrodziejstw przyjaźni, jak długo istnieje nadzieja ich uzdrowienia; winniśmy im raczej dać pomoc do odzyskania cnoty, niż do odzyskania pieniędzy n jeśli je utracili i to tym bardziej, że cnota jest bardziej spowinowacona z przyjaźnią niż pieniądze. Jeśli natomiast wpadną w skrajną złośliwość i staną się niepoprawni, wtedy nie należy okazywać im przyjacielskiej zażyłości. Stąd, tego rodzaju grzeszników od których raczej szkody spodziewać się można dla innych aniżeli poprawy n zarówno prawo boskie jak i ludzkie nakazuje skazywać na śmierć. Czyniąc ton sędzia kieruje się nie nienawiścią, lecz miłością dla dobra społeczeństwa, które ma większą wartość niż życie jednostki. Co więcej, śmierć wymierzona przez sędziego przynosi pożytek grzesznikowi: jest ekspiacją za winy, jeśli się nawróci, a kładzie kres winien jeśli się nie nawróci, ponieważ odbiera się mu możność dalszego dokonywania występków.

Ad 3. Tego rodzaju wezwania, które znajdują się w Piśmie św. mogą być rozumiane trojako:

1) Jako przepowiednie, nie zaś jako życzenie, i tak słowa: „niech grzesznicy pójdą do piekła” znaczą, że oni pójdą do piekła. 2) Jako życzenie, z tym że pragnienie życzącego nie .dotyczy kary, która ma spaść na człowieka, lecz sprawiedliwości karzącego. W tym znaczeniu wyraża się Psalm (57,11): „będzie się weselił sprawiedliwy, kiedy ujrzy pomstę”, gdyż nawet karzący Bóg „nie raduje się w zgubie bezbożnych”, jak mówi księga Mądrości (1,13), lecz w swej sprawiedliwości, gdyż „Sprawiedliwy Pan i sprawiedliwość miłuje”, jak mówi Psalm (10,8). 3). Że pragnienie odnosi się do usunięcia winy, nie zaś do samej kary; a więc: niech zginą grzechy, ale ludzie niech żyją.

Ad 4. Grzeszników miłujemy z miłości nie byśmy życzyli im tego czego oni pragną, czy też cieszyli się tym co ich cieszy, lecz byśmy doprowadzili do tego, by oni pragnęli tego, czego my chcemy, i cieszyli się z tego, z czego my się radujemy. Stąd powiedziano u Jeremiasza (15,19): „oni się wrócą do ciebie, a ty się nie wrócisz do nich”.

Ad 5. Ludzie słabi powinni unikać współżycia z grzesznikami, z powodu grożącego im niebezpieczeństwa ulegnięcia zepsuciu. Natomiast doskonali, o których nie należy się obawiać by dali się zepsuć, postępują chwalebnie obcując z grzesznikami, celem ich nawrócenia. Podobnie też i Pan jadał i pił z grzesznikami, jak pisze Mateusz (9,10). Wszyscy jednak powinni unikać obcowania z grzesznikami, w znaczeniu brania udziału w ich grzechach. O tym to jest mowa w 2 liście do Koryntian (6,17-8): „wynijdźcie spośród nich . i nie dotykajcie nic nieczystego”, to znaczy nie zgadzajcie się na ich grzech.

 

Artykuł  7

 

CZY GRZESZNICY MIŁUJĄ SAMYCH SIEBIE ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. To, co jest początkiem grzechu, znajduje się przede wszystkim w grzesznikach. Lecz miłość siebie jest początkiem grzechu bon jak to wyraża Augustyn28): „on buduje miasto Babilon”. A więc jeśli kto, to przede wszystkim grzesznicy miłują siebie.

2. Grzech nie niweczy natury. Lecz każda rzecz ma tę wrodzoną właściwość, że miłuje siebie. Stąd nawet stworzenia bezrozumne pożądają dobra im właściwego, na przykład zachowania siebie, czy czegoś podobnego; przeto grzesznicy miłują siebie.

3. Mówi Dionizy29): „jeśli co jest miłości godne, to przede wszystkim dobro”. Lecz wielu grzeszników uważa się za dobrych. Stąd wielu z nich miłuje siebie.

 

Jednakże Psalm mówi (10,6): „kto miłuje nieprawość, nienawidzi duszy swojej”.

 

Odpowiedź: Miłowanie siebie pod pewnym względem jest wspólne wszystkim, pod innym jednak względem właściwe jedynie dobrym, natomiast pod trzecim względem tylko złym. To bowiem, że ktoś miłuje to, za co się ma, jest wspólne wszystkim. Człowiek zaś jest czymś dwojako. albo pod względem swego jestestwa i natury, i pod tym względem wszyscy uważają się za to czym są, a mianowicie złożeni z duszy i ciała. Tak wszyscy ludzie, dobrzy i źli, miłują siebie tym, że miłują własne trwanie.

Albo, po drugie, człowiek uważa się za coś z powodu tego, co w nim naczelne; na przykład książęta państwa są uważani za samo państwo, a co czynią książęta powiada się, że to czyni państwo. Tu nie wszyscy uważają siebie za to czym są. Czymś bowiem naczelnym w człowieku jest dusza rozumna, wtórną zaś jego natura zmysłowa i fizyczna (cielesna), z których pierwszą nazywa Apostoł „człowiekiem wewnętrznym”, drugą zaś „zewnętrznym” 30). Dobrzy cenią w sobie jako coś naczelnego naturę rozumną, czyli człowieka wewnętrznego i stosownie do tego uważają się za to, czym są. Źli zaś cenią w sobie jako naczelną naturę zmysłową i fizyczną, czyli człowieka zewnętrznego. Stąd w wyniku niepoprawnej znajomości siebie, ich miłość jest pomylona, ale miłują to, co w ich mniemaniu stanowi ich jaźń. Natomiast ludzie dobrzy mają prawdziwe rozpoznanie siebie i ich miłość jest prawdziwa.

To Filozof uzasadnia31) pięcioma warunkami przyjaźni. Każdy przyjaciel najsamprzód pragnie, by jego przyjaciel istniał i żył; po wtóre pragnie dlań dobra; po trzecie czyni mu dobrze; po czwarte miło z nim współżyje, i w końcu po piąte: zgadza się z nim, raduje i smuci go to samo, co jego przyjaciela. Stosownie do tego dobrzy miłują siebie mając na względzie człowieka wewnętrznego, gdyż pragną go zachować w jego nieskazitelności; życzą mu dobra właściwego, a więc duchowej natury; działają celem zdobycia tego dobra; z prawdziwą przyjemnością wchodzą w swe serce, bo tu znajdują dobre myśli o teraźniejszości, wspomnienie dóbr przeszłych, i nadzieję co do przyszłych, a wszystko to ich cieszy; wreszcie nie doznają wewnętrznego rozdarcia woli, gdyż cała ich dusza skierowuje się do jednego. W przeciwieństwie do tego źli nie chcą zachować w nieskazitelności wewnętrznego człowieka, ani nie pożądają dlań dóbr duchowych, ani też w tym kierunku nie działają, i nieprzyjemnym im jest współżycie ze sobą samym gdy zwracają się do swego serca, gdyż znajdują tu zło tak obecne, jak przeszłe czy przyszłe, które budzi w nich odrazę. Brak im też zgody wewnętrznej z powodu wyrzutów sumienia, stosownie do słowa Psalmu (49,21): „Będę cię strofował i stawię przed oczy twoje!”.

 

Ad 1. Miłość siebie będąca początkiem grzechu, jest właściwa złym ludziom doprowadzając aż do pogardy Boga, jak to tamże powiedziano, gdyż źli pożądają dóbr zewnętrznych w taki sposób, iż duchowymi pogardzają.

Ad 2. Chociaż źli ludzie nie całkowicie są pozbawieni miłości przyrodzonej, to jednak jest ona w nich przewrócona na sposób wyżej wyjaśniony.

Ad 3. Uważając siebie za dobrych, źli mają coś niecoś z miłości siebie, ale nie jest to prawdziwa miłość siebie, lecz tylko pozorna. W tych, którzy są bardzo źli, nawet tego rodzaju ułuda jest niemożliwa. (29)

 

Artykuł  8

 

CZY MIŁOŚĆ ZOBOWIĄZUJE DO MIŁOWANIA

NIEPRZYJACIÓŁ ? (30)

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. O miłości nieprzyjaciół wyraża się Augustyn32), że „to tak wielkie dobro nie dorównuje wielkością wysłuchaniu, jak wierzymy, tych słów Modlitwy Pańskiej: Odpuść nam nasze winy”. Lecz bez miłości nie ma odpuszczenia grzechów, ponieważ według księgi Przypowieści (10,12): „wszystkie występki miłość zakrywa”. Tak więc miłość niekoniecznie rozciąga się na miłowanie nieprzyjaciół.

2. Miłość natury nie niszczy. Otóż jakakolwiek rzecz, nawet bezrozumna, z natury nienawidzi swego przeciwnika, jak owca wilka, czy woda ognia. Przeto miłość wlana nie skłania do miłowania nieprzyjaciół.

3. „Miłość nie działa obłudnie”, napisano w 1 liście do Koryntian (13,4). Lecz wydaje się być przewrotnością, gdyby ktoś miłował swych nieprzyjaciół, tak samo jak gdyby ktoś nienawidził swych przyjaciół. Stąd też Joab wyrzucał Dawidowi mówiąc33): „miłujesz nienawidzących cię, a w nienawiści masz tych, którzy cię miłują”. Przeto miłość nie domaga się miłowania nieprzyjaciół.

 

Jednakże mówi Pan u Mateusza (5,44): „Miłujcie nieprzyjacioły wasze”.

 

Odpowiedź: Miłość nieprzyjaciół może być rozważana trojako. Po pierwsze, gdyby się miłowało nieprzyjaciela jako przyjaciela, byłoby to przewrotne i sprzeczne z miłością, gdyż byłoby miłowaniem w kimś zła. Po drugie, miłość nieprzyjaciół można brać pod uwagę jako miłość wszystkich ludzi z tego powodu, że są tej samej natury. Tak pojęta, miłość nieprzyjaciół jest obowiązkiem wynikającym z miłości wlanej w znaczeniu, że kto miłuje Boga i bliźniego, nie może z tej powszechnej miłości bliźniego wykluczyć swych nieprzyjaciół. Po trzecie, można brać pod uwagę miłość nieprzyjaciół w poszczególnym wypadku, mianowicie, by ktoś miał miłość do jakiegoś poszczególnego swego nieprzyjaciela. I tego miłość wlana nie domaga się od nas koniecznie, bezwzględnie rzecz biorąc. Bo jest niemożliwe, by miłość wlana z konieczności zobowiązywała do aktualnego miłowania wszystkich poszczególnych ludzi. Niemniej jednak taka miłość jest konieczna w znaczeniu gotowości ducha, mianowicie by człowiek był w duchu gotów miłować jakiegoś poszczególnego nieprzyjaciela w wypadku konieczności.

Natomiast, jeśli człowiek czynnie dopełni obowiązku miłowania nieprzyjaciela ze względu na Boga poza wypadkiem konieczności, będzie to dowód miłości doskonałej. Skoro bowiem bliźni ma być miłowany ze względu na Boga, im ktoś Boga bardziej miłuje n tym bardziej okazuje swą miłość bliźniemu, nie zrażając się przeszkodą nieprzyjaźni. Bo kto bardzo miłuje jakiegoś człowieka, będzie miłował również jego synów, pomimo że są mu wrogami. I o tym mówi Augustyn w słowach przytoczonych w zarzucie 1.

 

Ad 1. Odpowiedź wynika z tego, co powiedziano.

Ad 2. Każda rzecz ze  swej natury nienawidzi tego, co jej przeciwne, za to i w stopniu, w jakim jest jej przeciwne. Nieprzyjaciele zaś są nam przeciwni jako nieprzyjaciele. Stąd powinniśmy to właśnie w nich nienawidzić, gdyż to, że są nam nieprzyjaciółmi powinno się nam nie podobać. Natomiast nie są oni nam przeciwni, jeśli są brani jako ludzie zdolni do szczęśliwości wiecznej. I pod tym względem powinniśmy ich miłować.

Ad 3. Miłowanie nieprzyjaciół jako nieprzyjaciół jest naganne, i tego miłość nie czyni.

 

Artykuł  9

 

CZY MIŁOŚĆ NAKŁADA KONIECZNOŚĆ OKAZYWANIA

MIŁOŚCI NIEPRZYJACIOŁOM ZNAKAMI I CZYNAMI ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. W swym 1 liście (3,18) Jan pisze: „nie miłujmy słowem ani językiem, ale czynem i prawdą”. Lecz czynem miłuje ktoś, gdy temu kogo miłuje okazuje oznaki miłości i skuteczną pomoc. Wynika z tego, że dla miłości koniecznym jest, by okazywać tego rodzaju skuteczne oznaki nieprzyjaciołom.

2. U Mateusza (5,44) mówi Pan równocześnie: „miłujcie nieprzyjaciół waszych”, oraz „dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą”. Otóż miłowanie nieprzyjaciół jest koniecznym warunkiem miłości, a więc i czynienie im dobrze.

3. Miłością wlaną miłujemy nie tylko Boga, ale i bliźniego. Lecz Grzegorz mówi34): „miłość Boża nie może być bezczynna; dokonuje wielkich rzeczy jeśli jest; jeśli zaś działać przestaje, nie jest miłowaniem”. Przeto miłość, którą mamy dla bliźnich, nie może pozostać bez skutecznego działania. Koniecznym natomiast warunkiem miłości jest, by miłować każdego bliźniego, nawet nieprzyjaciela. Dlatego też jest warunkiem koniecznym miłości, byśmy nieprzyjaciołom okazywali oznaki i skuteczne dowody miłości.

Jednakże Glossa do słów Mateusza (5,44): „dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą” mówi35): „bądźcie przeto wy doskonali”. Podobnie mówi Augustyn36): „dobrze czynić nieprzyjaciołom jest szczytem doskonałości”. To jednak, co należy do miłości doskonałej, nie jest konieczne. Nie jest więc konieczne dla miłości nieprzyjaciół dawanie jej wyrazu oznakami i skuteczną pomocą.

 

Odpowiedź: Tak skutek jak i oznaki miłości pochodzą z wewnętrznego miłowania i od niego zależą. Miłość zaś zewnętrzna do nieprzyjaciela ogólnie biorąc jest wprawdzie konieczna mocą przykazania, w poszczególnych jednak wypadkach nie jest konieczna, chyba że jako gotowość duchowa, o czym była mowa w poprzednim artykule. Stosownie też do tego należy patrzeć na zewnętrzne objawy czy skutki miłości. Są bowiem niektóre skutki czy objawy miłości, które należy czynić wszystkim bliźnim branym ogó1nien np. gdy się ktoś modli za wszystkich wiernych, czy za cały lud, czy też okazuje jakieś dobrodziejstwa całej społeczności. Okazywanie takich dobrodziejstw, czy też oznak miłości nieprzyjaciołom, jest nieodzownym warunkiem przykazania. Gdyby bowiem nieprzyjaciołom tego nie okazywano, wówczas byłoby to dowodem złośliwej zemsty, co jest sprzeczne z przykazaniem księgi Kapłańskiej (l9,18): „Nie szukaj pomsty, ani pamiętać będziesz krzywdy sąsiadów twoich”.

Natomiast są inne dobrodziejstwa czy też oznaki miłości, które ktoś okazuje w szczególny sposób jakimś osobom. Okazywanie nieprzyjaciołom tego rodzaju dobrodziejstw i oznak miłości nie jest do zbawienia konieczne, chyba w znaczeniu gotowości duchowej przyjścia z pomocą w wypadku koniecznym, zgodnie z powiedzeniem księgi Przypowieści (25,2): „Jeśli łaknie nieprzyjaciel twój, nakarm go, jeśli pragnie daj mu napić się wody”.

Lecz jeśli ktoś tego rodzaju dobrodziejstwa okazuje nieprzyjaciołom, gdy nie zachodzi wypadek konieczności, jest to wówczas wyrazem miłości doskonałej, dzięki której ktoś nie tylko wystrzega się by nie „był przez zło zwyciężonym” - co jest konieczne - lecz ponadto pragnie „zło zwyciężyć dobrem”, co jest doskonałością, bo strzeże się on nie tylko tego, by wyrządzona mu krzywda nie doprowadziła go do nienawiści, ale, co więcej, drogą wyrządzonych dobrodziejstw stara się nieprzyjaciela przerobić na przyjaciela.

Z tego wynikają odpowiedzi na zarzuty. (31)

 

Artykuł  10

 

CZY MAMY MIŁOWAĆ ANIOŁÓW ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Augustyn mówi37): „miłość jest podwójna, a mianowicie Boga i bliźniego”. Lecz miłość do aniołów nie zawiera się w miłości Boga, gdyż ci są jestestwami stworzonymi; ani też nie wydaje się by byli objęci przez miłość bliźniego, gdyż nie mają z nami wspólnoty rodzaju. Przeto nie mają oni być kochani miłością.

2. Zwierzęta są nam bliższe niż aniołowie, bo my i zwierzęta jesteśmy bliscy sobie rodzajem. Lecz do zwierząt nie mamy miłości, jakeśmy to powiedzieli w artykule trzecim, a więc nie mamy jej też do aniołów.

3. „Nic nie jest bardziej właściwe przyjaciołom jak współżycie”, jak to powiedziano w Etyce38). Lecz aniołowie nie współżyją z nami, ani też nie możemy ich widzieć. Przeto nie możemy mieć w stosunku do nich miłości.

Jednakże Augustyn mówi39): „jeśli bliźnim jest ktoś, komu wyświadczyliśmy dobroczynną przysługę, lub kto nam ją wyświadczył, jest oczywiste, że aniołowie mieszczą się w przykazaniu miłości bliźniego, bo oni wyświadczają nam wiele dobroczynnych posług.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z art. 3 i 6, przyjaźń miłości opiera się na współudziale w wiecznej szczęśliwości, w której współobcują z nami aniołowie, co nas jednoczy jak u Mateusza powiedziano (22,30): „w zmartwychwstaniu będą ludzie jako aniołowie w

 niebie: Oczywiste więc jest, że przyjaźń miłości rozciąga się również na aniołów.

 

Ad 1. Pojęcie bliźniego opiera się nie tylko na wspólnocie rodzaju, ale także na wspólnocie udziału w dobrodziejstwach wiecznej szczęśliwości; i właśnie na tej wspólnocie uczestniczenia opiera się przyjaźń miłości wlanej.

Ad 2. Zwierzęta, z racji swej zmysłowej natury, należą do pobliskiego nam gatunku. Jednakże nie naturą zmysłową, lecz duchową uczestniczymy w życiu wiecznym, ta zaś jest wspólna nam i aniołom.

Ad 3. Aniołowie nie obcują z nami zewnętrznie w sposób właściwy dla naszej zmysłowej natury. Obcujemy jednak z aniołami duchowo - w tym życiu wprawdzie niedoskonale, lecz w Ojczyźnie - jak wiemy40) - w sposób doskonały. (32)

 

Artykuł  11

 

CZY WINNIŚMY MIŁOŚCIĄ MIŁOWAĆ DEMONÓW ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Aniołowie są nam bliżsi na podstawie rozumnej duszy. Lecz demony mają tę samą wspólnotę z nami, gdyż dary naturalne pozostały w nich nienaruszalne, mianowicie, istnienie, życie i pojmowanie intelektualne, jak to Dionizy stwierdza41). Przeto mamy demonów miłować miłością.

2. Demoni różnią się od aniołów tym samym, czym ludzie grzeszni od sprawiedliwych, grzechem. A ponieważ ludzie sprawiedliwi powinni miłować grzeszników, a więc i demonów.

            3. Według zdania Augustyna przytoczonego w artykule poprzednim39) tych, którzy nam wyświadczyli dobrodziejstwa, powinniśmy miłować jako bliźnich. Lecz według Augustyna42) demoni w licznych sprawach są dla nas pożyteczni, bo „kusząc nas, wiją dla nas wieniec”. A więc należy ich miłować.

Jednakże Izajasz mówi (28,18): „będzie zgładzone przymierze wasze ze śmiercią, a wasza umowa z piekłem nie ostoi się”. Lecz doskonałość przymierza i pokoju dochodzi do skutku przez miłość. Przeto do demonów, którzy są mieszkańcami piekła i sprawcami śmierci, miłości mieć nie powinniśmy.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z artykułu 6, w grzesznikach powinniśmy miłować ich naturę, zaś sam grzech nienawidzić. Imieniem zaś demonów oznaczamy naturę skażoną grzechem i dlatego nie można ich miłować. Jednakże, pomijając dowód ze znaczenia nazwy, pytanie dotyczy duchów zwących się demonami, czy należy ich miłować? Należy odpowiedzieć zgodnie z tym, co powiedzieliśmy w artykule 2 i 3, że miłością wlaną można miłować w dwojaki sposób. W pierwszy sposób jako przyjaźń do kogoś. Otóż przyjaźni z tymi duchami mieć nie możemy. Do istoty bowiem przyjaźni należy chcieć dobra dla przyjaciela. Natomiast dobra życia wiecznego, którego miłość dotyczy, duchom tym od Boga na wieki potępionym, nie możemy z miłości dla nich pragnąć, to bowiem sprzeciwiałoby się Bożej miłości, przez którą aprobujemy Jego sprawiedliwość.

Drugim sposobem miłujemy coś, gdy pragniemy jego trwania dla czyjegoś dobra W ten sposób miłujemy bezrozumne stworzenia, mianowicie pragnąc by trwały na chwałę Bożą i pożytek ludzki, jak to zostało wyjaśnione w art. 3. Tym sposobem i naturę szatanów z miłości też miłować możemy, a to o tyle, że pragniemy by te duchy w swych naturalnych wartościach zostały dla chwały Bożej.

 

Ad 1. Duch anielski nie ma w sobie niemożliwości posiadania wiecznego szczęścia, jak to ma miejsce u demonów; dlatego też przyjaźń miłości posiadamy w stosunku do aniołów, nie zaś do demonów, gdyż przyjaźń ta wyrasta przede wszystkim na wspólnocie życia wiecznego raczej, niż na wspólnocie natury.

Ad 2. Ludzie, grzesznicy w tym życiu, mają możliwość dojścia do szczęścia wiecznego, czego pozbawieni są ci, którzy są potępieni w piekle. Tak więc do nich odnosi się to samo rozumowanie co i do demonów.

Ad 3. Korzyść jaką mamy od demonów pochodzi nie z ich woli, lecz z zarządzeń opatrzności boskiej. Dlatego korzyść ta nie jest podstawą do przyjaźni z demonami, lecz z Bogiem, który przewrotne zamierzenia demonów zamienił na coś dla nas pożytecznego. (33)

 

 

 

 

 

 

Artykuł  12

 

CZY WYLICZENIE CZTERECH PRZEDMIOTÓW, KTÓRE MAMY

MIŁOWAĆ MIŁOŚCIĄ WLANĄ: BÓG, BLIŹNI, NASZE CIAŁO

I NASZA JAŹŃ, JEST STOSOWNE ? (34)

 

Wydaje się, że wyliczenie to nie jest stosowne, ponieważ:

1. Augustyn stwierdza43): „kto nie miłuje Boga, nie miłuje siebie”. W miłowaniu Boga zawiera się zatem miłość samego siebie. Nie jest więc inna miłość siebie, a inna miłość Boga.

2. Część nie powinna być wyodrębniana przeciwstawnie do całości. Lecz ciało nasze jest pewną częścią nas. Niewłaściwym więc jest wyodrębniać ciało nasze jako coś, co ma być miłowane osobno.

3. Tak jak my posiadamy ciało, tak też bliźni. Jak więc miłość, którą miłujemy bliźniego różni się od miłowania, którym miłujemy siebie, tak też i miłość, którą miłujemy ciało bliźniego powinna się różnić od miłości, którą miłujemy własne ciało. Przeto nie stosownie rozróżniono cztery rzeczy, które mamy miłować z miłości.

 

Jednakże Augustyn uczy44): „Te cztery mamy miłować: jedno nad nami” - a mianowicie Boga, „drugie ton czym jesteśmy; trzecie to, co jest obok nas” - mianowicie bliźni; „czwarte, co jest poniżej nas” - a tym jest nasze ciało.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z art. 3, 6 i 10, przyjaźń miłości opiera się na udziale w szczęściu wiecznym. W tym udziale jedno jest, co należy uważać za początek, z którego to szczęście wypływa, a tym jest Bóg; drugim jest to, co w tym szczęściu bezpośrednio uczestniczy, a mianowicie człowiek i anioł; trzecim jest to, na co w pewien sposób szczęśliwość wieczna spływa, i tym jest nasze ciało.

To, z czego szczęście wieczne wypływa, ma być miłowane dla tego, bo jest tej szczęśliwości przyczyną. Ton co uczestniczy w szczęśliwości wiecznej, ma być miłowane z dwojakiej przyczyny: albo dlatego, że jest z nami jednym, albo dlatego, że towarzyszy nam w uczestnictwie szczęśliwości. Z tego wynikają dwie rzeczy do miłowania: człowiek ma miłować siebie i ma miłować bliźniego.

 

Ad 1. Różnica w ustosunkowaniu miłującego do różnych przedmiotów miłości sprawia różnicę w powodach miłowania, ponieważ ustosunkowanie się miłującego człowieka do Boga różni się od ustosunkowania do siebie samego. Dlatego dwa są przedmioty miłości, gdyż miłość jednego jest przyczyną miłowania drugiego. Stąd gdy pierwsza zostanie usunięta, to i druga zanika.

Ad 2. Podmiotem miłości jest dusza rozumna, która może przyjąć szczęśliwość wieczną; ciało do tego nie jest zdolne, ale może się mu ona udzielić, gdy dusza jest nią przepełniona. Tak więc, swą duszą rozumną - która jest czynnikiem w nim głównym - człowiek w inny sposób miłuje siebie, a w inny swoje ciało.

Ad 3. Człowiek miłuje bliźniego miłując zarówno jego duszę, jak i jego ciało z powodu pewnej wspólnoty w szczęśliwości wiecznej. Dlatego co do bliźniego istnieje tylko jeden powód miłości; to też ciało bliźniego nie jest podane jako odrębny przedmiot miłości.

 

 

ZAGADNIENIE  26

 

O  PORZĄDKU (KOLEJNOŚCI) MIŁOŚCI (35)

 

Z kolei należy zbadać kolejność, w jakiej miłość obejmuje swe przedmioty. Co do tego nasuwa się 13 pytań. 1. Czy jest jakaś kolejność w miłości? 2. Czy człowiek ma miłować Boga więcej niż bliźniego? 3. Czy więcej niż siebie? 4. Czy więcej siebie niż bliźniego? 5. Czy człowiek powinien więcej miłować bliźniego niż swoje ciało? 6. Czy jednego bliźniego bardziej niż drugiego? 7. Czy bardziej lepszego bliźniego, czy bliżej ze sobą związanego? 8. Czy bardziej związanego ze sobą pokrewieństwem, czy też z innych powodów? 9. Czy z miłości winien bardziej miłować syna niż ojca? 10. Czy winien bardziej miłować matkę niż ojca? 11. Czy bardziej żonę niż ojca czy matkę? 12. Czy bardziej dobrodzieja, czy też tego, komu dobrodziejstwa wyświadczył? 13. Czy kolejność miłości pozostanie w ojczyźnie niebieskiej?

 

Artykuł  1

 

CZY W MIŁOŚCI JEST PORZĄDEK KOLEJNOŚCI ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Miłość jest jakąś cnotą. Lecz innym cnotom nie przydziela się porządku kolejności. Zatem również miłości nie należy przydzielać jakiegoś porządku kolejności.

2. Jak pierwszym przedmiotem wiary jest prawda pierwsza, tak przedmiotem miłości jest najwyższe dobro. Lecz we wierze nie stawiamy jakiegoś porządku kolejności, lecz przyjmuje się wiarą na równi wszystko. Zatem i w miłości nie powinno się stawiać porządku kolejności.

3. Miłość jest we woli. Natomiast porządkowanie nie należy do woli, lecz do rozumu, a więc nie należy przypisywać miłości porządku.

 

Jednakże Pieśń nad Pieśniami mówi (2,4): „Wprowadzili mnie do piwnicy winnej, rozrządził we mnie miłość”.

 

Odpowiedź: Według Filozofa1) „pierwsze” i „następne” określa się w zależności od stosunku do jakiegoś początku. W pojęciu zaś porządku mieści się jakaś kolejność pierwszeństwa i następstwa. Gdziekolwiek więc jest jakiś początek, tam też musi być porządek. Wiemy zaś2), że miłość wlana zdąża do Boga jako do początku szczęśliwości wiecznej, a na udziale w tejże opiera się przyjaźń miłości wlanej. Z tego wynika potrzeba trzymania się jakiegoś porządku (kolejnego) między rzeczami miłowanymi, ustalonego według ich stosunku do pierwszego początku tego miłowania, którym jest Bóg. (36)

 

Ad 1. Miłość zdąża do celu ostatecznego, z powodu tego, że jest celem ostatecznym, co, jak wiemy3), nie zachodzi w żadnej innej cnocie. W dziedzinie zaś dążeń i czynów cel jest ich uzasadniającym początkiem, co było dowiedzione poprzednio4). Stąd też miłość jest przede wszystkim ustosunkowaniem do pierwszego początku, dlatego w niej jak najbardziej zachodzi porządek kolejności w stosunku do pierwszego początku.

Ad 2. Wiara należy do zdolności poznawczej, której działanie polega na tym, że rzeczy poznane są w poznającym. Miłość zaś jest w zdolności pożądawczej, której działanie polega na tym, iż dusza zdąża do rzeczy jako takich Porządek zaś znajduje się głównie w samych rzeczach i z tychże przechodzi do naszego poznania; i dlatego porządek kolejności bardziej należy przypisać miłości niż wierze, chociaż i w wierze jest jakiś porządek kolejności w tym znaczeniu, że jej pierwszym przedmiotem jest Bóg, zaś drugorzędnym wszystko, co do Boga się odnosi.

Ad 3. Porządek należy do rozumu jako porządkującego; lecz do władzy pożądawczej należy on jako do porządkowanej i w ten sposób porządek jest w miłości.

 

Artykuł  2

 

CZY BÓG MA BYĆ MIŁOWANYM BARDZIEJ NIŻ BLIŹNI ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. W swym 1 liście (4, 20) Jan pisze: „kto nie miłuje brata swego, którego widzi, Boga, którego nie widzi, jakże miłować może?” Z tego wynika, że co jest bardziej widzialne jest też bardziej miłowane; widzenie bowiem jest powodem lubienia, jak to zostało stwierdzone w Etyce5). Lecz Bóg jest mniej widzialnym niż bliźni, i dlatego też mniej może być miłowanym.

2. Przyczyną miłości jest podobieństwo, co wyrażają słowa Eklezjastyka (13,l9): „każde zwierzę miłuje sobie podobne”. Lecz większe jest podobieństwo człowieka do bliźniego, niż do Boga. Przeto człowiek bardziej miłuje bliźniego niż Boga.

3. W bliźnim miłujemy Boga, jak to wynika z Augustyna6). Lecz Bóg nie jest większym sam w sobie aniżeli w bliźnim, przeto i nie powinien być bardziej miłowanym w sobie, aniżeli w bliźnim. Stąd też Bóg nie powinien być bardziej miłowanym aniżeli bliźni.

Jednakże to ma być bardziej miłowane, z powodu inne rzeczy powinny być nienawidzone. Lecz bliźnich powinno się nienawidzić z powodu Boga, jeśli od Boga odwodzą, zgodnie ze słowami Łukasza (14,26): „jeśli kto przychodzi do mnie, a nie ma w nienawiści ojca swego i matki, żony dziecin braci i sióstr..., nie może być uczniem moim”. Zatem Bóg powinien być miłowanym bardziej aniżeli bliźni.

 

Odpowiedź: Każda miłość odnosi się pierwszorzędnie ku temu, w czym przede wszystkim zawarte jest dobro, na współudziale w którym się opiera. I tak przyjaźń polityczna odnosi się w pierwszym rzędzie ku temu, kto rządzi państwem jako temu, od którego zależy całość społecznego dobra państwa; i dlatego jemu przede wszystkim należy się lojalność i posłuszeństwo od obywateli. Natomiast przyjaźń miłości wlanej opiera się na współudziale w szczęśliwości wiecznej, będącej w swej istocie w Bogu jako w pierwszym początku, z którego spływa na wszystkich mogących w tym szczęściu uczestniczyć. (37)

 

Ad 1. Coś jest przyczyną miłowania dwojako. Po pierwsze jako to, co jest powodem miłości; w tym wypadku przyczyną miłowania jest dobro, gdyż cokolwiek miłujemy, miłujemy z powodu tego, że jest dobre. Po drugie, jako jakoby droga uzyskania miłości. Tu przyczyną miłości jest widzenie, lecz nie w tym znaczeniu, jakoby coś było warte miłości, bo jest widziane, lecz w tym, że widzenie prowadzi do miłowania. Dlatego niekoniecznie ton co jest bardziej widziane, jest bardziej godne miłowania, lecz że pierwej staje przed oczyma do miłowania. I to miał na myśli Jan Apostoł. Bo bliźni jest nam bardziej widzialny, a przez to pierwej spotykamy się z nim jako wartym miłowania. Jak mówi Grzegorz7): „Z miłości rzeczy sobie znanych duch ludzki uczy się miłowania nieznanych”. Stąd z tego, że ktoś nie miłuje bliźniego można wnosić, że Boga też nie miłuje; nie dlatego, iżby bliźni był bardziej godny miłowania, lecz dlatego, że pierwej staje przed nami do miłowania. Natomiast Bóg bardziej jest miłości godnym z powodu większej dobroci. (38).

Ad 2. Nasze podobieństwo do Boga jest pierwsze i jest przyczyną naszego podobieństwa do bliźniego. Stajemy się bowiem podobni do bliźniego tym, że otrzymujemy od Boga to samo, co otrzymuje bliźni. Oto dlaczego z powodu podobieństwa bardziej powinniśmy miłować Boga niż bliźniego.

Ad 3. Swym jestestwem Bóg jest jednakowo w każdym, bo jego jestestwo nie umniejsza się przez obecność w ludziach. Inaczej jest z dobrocią Boga jako posiadaną przez człowieka, bo Bóg ją ma w istocie, a człowiek tylko z niej czerpie.

 

Artykuł  3

 

CZY MIŁOŚCIĄ WLANĄ CZŁOWIEK POWINIEN

WIĘCEJ MIŁOWAĆ BOGA NIŻ SIEBIE ?

 .

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Według Filozofa8) „przyjaźń dla drugich jest wynikiem przyjaźni dla siebie”. Lecz przyczyna jest ważniejsza od skutku. Przeto większa jest przyjaźń do siebie, aniżeli do kogokolwiek innego. A więc człowiek bardziej winien miłować siebie niż Boga.

2. Coś miłujemy, bo jest dobre dla nas. A więc to, co powoduje miłowanie jest miłowane bardziej niż to, co się miłuje z tego powodu; podobnie jak zasady powodujące poznanie czegoś są lepiej znane niż to, co dzięki nim poznajemy. Zatem człowiek miłuje siebie bardziej niż jakiekolwiek inne dobro miłowane, a więc nie miłuje więcej Boga niż siebie samego.

3. Boga miłuje ktoś o tyle, że miłuje radowawanie się nim. Lecz miłowanie swej radości w Bogu jest dowodem miłowania siebie samego, bo ta radość jest najwyższym dobrem, jakiego człowiek może sobie życzyć dla siebie. A więc człowiek nie powinien miłować więcej Boga niż siebie samego.

 

Jednakże Augustyn mówi9): „jeśli masz miłować siebie nie z powodu siebie, ale z powodu tego, w którym się znajduje najbardziej właściwy cel twej miłości, niech się nie uraża jakiś człowiek, że i jego miłujesz z powodu Boga”. Lecz przyczyna ważniejsza jest od wywołanego skutku, a więc bardziej powinien człowiek miłować Boga aniżeli siebie.

 

Odpowiedź: Od Boga możemy otrzymać dwojakie dobro: dobro natury i dobro łaski. Na udzieleniu nam przez Boga dóbr naturalnych opiera się miłość naturalna, mocą której człowiek o niezepsutej naturze miłuje Boga nade wszystko i więcej niż siebie samego. I to nie tylko człowiek, ale każde stworzenie na swój sposób, a więc miłością albo duchową, albo rozumną, albo zmysłową, albo co najmniej naturalną, jak kamienie i wszystko co nie ma zdolności poznawczej, ponieważ każda rzecz będąca częścią n ze swej natury bardziej miłuje wspólne dobro całości niż swoje własne. To ujawnia się w działaniu: naczelną skłonnością każdej rzeczy będącej częścią jest przyczyniać się do wspólnego pożytku całości. Ta skłonność uwidacznia się w cnotach politycznych, dzięki którym gdy zajdzie potrzeba obywatele poświęcają swe majątki, a nawet swe życie, dla dobra społeczeństwa. A jeszcze bardziej sprawdza się to w przyjaźni wynikłej z miłości wlanej, opartej na udzielaniu darów łaski. Dlatego mocą miłości wlanej człowiek powinien miłować Boga, który jest dobrem wspólnym wszystkich, więcej niż siebie samego, jako że szczęśliwość jest w Bogu, jako we wspólnym i źródłowym początku wszystkich tych, którzy w tej szczęśliwości mogą brać udział. (39)

 

Ad 1. Filozof mówi tu o przyjaźniach w stosunku do innych nam podobnych, w których dobro, będące przedmiotem przyjaźni, znajduje się w zakresie ograniczonym; nie mówi zaś o przyjaźni do kogoś, w którym mieści się dobro w swej zupełnej całości. (40)

Ad 2. Jest prawdą, że rzecz będąca częścią miłuje dobro całości jako sobie odpowiadające, ale nie w ten sposób, by dobro całości odnosić do siebie, lecz raczej odnosząc siebie do dobra całości.

Ad 3. Chęć radowania się w Bogu jest wyrazem miłości Boga, pochodzącej z pożądania. Natomiast miłość Boga miłością przyjaźni jest większa niż miłością pożądania, ponieważ dobro jakim jest Bóg jest samo w sobie większe niż nasza możność zażywania go z radością. Tak więc, biorąc to bezwzględnie, człowiek miłuje Boga więcej niż siebie samego, mówiąc o miłości wlanej.

 

Artykuł  4

 

CZY CZŁOWIEK POWINIEN Z MIŁOŚCI

BARDZIEJ KOCHAĆ SIEBIE NIŻ BLIŹNIEGO ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Głównym przedmiotem miłości jest Bóg, jak wiemy z art. 2. Lecz czasem ktoś z naszych bliźnich jest bliższy Bogu niż my sami, a więc takiego powinniśmy bardziej miłować niż nas samych.

2. Tego, kogo bardziej kochamy, staramy się jak najmniej urazić. Lecz człowiek z miłości sam ponosi szkodę, by od niej uchronić bliźniego, według księgi Przypowieści (122,6): „kto nie zważa na szkodę z powodu przyjaciela, sprawiedliwym jest”. Przeto człowiek powinien z miłości bardziej miłować bliźniego.

3. W 1 liście do Koryntian powiedziano (13,5): „miłość nie szuka swego”. Lecz miłujemy najbardziej tego, komu życzymy najlepszego dobra. Przeto niektórzy nie kochają siebie bardziej niż bliźniego.

 

Jednakże w księdze Kapłańskiej (l9,18) i u Mateusza (5,39) napisano: „będziesz miłował bliźniego twego jako siebie samego”. Wynika z tego, że miłość człowieka do siebie jest niejako wzorem dla miłości, którą mamy dla drugiego. Przeto człowiek winien bardziej kochać siebie aniżeli bliźniego.

 

Odpowiedź: Człowiek ma naturę duchową i cielesną (zmysłową). Mówiąc, że człowiek miłuje siebie, rozumie się przez ton że kocha swoją naturę duchową, jak to wyżej zostało stwierdzone10). I pod tym względem człowiek powinien bardziej miłować siebie, po Bogu, niż kogokolwiek innego. Wynika to z pobudki miłowania. Jak wiemy11), Boga miłujemy jako pierwszą podstawę dobra, a na tej podstawie opiera się miłość wlana; siebie miłuje człowiek z powodu udziału w tym dobru, zaś bliźniego miłuje z powodu współtowarzystwa w tym udziale. Otóż współtowarzyszenie jest powodem miłowania, bo jest jakimś zjednoczeniem w Bogu; stąd też, jak jedność jest czymś więcej niż zjednoczenie, tak samo fakt, że człowiek sam bierze udział w dobru Bożym jest większym powodem (pobudką) dla miłowania niż fakt współstowarzyszenia się z kimś w tym udziale. Dlatego człowiek powinien więcej siebie niż bliźniego miłować miłością wlaną. Tu rozumiemy, dlaczego, celem uratowania bliźniego od grzechu, człowiek nie powinien narażać się na zło grzechu, które to zło wyklucza udział w szczęśliwości wiecznej.

 

Ad 1. Miara miłości zależy nie tylko od jej przedmiotu, którym jest Bóg, lecz także od mającego wlaną miłość podmiotu, a więc człowieka, bo przecież rozmiar każdej czynności w pewnym stopniu zależy od jej podmiotu. Stąd też choć bliźni będący lepszym, jest do Boga bardziej zbliżonym, niemniej jednak ponieważ nie jest on tak bliski miłującemu jak miłujący jest bliski sam sobie, wobec tego z tego nie wynika, by miał miłować bliźniego więcej niż siebie samego.

Ad 2. Człowiek powinien ponosić szkody na ciele dla przyjaciela, i tym właśnie bardziej miłuje siebie w swej części duchowej, gdyż na tym polega doskonałość cnoty, która przecież jest dobrem duszy. Natomiast w sprawach duchowych człowiek nie powinien brać na siebie szkody grzechowej, celem uwolnienia bliźniego od grzechu, jak to w samym artykule zostało powiedzianym.

Ad 3. Według Augustyna12): „zasadę miłość nie szuka swego, należy rozumieć, że miłość wyżej stawia dobro społeczne niż dobro własne”. Zawsze bowiem dla każdego dobro społeczne jest bardziej godne miłości, bo przecież dla części jako takiej dobro całości jest godniejszym przedmiotem miłowania niż własne dobro cząstkowe, jak wiemy z artykułu poprzedniego. (41)

 

 

 

 

 

 

Artykuł  5

 

CZY CZŁOWIEK BARDZIEJ POWINIEN

MIŁOWAĆ BLIŹNIEGO NIŻ WŁASNE CIAŁO ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Przez bliźniego rozumiemy jego ciało. Gdyby więc człowiek powinien bardziej miłować bliźniego niż własne ciało, wynikałoby z tego, że bardziej powinienby miłować ciało bliźniego, aniżeli swoje własne.

2. Jak wiemy, człowiek powinien miłować swoją duszę bardziej niż duszę bliźniego. Lecz ciało własne bliżej jest duszy niż bliźni, przeto bardziej winniśmy miłować własne ciało niż bliźniego.

3. Każdy naraża raczej ton co mniej kocha niż to, co bardziej. Lecz nie każdy człowiek zobowiązany jest narażać własne ciało dla ratowania bliźniego, bo to jest właściwością doskonałych, według Ewangelii Jana (15,13): „nikt nie ma większej miłości nad tę, aby kto swe życie oddał za przyjaciół swoich”. Przeto człowiek nie jest zobowiązanym bardziej miłować z miłości bliźniego aniżeli własne ciało.

 

Jednakże Augustyn mówi13): „Winniśmy bardziej miłować bliźniego aniżeli własne ciało”.

 

Odpowiedź: Jak wiemy14), miłością wlaną bardziej należy miłować to, co ma w sobie pełniejszy powód do miłowania tą miłością. Otóż wspólnota w pełni udziału w szczęśliwości jest większym powodem radości, niż udział w szczęśliwości drogą przelania się nadmiaru, co ma miejsce z ciałem, które z tego powodu miłujemy.. Dlatego więcej mamy miłować bliźniego, mianowicie jego zbawienie, niż nasze własne ciało.

 

Ad 1. Według Filozofa15) rzeczy są tym, co w nich naczelne. Gdy więc mówimy że bliźni bardziej powinien być miłowanym aniżeli własne ciało, należy przez to rozumieć duszę, która jest jego najważniejszą częścią.

Ad 2. Nasze ciało jest bliższe naszej duszy niż bliźni w układzie własnej naszej natury, ale w udziale w szczęśliwości wiecznej wspólnota duszy bliźniego z duszą naszą jest większa aniżeli nawet własnego ciała.

Ad 3. Troska o swoje własne ciało jest obowiązkiem każdego człowieka, ale nie jest obowiązkiem każdego troska o zbawienie bliźniego, chyba w pewnych wypadkach. Dlatego miłość wlana nie nakłada na człowieka konieczności narażania własnego ciała dla zbawienia bliźniego z wyjątkiem wypadków, w których ma się obowiązek troszczenia się o jego zbawienie. Jeśli jednak ktoś dobrowolnie na to się ofiaruje, trzeba to zaliczyć na poczet miłości doskonałej. (42)

 

 

 

 

 

 

Artykuł  6

 

CZY JEDEN BLIŹNI POWINIEN BYĆ

MIŁOWANY BARDZIEJ NIŻ DRUGI ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Według Augustyna16) „wszystkich należy miłować na równi. Ponieważ jednak wszystkim pomóc nie możesz, powinieneś najbardziej zająć się tymi, którzy stali się ci bliscy czasem, miejscem czy czymś innym”. Nie należy więc miłować jednego bliźniego więcej niż drugiego.

2. Gdzie jest jeden i ten sam powód miłowania, tam też nie powinna być nierówność miłości. Lecz jeden i ten sam jest powód miłowania wszystkich bliźnich, a mianowicie Bóg, według Augustyna17). Przeto wszystkich bliźnich powinniśmy miłować na równi.

3. Według Filozofa18), kochać znaczy chcieć dla kogoś dobra. Lecz wszystkim bliźnim życzymy jednego dobra, mianowicie życia wiecznego. Powinniśmy zatem wszystkich bliźnich miłować na równi.

 

Jednakże o tyle więcej ma być ktoś miłowanym, o ile bardziej grzeszy ten, kto przeciw tego rodzaju miłości występuje. Lecz ciężej grzeszy ten, kto działa przeciw miłości niektórych bliźnich, aniżeli działając przeciw miłowaniu innych. Stąd księga Kapłańska nakazuje (20,9): „kto by złorzeczył ojcu lub matce, śmiercią niech umrze”, tego nie nakazano w stosunku do tych, którzy złorzeczą innym ludziom. Przeto niektórych bliźnich powinniśmy miłować bardziej aniżeli innych.

 

Odpowiedź: Co do tego pytania były dwa zdania. Niektórzy mówili, że wszyscy bliźni mają być równomiernie miłowani pod względem afektu, ale nie co do zewnętrznego efektu, twierdząc, że porządek miłowania rozumieć należy w odniesieniu do czynienia zewnętrznych dobrodziejstw, które bardziej winniśmy okazywać naszym bliskim aniżeli obcym; natomiast wewnętrzny afekt powinniśmy mieć dla wszystkich na równi, nawet dla nieprzyjaciół.

Zdanie to jednak nie zgadza się z rozumem. Przecież afekt miłości będący skłonnością pochodzącą z łaski, nie jest mniej uporządkowany niż dążenie wrodzone, będące skłonnością natury, jako że obie te skłonności pochodzą z mądrości Bożej. W przyrodzie widzimy n że przyrodzona skłonność rzeczy jest dostosowana do czynności, czy też do ruchu właściwego dla natury rzeczy; i tak ziemia ma większą skłonność ciążenia niż wodan ponieważ jej właściwością jest być pod wodą. Wobec tego także skłonność łaski, będąca afektem miłości, ma być dostosowana do tego, co ma być dokonywane zewnętrznie, tak mianowicie, byśmy w stosunku do ludzi, wobec których trzeba być bardziej dobroczynnym, mieli też mocniejszy afekt miłości.

Należy przeto powiedzieć, że także pod względem afektu, jednych spośród bliźnich trzeba miłować więcej aniżeli innych. Powodem tego jest ton iż skoro źródłem miłości jest Bóg i sam miłujący, koniecznym jest by afekt miłości większym był w stosunku do tego, kto do jednego z tych źródeł bardziej się zbliża. Jak bowiem wiemy z artykułu 1, we wszystkich rzeczach, które mają początek, porządek ich pochodzi ze stosunku do tego początku.

 

Ad 1. Miłość może być nierówna w dwojaki sposób. Po pierwsze ze strony dobra, którego przyjacielowi życzymy. n pod tym względem wszystkich ludzi miłujemy z miłości na równi, gdyż wszystkim w ogólności życzymy tego samego dobra, a mianowicie szczęśliwości wiecznej. Po drugie miłość jest większa z powodu większej siły w uczynku miłości. Pod tym względem nie musimy wszystkich miłować na równi. Można by powiedzieć jeszcze inaczej, a mianowicie, że nierównomierna miłość w stosunku do drugiego może być rozumiana w dwojaki sposób: raz, gdy niektórzy są miłowani, a inni nie. Taką nierównomierność należy zachować w czynieniu dobra, gdyż wszystkim pomagać nie możemy; to jednak nie powinno mieć miejsca w życzliwości płynącej z miłości. Inna zaś nierówność miłości polega na tym, iż jednych miłujemy więcej niż drugich. Augustyn nie zamierzał wykluczyć tej nierówności, lecz pierwszą, jak to wynika z tego, co powiedział o dobroczynności.

Ad 2. Nie wszyscy bliźni mają się w stosunku do Boga równomiernie, lecz niektórzy są Mu bliżsi przez większą dobroć. Ci winni być bardziej z miłości miłowani, aniżeli inni mniej do Niego zbliżeni.

Ad 3. Ten zarzut jest słuszny w odniesieniu do wielkości miłowania, branej od strony dobra, którego życzymy przyjaciołom. (43)

 

Artykuł  7

 

CZY MAMY BARDZIEJ MIŁOWAĆ LEPSZYCH,

CZY TEŻ BARDZIEJ Z NAMI ZWIĄZANYCH ?

 

Wydaje się, że bardziej lepszych, ponieważ:

1. To, co z żadnego powodu nie może być nienawidzonym, powinno być bardziej miłowanym od tego, co z jakiegoś powodu nienawidzonym być może; tak zresztą jak bardziej jest białym to, co jest mniej z czarnym pomieszane. Lecz osoby nam bliższe powinny być z pewnego powodu nienawidzone, jak to czytamy u Łukasza (14,26): „jeśli ktoś przychodzi do mnie, a nie ma w nienawiści ojca ...” itd. Ludzie zaś dobrzy z żadnego powodu nie powinni być nienawidzeni. Stąd wydaje się, że lepsi winni być bardziej miłowani aniżeli bliżsi.

2. Przez miłość człowiek upodabnia się do Boga najbardziej. Lecz Bóg bardziej miłuje lepszego. Stąd i człowiek powinien bardziej miłować lepszego aniżeli bliższego.

3. W każdej przyjaźni bardziej godnym kochania jest to, co bardziej jest bliskie podstawom przyjaźni. Przyjaźnią bowiem bardziej naturalną kochamy tych, którzy są nam z natury bardziej bliscy, jak na przykład rodzice, czy dzieci. Lecz przyjaźń miłości wlanej opiera się na wspólnocie w wiecznej szczęśliwości, do której bardziej przynależą lepsi niż nam bliscy. Przeto bardziej winniśmy kochać lepszych niż bliższych.

 

Jednakże powiedziane jest w liście do Tymoteusza (5,8): „jeśli ktoś o swoich, a zwłaszcza o domownikach, nie ma pieczy, wiary się zaparł i gorszy jest od poganina”. Lecz wewnętrzny afekt miłości powinien odpowiadać zewnętrznemu skutkowi. Przeto powinniśmy mieć więcej miłości do bliższych aniżeli do lepszych.

 

Odpowiedź: Każdy czyn powinien być dostosowany do przedmiotu i do czyniącego podmiotu: od przedmiotu pochodzi jego gatunek, od mocy czyniącego stopień jego natężenia; ruch bowiem ma gatunek od przedmiotu do którego zdąża, zaś natężenie szybkości pochodzi od usposobienia rzeczy poruszanej i od siły poruszającego. Stosownie do tego, gatunek miłowania pochodzi od przedmiotu, zaś natężenie ma ze strony miłującego Otóż przedmiotem miłowania płynącego z miłości wlanej jest Bóg, zaś miłującym jest człowiek. Tu więc różnicę gatunkową w miłowaniu bliźniego ujmuje się podług jego stosunku do Boga: większego dobra życzymy temu bliźniemu, który jest bliższy Bogu. Bo chociaż dobro, którego miłość życzy każdemu, samo w sobie jest jedno, a jest nim szczęśliwość wieczna, to jednak zachodzi w nim różnica co do stopnia, zależnie od różnicy zachodzącej w udziale w nim. Otóż miłość ma to do siebie, że chce iść po linii sprawiedliwości Bożej, zgodnie z którą im człowiek jest lepszy, tym pełniejszy ma udział w szczęśliwości. I to stanowi gatunek miłowania: różnica w gatunkach miłowania pochodzi od różnicy zachodzącej w dobrach, których życzymy tym, których miłujemy.

            Natomiast natężenie miłowania ujmujemy od strony miłującego człowieka. Tutaj człowiek miłuje goręcej ludzi sobie bliższych życząc im stosownego dobra, niż ludzi lepszych ku większemu dobru.

Ale i tu należy zwrócić uwagę na inną jeszcze różnicę. Niektórzy bliźni są nam bliżsi pochodzeniem naturalnym, którego pozbyć się nie można, bo każdy jest tym, czym się urodził. Natomiast dobroć cnoty, którą człowiek staje się bliższy Bogu, może

 zbliżać się lub oddalać, zależnie od tego, czy się  zwiększa czy zmniejsza: tego dowiedziono już poprzednio19). Mogę więc miłością wlaną chcieć, by ten, kto mi jest bliższy krwią, był lepszy od kogoś innego, by w ten sposób mógł dojść do wyższego stopnia szczęśliwości.

Jest jeszcze inny sposób większego miłowania osób nam bliskich, mianowicie miłowanie to może być wielostronniejsze; w stosunku bowiem do tych, którzy nie są nam bliscy n mamy tylko miłość przyjaźni. Natomiast do tych, którzy są nam bliscy, mamy odpowiednio do różnych powiązań ich z nami, i inne jeszcze przyjaźnie. Ponieważ zaś dobro, na którym opiera się wszelka czesna przyjaźń, jest podporządkowane jako swemu celowi dobru, na którym opiera się miłość, wynika z tego, że miłość nakazuje czyny każdej innej przyjaźni; podobnie jak sztuka, której przedmiotem jest cel, nakazuje sztuce, której przedmiotem są środki do celu.

Może więc miłość nakazać miłowanie kogoś dlatego właśnie, że jest krewnym, lub że jest zespolony, lub że jest współobywatelem, lub dla jakiegokolwiek godziwego powodu, który może skierować do celu miłości. Tak zatem dzięki miłości, jako takiej lub jako nakazującej, miłujemy osoby bardziej nam bliskie, na wiele sposobów.

 

Ad 1. Nie jest nam nakazane nienawidzić krewnych dlatego, że są krewnymi, lecz tylko że nam przeszkadzają w dojściu do Boga. Pod tym względem nie są nam bliskimi, lecz nieprzyjaciółmi, zgodnie z tym co powiedziano u Micheasza (7,6) i Mateusza (10,36): „nieprzyjaciółmi człowieka są domownicy jego”.

Ad 2. Miłość sprawia, że człowiek upodabnia się do Boga według tego, co się komu należy, mianowicie by człowiek tak się miał do tego co jest jego, jak Bóg ma się do tego co jest Boże. Niektórych bowiem rzeczy możemy pragnąć mocą miłości, bo nam odpowiadają, tych jednak Bóg nie pragnie, gdyż Jemu to nie odpowiada by ich chciał, jak to powiedziano wyżej przy omawianiu dobroci woli20).

Ad 3. Jak wiemy, miłość wywołuje Czyn miłowania nie tylko ze względu na przedmiot, ale też ze względu na miłującego, z czego wynika, że tych, którzy są nam bliżsi, bardziej miłujemy. (44)

 

Artykuł  8

 

CZY POWINNISMY MIŁOWAĆ PRZEDE WSZYSTKIM

LUDZI ZŁĄCZONYCH Z NAMI WIĘZAMI KRWI ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Powiedziano w księdze Przypowieści (18,24): „mąż przyjacielski do towarzystwa, większym przyjacielem będzie aniżeli brat”. A Waleriusz Maksimus powiada21): „związek przyjaźni to potęga, w niczym też nie jest niższym od związku krwi. Jest bowiem rzeczą pewną i popartą doświadczeniem, że  ten jest dziełem przypadku urodzenia, tamten zaś powstał z wolnego wyboru ludzkiego na podstawie solidnego osądu”. Stąd wniosek, że ludzie złączeni krwią nie mają być bardziej miłowani niż inni.

2. Mówi Ambroży22): „was, których zrodziłem w Ewangelii, nie miłuję mniej niż gdybym z wami zawarł małżeństwo. Natura bowiem nie miłuje gorliwiej niż łaska. A więc bardziej mamy miłować tych, co do których mamy pewność, że będziemy z nimi obcować przez wieczność, niż tych, z którymi będziemy li tylko w tym życiu doczesnym”. Zatem krewni nie powinni być kochani bardziej niż ci, których łączą z nami inne więzy.

3. „Próbą miłości jest czyn”, twierdzi Grzegorz23). Otóż niektórym ludziom powinniśmy okazywać czynną miłość więcej nawet niż krewnym; bo przecież w wojsku większe posłuszeństwo należy się dowódcy niż ojcu. A więc nie należy się największa miłość najbliższym krewnym.

 

Jednakże przeciw temu przemawia fakt, że w 10 Przykazaniach położony jest szczególny nacisk na cześć rodziców. Zatem szczególniejszą miłością powinniśmy darzyć osoby związane z nami węzłem pochodzenia cielesnego. (45)

 

Odpowiedź: Jak wiemy z artykułu poprzedniego, ludzi bardziej nam bliskich mamy obowiązek bardziej miłować miłością wlaną, już to pod względem większej żywości miłowania, czy też dlatego, że więcej jest powodów do ich miłowania. Żywość miłowania pochodzi z łączności zachodzącej między miłowanym a miłującym. Dlatego czyjeś miłowanie odnoszące się do różnych osób należy oceniać różnicą powodów ich połączeń z nim, by mianowicie każda była miłowana bardziej niż druga zależnie od stosunku jaki go z nią łączy i który jest powodem jej miłowania. Ponadto należy porównać jedną miłość z drugą, porównując między sobą łączność jednych osób z łącznością drugich.

Zgodnie z tym trzeba stwierdzić, iż przyjaźń między krewnymi opiera się na łączności pochodzenia; przyjaźń między obywatelami opiera się na przynależności do tego samego państwa, a przyjaźń towarzyszów broni na wspólnocie służby wojskowej. Stąd wniosek, że krewnych powinniśmy miłować bardziej w sprawach należących do natury; w sprawach życia polityczno-państwowego więcej powinniśmy miłować współobywateli; w sprawach wojny, więcej towarzyszów broni. Wyraził to Filozof w słowach24): „każdemu należy oddać co mu się należy i co mu odpowiada. I tak się powszechnie czyni: na ślub zaprasza się krewnych n przede wszystkim rodzicom należy się od nas utrzymanie i cześć”. (46) Podobnie ma się rzecz w innych przyjaźniach.

Jeśli natomiast porównamy ze sobą łączność, jest rzeczą oczywistą, że łączność naturalnego pochodzenia jest i mocniejsza i trwalsza, ponieważ dotyczy jestestwa. Inne łączności nadeszły później i mogą zaniknąć. Dlatego przyjaźń między krewnymi jest trwalsza, wszakże inne przyjaźnie mogą być mocniejsze z uwagi na podstawy właściwe każdej z nich.

 

Ad 1. Przyjaźń między towarzyszami zawiązuje się ich własnym wyborem w sprawach też będących w zakresie wyboru, np. w działaniu; stąd miłość taka ma przewagę nad miłością między krewnymi pod tym względem, że bardziej się między sobą zgadzają w danym działaniu. Natomiast przyjaźń między krewnymi jest trwalsza, jako oparta na czynnikach przyrodzonych; stąd przeważa w sprawach ludzkiego życia. Dlatego mamy większy obowiązek pomagania im w potrzebie.

Ad 2. Ambroży mówi tu o miłości odnoszącej się do czynienia dobrze w udzielaniu łaski, mianowicie w kształtowaniu życia moralnego. W tym bowiem człowiek powinien pomagać dzieciom duchowym, które zrodził duchowo, bardziej niż dzieciom cielesnym, wobec których jednakże ma większy obowiązek niesienia pomocy materialnej.

Ad 3. Fakt, że w wojnie należy bardziej być posłusznym dowódcy niż ojcu, wcale nie dowodzi, by bezwzględnie rzecz biorąc ojca należało miłować mniej; dowodzi tylko, że ma się go mniej miłować pod pewnym względem, mianowicie ze względu na łączność w sprawach wojennych.

 

Artykuł  9

 

CZY CZŁOWIEK BARDZIEJ MA MIŁOWAĆ SYNA CZY OJCA ?

 

Wydaje się, że bardziej powinniśmy miłować  swe dzieci niż swych rodziców, ponieważ:

1. Bardziej powinniśmy miłować tego, komu powinniśmy świadczyć więcej dobrodziejstw Otóż więcej dobrodziejstw powinniśmy świadczyć dzieciom niż rodzicom, co potwierdza Apostoł w 2 liście do Koryntian (12,14): „dzieci nie mają zbierać dla rodziców, ale rodzice dla dzieci”. Stąd to bardziej należy miłować dzieci aniżeli rodziców.

2. Łaska dopełnia naturę. Otóż z natury rodzice bardziej miłują swe dziecin aniżeli są przez dzieci miłowani, jak stwierdza Filozof 25). Stąd też bardziej należy miłować dzieci niż rodziców.

3. Miłość zestraja ludzkie uczucia z Bogiem. Otóż Bóg bardziej miłuje dzieci niż one go miłują. Zatem i my też mamy bardziej miłować dzieci niż rodziców.

 

Jednakże Ambroży uczy26): „na pierwszym miejscu należy miłować Boga, następnie rodziców, wreszcie dzieci i domowników”.

 

Odpowiedź: Jak wiemy27), stopnie miłowania można oceniać z dwu stron. Po pierwsze, od strony przedmiotu; tu należy więcej miłować to, co ma w sobie więcej dobra i co jest podobniejsze do Boga. Tak więc więcej należy miłować ojca niż syna, ponieważ miłujemy w nim wzgląd początku, a początek ma w sobie treść dobra wyższego rzędu i bardziej do Boga podobnego.

Po drugie, stopień miłowania ocenia się od strony miłującego. Tu miłuje się bardziej to, co jest z nim bardziej złączone; tak więc syn ma być miłowany więcej niż ojciec, jak dowodzi Filozof 28). Bon po pierwsze, rodzice miłują swe dzieci jako cząstkę siebie; ojciec zaś nie jest cząstką dziecka, dlatego miłowanie dziecka przez ojca jest podobne do miłości jaką ktoś ma do siebie samego. Po drugie, rodzice lepiej wiedzą, że one są ich dziećmi niż odwrotnie. Po trzecie, syn jest bliższy ojcu jako jego cząstka, niż ojciec dla syna, wobec którego ma się jako początek. Po czwarte, rodzice dłużej dziecko miłowali; ojciec bowiem zaczął miłować syna zaraz, natomiast syn zaczyna miłować ojca z biegiem czasu; im zaś miłowanie trwa dłużej, tym jest mocniejsze, stosownie do słów Eklezjastyka (9,14): „nie opuszczaj starego przyjaciela, bo nowy nie będzie doń podobny”.

 

Ad 1. Temu, kto jest początkiem, należy się uległość szacunku; temu zaś, co od niego wyszło, należy się stosowny wpływ i utrzymanie ze strony początku. Z tego powodu rodzicom należy się od dzieci

 najwięcej cześć, a dzieciom od rodziców głównie troska o ich utrzymanie.

Ad 2. Z samej natury ojciec więcej miłuje syna, a to z powodu jego ze sobą łączności. Natomiast syn z natury rzeczy więcej miłuje ojca z tego Powodu, że ojciec jest dobrem wyższego rzędu.

Ad 3. Augustyn stwierdza29), że „Bóg miłuje nas dla naszego pożytku i dla swojej chwały”. Stąd to, ponieważ ojciec, tak jak Bóg, w stosunku do nas jest początkiem, dlatego ojcu należy się od dzieci cześć, dzieciom zaś należy się od rodziców utrzymanie. Niemniej jednak, z powodu otrzymanych dobrodziejstw, syn powinien nieść pomoc przede wszystkim rodzicom gdy tego potrzebują. (47)

 

Artykuł  10

 

CZY CZŁOWIEK POWINIEN BARDZIEJ

MIŁOWAĆ SWĄ MATKĘ CZY OJCA ?

 

Wydaje się, że bardziej matkę niż ojca, ponieważ:

1. Według Filozofa30), „w rodzeniu niewiasta daje ciało”. Lecz człowiek nie ma duszy od ojca, lecz od Boga przez stworzenie jej, o czym była mowa gdzie indziej31). Stąd człowiek więcej zawdzięcza matce niż ojcu, a wobec tego więcej ma miłować matkę.

2. Człowiek powinien bardziej miłować tego, kto jego bardziej miłuje. Otóż matka bardziej miłuje swe dziecko niż ojciec, jak to wyraża Filozof 32): „matki miłują dzieci bardziej, bo więcej cierpią w rodzeniu i lepiej niż ojcowie wiedzą, że to są ich dzieci”. Dlatego matkę należy miłować bardziej niż ojca.

3. Większy należy się afekt miłości temu, kto się więcej dla nas trudził, zgodnie z powiedzeniem listu do Rzymian (16,6): „pozdrówcie Marię, która wiele dla was pracowała”. Otóż matka więcej pracuje przy porodzie i wychowywaniu niż ojciec, co wyraża Eklezjastyk (7,29). „nie zapominaj jęków matki twojej”. Powinien więc człowiek bardziej miłować matkę niż ojca.

 

Jednakże Hieronim mówi33): „po Bogu, ojcu wszystkich, powinno się miłować ojca”, matkę zaś wymienia na drugim miejscu.

 

Odpowiedź: W tego rodzaju porównaniach należy brać każde słowo w znaczeniu ścisłym. Chodzi w tym pytaniu ściśle o ton czy ojciec jako ojciec ma być miłowany więcej niż matka. W poszczególnych bowiem wypadkach może zajść wielka różnica, czy odległość, w cnocie czy w złości, tak że, według Filozofa34), powoduje to zanik lub zmniejszenie przyjaźni. Stąd Ambroży wyraża się35), że „dobra służba domowa wyżej stoi niż złe dzieci”. Patrząc jednak na rzeczy bezwzględnie, ojciec ma . być miłowany więcej niż matka. Bo ojca i matkę kochamy jako tych, którzy dają początek naszemu istnieniu naturalnemu. Jednakże ojciec ma większą podstawę uzasadniającą go jako początek niż matka, bo ojciec jest początkiem na sposób czynny n matka zaś ma sposób bierny i materialny. Stąd wniosek, że, mówiąc bezwzględnie, ojca należy miłować więcej.

 

Ad 1. W rodzeniu człowieka matka dostarcza materii jeszcze nieuformowanej, a uformowanie pochodzi z formatywnej siły nasienia ojca. I choć ta siła nie jest w stanie stworzyć duszy rozumnej, to jednak przysposabia materię cielesną do jej przyjęcia.

Ad 2. Zarzut odnosi się do innego powodu miłości niż ten, o którym tu mowa. Inna jest bowiem przyjaźń miłowania za miłość, a inna za urodzenie. Tu zaś mówimy o przyjaźni, należącej się za urodzenie. (48)

Z tego wynika też odpowiedź na zarzut trzeci.

 

Artykuł  11

 

CZY CZŁOWIEK MA WIĘCEJ MIŁOWAĆ SWĄ

ŻONĘ NIŻ SWEGO OJCA I MATKĘ ?

 

Wydaje się, że więcej swą żonę, ponieważ:

1. Nikt nie porzuca jakiejś rzeczy, jak tylko dla czegoś, co bardziej kocha. Otóż w księdze Rodzaju powiedziano (2,24), że dla żony „opuści człowiek ojca i matkę”. A więc powinien bardziej miłować żonę.

2. Apostoł pisze do Efezów (5,28,33): „mężowie mają miłować żony swoje, jak siebie samych”. Otóż człowiek powinien bardziej kochać siebie aniżeli rodziców, a zatem powinien też bardziej miłować żonę niż rodziców.

3. Gdzie jest więcej powodów do miłowania, tam też powinna być większa miłość. Otóż w przyjaźni dla żony jest wiele powodów kochania; mówi bowiem Filozof 36), że w tej przyjaźni znajduje się i użyteczność i przyjemność oraz, jeśli małżonkowie są cnotliwi, także cnotliwość”. Zatem większa ma być miłość do żony niż do rodziców.

4. Jednakże w liście do Efezjan (5,28) czytamy: „mąż powinien miłować żonę swoją jak własne ciało”. A ponieważ, jak dowiedziono w art. 5, człowiek powinie, miłować bliźniego więcej niż swe ciało, a spośród bliźnich większa miłość należy się rodzicom, zatem im należy się większa miłość niż żonie.

 

Odpowiedź: Wiemy już z art. 7 i 9, że stopnie miłości ustala się według treści dobra i według łączności z miłującym. Ze względu na treść dobra, które jest przedmiotem miłości, bardziej należy miłować rodziców niż żonę, jako że rodziców miłuje się z powodu tego, że są początkiem i dobrem wyższego rzędu. Biorąc jednak pod uwagę powód łączności, większa miłość należy się żonie, jako że mąż i żona są ze sobą złączeni tak, że stanowią jedno ciało, jak to stwierdzone jest u Mateusza (19,6): „a tak już nie są dwoje, ale jedno ciało”. Tak zatem miłość do żony ma być mocniejsza, natomiast rodzicom należy okazywać większy szacunek. (49)

 

Ad 1. Opuszcza się ojca i matkę dla żony, ale nie co do wszystkiego, bo w niektórych sprawach należy bardziej dbać o rodziców niż o żonę. Natomiast należy porzucić rodziców i zespolić się z żoną pod względem łączności życia płciowego i wspólnego mieszkania.

Ad 2. Tych słów Apostoła nie należy rozumieć tak, jakoby mąż miał miłować żonę na równi z sobą; lecz że miłość dla siebie jest pobudką miłości dla stanowiącej z nim jedno małżonki. (50)

Ad 3. Również w przyjaźni do rodziców zachodzi wiele powodów miłowania, które pod pewnym względem są większej wagi niż powody miłowania żony mianowicie ze względu na treść dobra, chociaż powody miłowania żony mają większą wagę ze względu na łączność.

Ad 4. (A jednak): W zdaniu Apostoła łącznik jak należy rozumieć jako wyrażający nie równość, lecz powód (pobudkę) miłości. Mąż bowiem miłuje swą żonę zwłaszcza z powodu zespolenia cielesnego.

 

Artykuł  12

 

CZY DOBROCZYŃCĘ NALEŻY MIŁOWAĆ WIĘCEJ NIŻ TEGO,

KOMU UCZYNILIŚMY DOBRODZIEJSTWO ?

 

Wydaje się, że bardziej należy miłować dobroczyńcę, ponieważ:

1. Augustyn mówi37): „niczym nie wywołuje się miłości tak skutecznie, jak zaczęciem miłować. Tylko bardzo twarde serca, których nie stać na miłowanie, pozostają nieczułe na miłość czyjąś ku nim”. Lecz nasi dobroczyńcy wyprzedzili nas w dowodach miłości ku nam, ich zatem powinniśmy najbardziej miłować.

2. Należy miłować więcej tego, kogo niemiłowanie lub działanie sprzeczne z miłością wobec niego jest bardziej grzeszne. Lecz bardziej grzeszy kto nie miłuje swego dobroczyńcy lub działa przeciw niemu, niż gdyby przestał miłować kogoś, komu dotąd wyświadczał dobrodziejstwa. Zatem więcej należy miłować pierwszego niż drugiego.

3. Według Hieronima38), spośród wszystkich rzeczy miłości godnych najbardziej należy miłować Boga, a po nim swego ojca. Otóż ci są największymi dobroczyńcami, a więc dobroczyńcę należy najbardziej miłować.

 

Jednakże, Filozof twierdzi coś przeciwnego39): „widzimy, że dobroczyńcy bardziej miłują tych, którym wyświadczają dobrodziejstwa niż odwrotnie”.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z art. 7, 9 i 11, kogoś miłuje się więcej z dwojakiego powodu: bo jest większym dobrem, lub bo jest z nami bardziej złączony. Z pierwszego powodu bardziej należy miłować dobroczyńcę; będąc bowiem początkiem dobra dla obdarowanego, ma w sobie więcej treści dobra, jak to o ojcu powiedzieliśmy w art. 9. Natomiast na drugi sposób bardziej miłujemy tych, którym dobro świadczymy, na co Filozof daje cztery dowody40). 1. Obdarzony jest pod pewnym względem dziełem dobroczyńcy; mówi się przecież o kimś, że „jest jakoby czyimś stworzeniem”. Otóż jest rzeczą naturalną, że każdy miłuje swoje dzieło, np. poeci miłują swe poezje. Jest tak dlatego, bo każda rzecz miłuje swe istnienie i życie, które przejawia się najbardziej własnym działaniem. 2. Z samej natury każdy miłuje ton w czym dostrzega dobro własne. Jest prawdą, że dobroczyńca widzi w obdarowywanym jakieś własne dobro i wzajemnie, jednakże własne dobro, które dobroczyńca dostrzega w obdarowanym jest dobrem bezinteresownym (czesnym, bonum honestum), natomiast obdarowywany widzi w dobroczyńcy własne dobro, ale jako jemu potrzebne. Otóż dobro bezinteresowne jest uważane za milsze niż dobro ze względu na użyteczność, już to gdyż trwa dłużej, gdy użyteczność wnet przemija, a przyjemność rodząca się ze wspomnień nie dorównuje przyjemności z rzeczy obecnej; już to ponieważ dobra bezinteresowne wspominamy z większą przyjemnością niż korzyści, jakie nam przyszły od kogoś drugiego. 3. Miłowanie wyraża się czynem, bo miłujący chce dobra i sprawia dobro dla miłowanego; natomiast miłowany odbiera dobro. Dlatego miłowanie jest właściwością ludzi wybitniejszych, skąd wynika, że dobroczyńca ma więcej miłować. 4. Trudniej jest świadczyć niż otrzymywać dobrodziejstwa, zaś to, co kosztuje nas wiele trudu bardziej miłujemy, natomiast co nam przychodzi łatwo, jakoś lekceważymy.

 

Ad 1. Właśnie dobroczyńca wywołuje u obdarowanego miłość ku niemu; jego miłość do obdarowanego nie jest wywołana przez obdarowanego, lecz pochodzi z niego samego. Otóż to, do czego dochodzimy sami, ma większą wagę niż to, do czego skłonił nas ktoś z zewnątrz.

Ad 2. Miłość obdarowanego do dobroczyńcy jest obowiązkiem wdzięczności, dlatego działania niewdzięczne są większym grzechem. Natomiast miłość dobroczyńcy jest bardziej samodzielna, a wobec tego bardziej ochocza.

Ad 3. Również Bóg miłuje nas więcej niż my jego, a rodzice miłują swe dzieci bardziej niż dzieci miłują ich. Nie wynika z tego jednak, byśmy musieli bardziej miłować każdego obdarowanego bardziej niż każdego dobroczyńcę, jako że takich dobroczyńców jak Boga i rodziców, od których otrzymaliśmy największe dobrodziejstwa, stawiamy wyżej niż tych, którym wyświadczyliśmy mniejsze dobrodziejstwa. (51)

 

Artykuł  13

 

CZY PORZĄDEK MIŁOŚCI POZOSTANIE W NIEBIE ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Według Augustyna41), „doskonała miłość polega na tym, że dobra większe miłujemy bardziej, a mniejsze mniej”. Otóż w niebie będzie doskonała miłość. A więc każdy będzie więcej miłował lepszego niż siebie lub sobie bliskiego.

2. Więcej miłuje się tego, komu życzy się większego dobra. Otóż każdy kto jest w niebie pragnie większego dobra dla tego, kto ma większe dobro, w przeciwnym bowiem razie wola jego nie we wszystkim zgadzałaby się z wolą Bożą. W niebie zaś większe dobro ma ten, kto jest lepszym. Dlatego też w niebie każdy bardziej kocha lepszego, a więc drugiego niż siebie samego, a obcego niż sobie bliskiego.

3. Całkowitym uzasadniającym powodem miłowania w niebie będzie Bóg; wówczas też wypełni się to, co powiedziano w 1 liście do Koryntian (15,28): „aby Bóg był wszystkim we wszystkich”. Zatem bardziej będzie miłowany ten, kto jest bliższy Bogu, a więc każdy będzie miłował bardziej lepszego niż siebie samego, a obcego bardziej niż bliskiego.

 

Jednakże: stan chwały nie zniszczy natury, lecz ją wydoskonali. Otóż porządek miłości wyżej wspomniany pochodzi od samej natury, wszystko zaś z natury miłuje siebie bardziej niż innych. A więc porządek miłości pozostanie w niebie.

 

Odpowiedź: Pozostanie porządku miłości w niebie jest konieczne co do miłowania Boga nade wszystko. Będzie to czymś zupełnie prostym, skoro człowiek będzie się radował Bogiem w pełni. Natomiast co do porządku miłości siebie samego w stosunku do miłości bliźnich, trzeba rozróżnić. Jak wiemy z art. 7 i 9, stopnie miłowania mogą być różne, zależnie albo od różnicy dóbr jakich ktoś życzy drugiemu, albo od natężenia miłości. W pierwszy sposób więcej niż siebie będziemy miłowali ludzi lepszych, a mniej ludzi mniej dobrych. Każdy bowiem człowiek szczęśliwy będzie chciał, by każdy otrzymał to, co mu wyznaczy sprawiedliwość Boża, jako że w niebie wola ludzka będzie w całej pełni dostosowywała się do woli Boga. Nie będzie też w niebie sposobności zasługiwania na większą nagrodę, tak jak to ma miejsce w życiu ziemskim, gdzie można dążyć do większej cnoty i nagrody; w niebie bowiem wola każdego człowieka spocznie w tym, co zostało ustalone przez Boga.

Natomiast w drugi sposób człowiek będzie miłował siebie samego więcej niż bliźniego, nawet lepszego od siebie. Wiemy bowiem (art. 7 i 9), że siła miłości pochodzi od miłującego podmiotu. Przecież każdemu daje Bóg dar miłości po to, by najpierw skierował swój umysł ku Bogu, a to znaczy miłość siebie samego, a następnie by pragnął by i inni ku Bogu skierowali swe dusze, oraz by stosownie do tego działał.

Co zaś tyczy porządku w stosunku do bliźnich, to każdy będzie więcej miłował miłością wlaną po prostu tych, którzy są lepsi. Całość bowiem życia w niebie polega na zwróceniu duszy do Boga, stąd zaś wyniknie, że całość porządku w jakim będziemy miłować bliźnich będzie ustalana według tego, jak na to patrzeć będzie Bóg; a więc bardziej będzie miłowany i za bliższego miany ten, kto jest milszy Bogu. W niebie bowiem nie będzie już potrzeby dbania o kogoś w sprawach koniecznych w życiu ziemskim, gdzie jest konieczne, by każdy dbał o potrzeby ludzi sobie bliższych bardziej niż dalszych, co znowu jest powodem, że sama skłonność miłości pcha człowieka do większego miłowania ludzi sobie bliskich, wobec których ma większą powinność świadczenia uczynności, płynącej z miłości.

Niemniej jednak i w niebieskiej ojczyźnie przetrwają liczne powody miłowania osób sobie bliższych, bo w duszy będącej w niebie nie zanikną godziwe przyczyny miłowania. Jednakże nad wszystkie te powody nieporównanie wyżej stać będzie powód miłowania pochodzący z bliższości stosunku z Bogiem. (52)

 

Ad 1. Rozumowanie to należy przyjąć w zastosowaniu do ludzi sobie bliższych. Lecz jeśli chodzi o siebie samego, to każdy ma miłować siebie więcej niż innych, i to tym więcej, im doskonalszą jest miłość. Jak bowiem przed chwilą powiedziano, doskonała miłość doskonale zwraca człowieka do Boga.

Ad 2. Rozumowanie to odnosi się do porządku miłości co do stopnia dobra, jakiego życzymy miłowanemu.

Ad 3. Bóg będzie dla każdego całkowitym uzasadniającym powodem miłowania dlatego, bo Bóg jest całkowitym dobrem człowieka. Gdyby bowiem, co jest

niemożliwe, Bóg nie był dobrem człowieka, człowiek nie miałby powodu miłowania go. Dlatego porządek miłości domaga się, by po Bogu człowiek najwięcej miłował sam siebie.

 

 

ZAGADNIENIE  27

 

O MIŁOWANIU - GŁÓWNYM CZYNIE MIŁOŚCI  (53)

 

Trzeba teraz zastanowić się nad czynem (objawem) miłości, najpierw nad czynem głównym, a tym jest miłowanie, a następnie nad innymi czynami czy wynikającymi z nich skutkami.

Co do pierwszego, szukać będziemy odpowiedzi na 8 pytań: 1. Co jest bardziej właściwym miłości: być miłowanym, czy miłować? 2. Czy miłowanie jako czyn miłości jest tym samym, co życzliwość? 3. Czy Bóg ma być miłowany z powodu niego samego? 4.Czy w tym życiu może być miłowany bezpośrednio? 5. Czy może być miłowany całkowicie? 6. Czy miłość Boga może mieć jakąś miarę? 7. Co jest lepiej: miłować przyjaciela, czy nieprzyjaciela? 8. Co jest lepiej: miłować Boga, czy bliźniego?

 

Artykuł  1

 

CZY CZYMŚ BARDZIEJ WŁAŚCIWYM DLA MIŁOŚCI

JEST BYĆ KOCHANYM CZY TEŻ KOCHAĆ  (54)

 

Wydaje się, rzeczą bardziej dla miłości właściwą jest być kochanym niż kochać, ponieważ:

1. Im ktoś lepszy, tym lepsza jego miłość. Otóż lepsi mają być raczej miłowani, a wobec tego właściwym dla miłości jest być miłowanym.

2. Co zdarza się w największej ilości wypadków wydaje się najbardziej odpowiadać naturze, a wobec tego czymś lepszym. Lecz, według Filozofa1), „wielu ludzi woli raczej być lubianymi niż lubieć; to jest powodem dlaczego tak wielu lubi pochlebstwa”. Zatem czymś lepszym jest być lubianym niż lubieć, a wobec tego bardziej to odpowiada miłości.

3. To, co sprawia że rzecz jest taką, samo jest takim, a nawet więcej2). Lecz ludzie kochają z powodu tego, że są kochani. Wyraża to Augustyn3): „nic tak bardzo nie wywołuje miłości jak miłość wyprzedzająca.” Zatem miłość polega raczej na byciu miłowanym niż na miłowaniu.

 

Jednakże, jak twierdzi Filozof 4), „przyjaźń polega więcej na miłowaniu niż na byciu miłowanym”. A ponieważ miłość jest jakąś przyjaźnią, zatem polega raczej na miłowaniu niż na byciu miłowanym.

 

Odpowiedź: Miłowanie jest czymś odpowiadającym miłości jako miłości. Będąc bowiem cnotą, ze swej istoty ma skłonność ku czynności sobie właściwej. Natomiast być miłowanym nie jest czynnością właściwą miłującego, bo czynnością jego miłości jest miłować; być zaś miłowanym należy mu się dzięki temu, że jest dobrym w ogóle w tym znaczeniu, że jego dobroć powoduje u drugich ruch miłości ku niemu. Stąd konieczny wniosek, że czymś odpowiednim dla miłości jest raczej miłować niż być miłowaną. Co bowiem odpowiada jakiejś rzeczy samo przez się i samo sobą, odpowiada jej lepiej, niż za pośrednictwem czegoś innego. Dwa są na to dowody. Pierwszy ponieważ bardziej chwali się przyjaciół za to, że miłują, niż za to, że są miłowani; co więcej, gardzi się kimś, jeśli za miłość nie odpłaca miłością. Drugi, ponieważ matki, które najwięcej miłują, pragną raczej kochać niż być kochanemi. Według Filozofa4), „niektóre matki dają swe dzieci mamkom; a więc miłują, ale nie szukają wzajemności, jeśli jej brak”. (54)

 

Ad 1. Ludzie lepsi są bardziej warci miłości, właśnie dlatego, że są lepsi. A ponieważ ich miłość jest doskonalsza, dlatego raczej miłują, ale w stopniu w jakim tego jest wart miłowany. nie miłują oni bowiem tego co od nich niższe mniej niż trzeba; gdy mniej dobry nie miłuje lepszego w stopniu, w jakim jest tego wart. (55)

Ad 2. Jak mówi tamże Filozof, „ludzie chcą być kochani w stopniu, w jakim chcą być szanowani”. Jak szacunek okazuje się komuś na dowód uznania w nim dobra, tak też miłowanie kogoś jest dowodem jakiegoś dobra w nim, bo jedynie dobro jest warte miłości. Zatem ludzie chcą być kochani i szanowani z powodu czego innego, mianowicie po ton by dobro będące w miłowanym zostało ujawnione. Natomiast kochać dla kochania chcą ludzie mający miłość wlaną, jako że czynność miłowania jest dobrem miłości; podobnie jak każdy czyn cnoty jest dobrem danej cnoty. Dlatego czymś dla cnoty miłości wlanej właściwym jest chcieć raczej miłować niż chcieć być miłowanym.

Ad 3. Niektórzy ludzie miłują by być miłowanymi, ale nie w sensie, by być kochanym miało być celem kochania, lecz dlatego, że jest to droga wiodąca do tego, by człowiek kochał. (56)

 

Artykuł  2

 

CZY KOCHANIE JAKO CZYN MIŁOŚCI WLANEJ

JEST TYM SAMYM, CO ŻYCZLIWOŚĆ ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Według Filozofa5), „kochać, to życzyć dobra”, co jest życzliwością; zatem uczynek miłości jest niczym innym jak życzliwością.

2. Czyn jakiejś sprawności należy do tej samej władzy, co i ta sprawność. A ponieważ sprawność miłości jest w woli, zatem i jej czyn pochodzi z woli; a ponieważ zmierza tylko do tego, co dobre, więc czyn miłości nie jest czym innym jak życzliwością.

3. Filozof wylicza6) pięć znamion przyjaźni, a z tych pierwszych znamieniem jest to, że „człowiek życzy przyjacielowi dobra”; drugim, że „życzy mu bycia w pełni życia”; trzecim, że „z nim współżyje”; czwartym, że „ma te same upodobania”; piątym, że „współcierpi i współraduje się z nim”. Otóż dwa pierwsze znamiona należą do życzliwości, wobec tego pierwszym czynem miłości jest życzliwość.

 

Jednakże Filozof mówi7), że „życzliwość nie jest ani przyjaźnią, ani miłością, lecz początkiem przyjaźni”. Otóż, jak już stwierdzono8), miłość jest przy jaźnią; a zatem życzliwość nie jest tym samym, co miłowanie, które jest czynem miłości.

 

Odpowiedź: Ściśle mówiąc, życzliwość jest czynem woli, którym życzymy bliźniemu dobra. Otóż ten czyn woli różni się od czynności kochania, będącego w dążnościach zmysłowych lub umysłowych, czyli w woli. Bo kochanie będące w dążności zmysłowej jest jednym Z uczuć, a uczucia skłaniają się do swego przedmiotu z pewną gwałtownością; natomiast uczucie kochania ma to do siebie, że nie wybucha Nagle, lecz jest wynikiem natężonego wglądania w rzecz kochaną. Dlatego, wskazując różnicę zachodzącą między życzliwością i kochaniem uczuciowym, Filozof mówi9), że „życzliwość nie ma ani natężenia, ani dążenia”, to znaczy nie jest wybuchem skłonności, lecz człowiek chce komuś dobra w wyniku samego sądu rozumowego. Kochanie uczuciowe pochodzi z jakiegoś przyzwyczajenia, gdy życzliwość powstaje niekiedy z nagła, np. widząc zapasy między dwoma stronami ni stąd ni zowąd jednej stronie życzymy zwycięstwa.

Także kochanie będące w dążności umysłowej różni się od życzliwości, bo wnosi jakąś jedność wzruszeń między kochającym a kochanym, - tym, że kochający uważa kochanego za w pewien sposób z nim złączonego lub do niego należącego, i stąd skłania się ku niemu. Natomiast życzliwość jest prostym czynem woli, polegającym na życzeniu komuś dobra, nawet bez uprzedniej wspomnianej tu jedności wzruszeń z nim. Tak zatem w miłowaniu, jako czynie miłości wlanej, mieści się życzliwość; jednakże miłowanie, lub kochanie, dodaje do tego jedność chceń (afektów). Dlatego Filozof wyraził się tamże, że „życzliwość daje początek przyjaźni”.

 

Ad 1. W tych słowach Filozof nie wyraził całkowitej treści kochania, ale tylko tą część tej treści, w której czyn miłowania najwyraźniej się zaznacza.

Ad 2. Miłowanie jest czynem woli dążącej do dobra, ale łącznie z jakąś jednością z kochanym, która to jedność w życzliwości nie występuje.

Ad 3. To, co tu Filozof wymienia należy do przyjaźni o tyle, że wynika z kochania siebie samego, na co zresztą przy tej sposobności Filozof zwraca uwagę dodając, że to należy czynić wobec przyjaciela jakby wobec siebie samego; to zaś należy do wspomnianej tu jedności chceń (afektów). (57)

 

Artykuł  3

 

CZY BOGA MAMY MIŁOWAĆ Z POWODU

NIEGO SAMEGO ?

 

Wydaje się, że Boga należy miłować nie z powodu niego, lecz z powodu czegoś innego, ponieważ:

1. Grzegorz wyraża się 10): „umysł uczy się kochać rzeczy nieznane poprzez rzeczy znane”, przy czym pod „rzeczami nieznanymi” rozumie rzeczy duchowe i boskie, a pod „znanymi” rzeczy zmysłowe. Tak więc Boga mamy kochać z powodu czegoś innego.

2. Kochanie wynika z poznania. Otóż Boga poznajemy za pośrednictwem znajomości innych rzeczy, na co wskazuje list do Rzymian (1,20): „niewidzialne Jego rzeczy... przez dzieła Jego dla umysłu widzialnymi się stały”. A więc również z powodu czegoś innego ma być kochanym, a nie z powodu siebie samego.

3. „Miłość rodzi się z nadziei” twierdzi Glossa11). I znowu: „bojaźń nawet miłości daje początek”, jak się wyraża Augustyn12). Otóż nadzieja oczekuje otrzymanie czegoś od Boga, bojaźń zaś ucieka przed karą Bożą. Z tego wynika, że mamy nadzieję w Bogu z powodu innych jakichś dóbr, a miłujemy Go z obawy przed jakimś złem, a wobec tego i miłować mamy Go nie z powodu Niego samego.

 

Jednakże Augustyn mówi13): „cieszenie się czymś, to przylgnięcie miłością do tego z powodu tegoż”. Otóż jesteśmy wezwani do „cieszenia się Bogiem”, jak twierdzi tenże Augustyn14), a więc mamy Go miłować z powodu Niego samego.

 

Odpowiedź: Wyrażenie „powód” zawiera w sobie mienie jakiejś przyczyny. Otóż mamy 4 przyczyny: celową, istotnościową (formalną), sprawczą, i materialną; do tej ostatniej należy również przysposobienie materii, które jednak nie jest przyczyną bezwzględnie, lecz względnie. Gdy więc mówimy, że coś ma być miłowane „z powodu czegoś innego”, mamy na myśli te cztery przyczyny. I tak, jeśli chodzi o przyczynę celową, lubimy lekarstwo z powodu zdrowia; z przyczyny formalnej miłujemy człowieka z powodu jego cnoty mianowicie, ponieważ dzięki cnocie jest dobrym formalnie, a w wyniku tego wartym miłości; z przyczyny sprawczej miłujemy kogoś np. z powodu tego, że jest synem takiego ojca; gdy chodzi o przysposobienie, które sprowadza się do rodzaju przyczyny materialnej, miłujemy kogoś z powodu tego, co nas usposabia do miłowania go, np. z powodu otrzymanych odeń dobrodziejstw, chociaż, gdyśmy już zaczęli przyjaciela miłować, miłujemy go nie z powodu tych dobrodziejstw, lecz z powodu jego cnoty.

Biorąc pod uwagę trzy pierwsze przyczyny, nie miłujemy Boga z powodu czegoś innego, lecz z powodu niego samego. Bóg bowiem nie służy jako środek do celu, lecz sam jest ostatecznym celem wszystkiego. Nikt też Boga nie formuje by stał się dobrym, bo jego dobrocią jest sama jego istność, a jego dobroć jest wzorcem dla wszystkich innych dobroci. Nie otrzymuje też dobroci z zewnątrz, lecz sam jest źródłem dobroci dla innych rzeczy. Natomiast w czwarty sposób Bóg może być miłowanym z powodu czegoś innego, mianowicie gdy coś innego usposabia nas do robienia postępu w miłowaniu gon np. otrzymane odeń dobrodziejstwa, spodziewana nagroda, lub chęć uzyskania odeń odpuszczenia kary. (57)

 

Ad 1. Zdanie: „umysł uczy się kochać rzeczy nieznane poprzez rzeczy znane” należy rozumieć nie tak, że rzeczy znane są powodem miłowania nieznanych, jako przyczyna formalna, celowa, lub sprawcza, lecz jako przysposobienie człowieka do miłowania nieznanych.

Ad 2. Wprawdzie do poznania Boga dochodzi się poprzez inne rzeczy, to jednak gdy już jest poznany, wówczas jest znany nie poprzez inne rzeczy, lecz przez siebie samego. Wyraża to Ewangelia Jana (4, 42): „już nie dla twego opowiadania wierzymy, ale samiśmy słyszeli i przekonali się, że ten jest prawdziwie Zbawicielem świata”.

Ad 3. Nadzieja i bojaźń prowadzą do miłości na sposób jakby przysposobienia, jak wyżej wyjaśniono.

 

Artykuł  4

 

CZY W TYM ŻYCIU MOŻE BÓG BYĆ MIŁOWANY

BEZPOŚREDNIO ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Według Augustyna15), „nie można miłować czegoś, czego się nie zna”. Otóż Boga nie poznajemy w tym życiu bezpośrednio, twarzą w twarz, lecz, jak pisze Apostoł w 1 liście do Koryntian (13,12), „niejasno, przez zwierciadło”. zatem nie możemy go też bezpośrednio miłować.

2. Kto nie może tego, co najłatwiejsze, tym mniej może, co trudniejsze. Otóż trudniej jest Boga miłować niż go poznawać, bo „kto łączy się z Panem (przez miłość) n jest z nim jednym duchem”, jak pisze Apostoł w 1 liście do Koryntian (6,17). Lecz człowiek nie może Boga poznawać bezpośrednio, a więc tym mniej go miłować.

3. Człowiek odłącza się od Boga przez grzech, zgodnie z Izajaszem (59,2): „nieprawości wasze uczyniły przedział między wami a między Bogiem waszym”. Otóż siedliskiem grzechu jest raczej wola niż umysł, a więc mniej może człowiek bezpośrednio Boga miłować niż Go poznawać.

 

Jednakże, ponieważ znajomość Boga jest pośrednia, dlatego w 1 liście do Koryntian (13,9 nast.) Apostoł określa ją jako niejasną, i że w niebie jej nie będzie; natomiast o miłości, jaką mamy w tym życiu, wyraża się (13,8), że „nigdy nie ustanie”. A więc miłość tego życia łączy się z Bogiem bezpośrednio.

 

Odpowiedź: Jak wiemy16), akt władzy poznawczej dokonuje się tak, iż rzecz poznana jest w poznającym, natomiast przy akcie władzy pożądawczej pożądanie skłania się ku rzeczy pożądanej w niej samej. Z tego wynika, że dążenie władzy pożądawczej zmierza ku rzeczywistości takiej, jaką ona jest, podczas gdy akt władzy poznawczej dokonuje się na sposób poznającego. Zgodnie zaś z porządkiem rzeczy takim jakim on jest, Bóg jest poznawany i miłowany z powodu siebie samego, jako że ze swej istoty jest prawdą, poprzez którą wszystko inne jest poznawane, i dobrocią poprzez którą wszystko inne jest miłowane. Inaczej jest z człowiekiem. Ponieważ nasze poznanie zaczyna się od zmysłów, pierwej narzucają się naszemu poznaniu rzeczy bliższe zmysłom, natomiast na ostatku poznawalne jest to, co stoi najdalej od zmysłów. Stosownie do tego należy stwierdzić, że miłowanie, jako czyn (akt) władzy pożądawczej, nawet w życiu ziemskim zmierza najpierw do Boga, a z tego dopiero pochodzi zmierzanie do czegoś innego; tak zatem miłość miłuje Boga bezpośrednio, a inne rzeczy miłuje za pośrednictwem Boga. Natomiast w poznaniu jest odwrotnie. do znajomości Boga dochodzimy za pośrednictwem stworzeń, już to jako do przyczyny ze skutków, już to jako istoty przewyższającej wszystko inne, już to jako istoty wolnej od braków widzianych w stworzeniach, o czym mówi Dionizy17). (59)

 

Ad 1. Chociaż rzeczywiście nie można miłować rzeczy nieznanych, ale z tego wcale nie wynika, by porządek w poznaniu był taki sam jak w miłowaniu. Bo miłość wynika z poznania, dlatego, skoro poznawanie się skończy n mianowicie co do rzeczy poznawanej poprzez inną, zaraz może zaistnieć miłość. (60)

Ad 2. Ponieważ miłowanie Boga, zwłaszcza w tym życiu, jest czymś większym niż jego znajomość, dlatego ma być przez nie poprzedzone. Ponieważ zaś znajomość nie zatrzymuje się na rzeczach stworzonych, lecz poprzez nie zmierza do czegoś innego gdzie zaczyna się miłowanie, a poprzez to przechodzi na inne przedmioty na sposób jakby krążenia, jako że poznanie zaczyna się od stworzeń i zmierza do Boga, a miłowanie zaczyna się od Boga jako od ostatecznego celu, a następnie przechodzi na stworzenia.

Ad 3. Nie samo poznanie, lecz miłość usuwa spowodowane grzechem odwrócenie się od Boga. Dlatego to właśnie miłość jest tym, co, miłowaniem, jednoczy duszę z Bogiem bezpośrednio węzłem jedności duchowej.

 

Artykuł  5

 

CZY BÓG MOŻE BYĆ MIŁOWANY CAŁKOWICIE ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Kochanie jest następstwem znajomości. Otóż my nie jesteśmy w stanie znać Boga całkowicie, bo byłoby to Jego zrozumieniem. A więc nie możemy Go też całkowicie kochać.

2. Według Dionizego18), kochanie jest pewnego rodzaju jednością. Otóż serce ludzkie nie może całkowicie zjednoczyć się z Bogiem, ponieważ „większy jest Bóg niż serce nasze”, jak pisze Jan Ewangelista w swym 1 liście (3,20). Nie można więc Boga kochać całkowicie.

3. Bóg kocha siebie całkowicie. Jeśliby więc ktoś kochał go całkowicie, miłowałby Boga w stopniu, w jakim on się miłuje. Otóż to nie jest możliwe, a więc żadne stworzenie nie jest w stanie miłować Boga całkowicie.

 

Jednakże: W księdze Powtórzonego Prawa powiedziano (6,5): „będziesz miłował Pana Boga twego ze wszystkiego serca twego”.

 

Odpowiedź: Skoro miłowanie jest jakby łącznikiem między miłującym a miłowanym, pytanie czy można Boga miłować całkowicie, można rozumieć trojako. Po pierwsze, że sposób miłowania całkowicie odnosi się do miłowanej rzeczy; i tak całkowicie należy miłować Boga, ponieważ człowiek powinien miłować wszystko, co z Bogiem się łączy.

Po drugie, gdy ta całkowitość odnosi się do miłującego; i tak również należy Boga miłować całkowicie, ponieważ człowiek. powinien miłować Boga wszystkimi swymi możliwościami, i wszystko co ma, powinien oddać miłości Boga, zgodnie z nakazem księgi Powtórzonego Prawa (6,5): „będziesz miłował Pana Boga twego ze wszystkiego serca twego”.

Po trzecie, biorąc pod uwagę stosunek miłującego do miłowanej rzeczy n by mianowicie sposób miłowania dorównywał sposobowi, w jaki rzecz ma być miłowana. I to jest niemożliwe, bo każda rzecz jest godna miłości w stopniu w jakim jest dobra, a Bóg, będący dobrem nieskończonym, jest godny miłości nieskończenie wielkiej. Otóż żadne stworzenie nie jest w stanie miłować Boga nieskończenie, ponieważ siły stworzeń, czy to wrodzone, czy wlane przez Boga, są ograniczone. (61)

 

Z tego wynikają odpowiedzi na zarzuty. Odnoszą się one bowiem do tego, o czym tu powiedziano w punkcie trzecim, gdy rozumowanie czwarte (Jednakże) odnosi się do tego, co tu powiedziano w punkcie drugim.

 

Artykuł  6

 

CZY MIŁOŚĆ BOGA POWINNA MIEĆ JAKĄŚ MIARĘ ?  (62)

 

Wydaje się, że tak:

1. Według Augustyna19), na dobro składa się: miara, postać i porządek. Lecz miłowanie Boga jest czymś w człowieku najlepszym, według słów listu do Kolosan (3,14): „ponad wszystko miejcie miłość”; zatem miłowanie Boga nie powinno mieć miary.

2. Augustyn pyta20): „proszę cię, powiedz mi, jaka jest miara w miłowaniu? Obawiam się bowiem, bym ani nie za bardzo ani nie za mało niż należy, płonął pragnieniem i miłością Boga mego”. Otóż nadaremnie szukałby tu miary, gdyby w miłowaniu Boga nie było jakiejś miary. Zatem w miłowaniu Boga musi być jakaś miara.

3. Według Augustyna21), „miarą każdej rzeczy jest to, co jej z góry wyznaczy czynnik wymierzający”. Lecz czynnikiem określającym miarę ludzkiej woli i działalności zewnętrznej jest rozum. Zatem, jak w zewnętrznych objawach miłości musi być jakaś przez rozum wyznaczona miara, zgodnie ze słowami Apostoła do Rzymian (12,1): „rozumna służba wasza”, tak też nawet samo miłowanie wewnętrzne powinno mieć miarę.

 

Jednakże mówi Bernard22): „Przyczyną miłowania Boga jest Bóg; miarą zaś - miłować bez miary”.

 

Odpowiedź: Jak wynika z przytoczonych słów Augustyna, miara oznacza jakieś określenie rozmiarów. Określenie to znajduje się zarówno w czynniku mierzącym, jak i w rzeczy mierzonej, ale w każdym inaczej. Bo w czynniku mierzącym określenie to jest istotnie, jako że czynnik ten sam w sobie jest treścią określającą i nadającą miarę innym rzeczom, natomiast w rzeczach mierzonych, miara zależy od czegoś innego, mianowicie od tego czy i o ile dostosowują się do miary. Dlatego w czynniku określającym rozmiar, niema niczego, co by było pozbawione miary, natomiast rzecz mierzona jest pozbawiona miary, już to przez niedociągnięcie już to przez przesadę, jeśli nie dostosuje się do miary. W dziedzinie zaś dążeń i działań, czynnikiem określającym miarę jest cel ponieważ, jak uczy Filozof23), właściwym powodem naszych dążeń i działań jest cel. Dlatego cel jest miarą sam w sobie, to natomiast, co dąży do celu, ma miarę ze stosunku do celu. Dlatego też, według słów Filozofa24), „we wszystkich sztukach pragnienie tego, co jest celem, nie ma ani kresu ani granic, natomiast środki do celu mają granice”. Lekarz bowiem nie stawia granic na zdrowiu, lecz stara się je uczynić możliwie najdoskonalszym, natomiast nakłada granice używanym lekarstwom, bo nie daje tyle lekarstw ile chce, lecz ile potrzeba dla osiągnięcia zdrowia. Gdyby w użyciu lekarstw przekroczył granice określone potrzebą, lub tych granic nie osiągnął, użycie byłoby pozbawione miary.

Kresem zaś wszystkich ludzkich czynności i poruszeń jest miłowanie Boga, dzięki któremu, jak wiemy25), osiągamy cel ostateczny przede wszystkim. Dlatego w miłowaniu Boga nie może być mowy o mierze jako w rzeczy podlegającej wymiarowi tak, że może być większa lub mniejsza, lecz tylko na sposób miary którą jest czynnik mierzący, w którym nie ma miejsca przesada, lecz im bardziej zbliża się do swego prawidła, tym jest lepiej. Z tego wynika, że im bardziej się Boga miłuje, tym miłowanie jest lepsze.

 

Ad 1. To, co jest czymś samo przez się, jest lepsze niż ton co jest dzięki czemuś innemu. Stąd dobroć czynnika nadającego miarę, który ma miarę sam w sobie, jest czymś lepszym niż dobroć rzeczy mierzonej, mającej miarę nałożoną przez coś innego. Stąd miłość, która jest miarą własną i nadaje miarę innym cnotom, przewyższa inne cnoty, których miara jest im nałożona.

Ad 2. Augustyn wyjaśnia26), że miara miłości Boga polega na miłowaniu go z całego serca, to znaczy miłować go w stopniu najwyższym, w jakim miłowanym być może, a to oznacza miarę jako czynnik mierzący.

Ad 3. Poruszenie ku przedmiotowi podległemu sądowi rozumu, ma podlegać mierze wyznaczonej przez rozum. Natomiast przedmiot miłości boskiej, którym jest sam Bóg, jest ponad sądem rozumu; stąd też nie podlega mierze wyznaczonej rozumem, lecz go przewyższa. - Nie można też tego samego powiedzieć o wewnętrznym co i o zewnętrznym akcie miłości. Pierwszy bowiem ma charakter celu, jako że ostatecznym celem człowieka jest zjednoczenie z Bogiem, zgodnie z Psalmem (72,28): „a mnie dobrze jest trwać przy Bogu”; gdy drugie są docelowymi i dlatego podlegają mierze ze strony miłości i ze strony rozumu.

 

Artykuł  7

 

CZY BARDZIEJ ZASŁUGUJĄCYM JEST MIŁOWANIE

NIEPRZYJACIELA NIŻ PRZYJACIELA ? (63)

 

 

Wydaje się, że większą zasługę ma się z miłowania nieprzyjaciół, ponieważ:

1. Czytamy u Mateusza (5,46): „gdybyście miłowali tych, którzy was miłują, cóż za nagrodę mieć będziecie?” Zatem miłowanie przyjaciół nie zasługuje na nagrodę, gdy miłowanie nieprzyjaciół zasługuje, jak tamże czytamy (44-5)  A więc bardziej jest zasługującym miłowanie nieprzyjaciół niż przyjaciół.

2. Coś jest tym bardziej zasługujące, z im większej pochodzi miłości. Otóż według Augustyna27), miłować nieprzyjaciół jest „właściwością doskonałych dzieci Bożych”, zaś na miłowanie przyjaciół mogą się zdobyć nawet ludzie o miłości niedoskonałej. A więc większą jest zasługą miłować nieprzyjaciół niż przyjaciół.

3. Zasługa jest większa tam, gdzie jest większy wysiłek ku dobremu, a to dlatego, że „każdy weźmie zapłatę według pracy swojej”, jak czytamy w 1 liście do Koryntian (3,8)  Lecz większego potrzeba wysiłku by miłować nieprzyjaciół niż przyjaciół, bo to trudniejsze Z tego wynika n że większą zasługą jest miłować nieprzyjaciół niż przyjaciół.

 

Jednakże bardziej zasługującym jest to, co jest lepsze. Otóż czymś lepszym jest miłować przyjaciela, jako że czymś lepszym jest miłowanie kogoś lepszego, a lepszym jest miłujący przyjaciel niż nienawidzący wróg. Dlatego też miłowanie przyjaciela jest bardziej zasługujące niż miłowanie nieprzyjaciela.

 

Odpowiedź: Powodem miłowania bliźniego mocą miłości wlanej jest Bóg, o czym była mowa poprzednio28). Gdy więc stawia się pytanie, co jest lepsze czy bardziej zasługujące: miłować przyjaciela czy miłować nieprzyjaciela, w odpowiedzi trzeba uwzględnić porównanie tych dwóch miłości ze sobą z dwojakiego punktu widzenia: miłowanego bliźniego, oraz powodu miłowania go.

a) Z punktu widzenia bliźniego, miłowanie przyjaciela stoi wyżej niż miłowanie nieprzyjaciela, ponieważ przyjaciel jest lepszy i bliższy, a więc jest stosowniejszym przedmiotem miłowania; dlatego też czyn miłowania zwracający się ku takiemu przedmiotowi jest czynem lepszym, a wobec tego przeciwstawny mu czyn jest gorszy, bo przecież czymś gorszym jest nienawidzić przyjaciela niż nienawidzić wroga.

b) Jednakże biorąc pod uwagę drugi punkt widzenia, miłowanie nieprzyjaciela stoi wyżej i to z dwu powodów. Po pierwsze, powodem miłowania przyjaciela może być coś innego niż Bóg, natomiast powodem miłowania nieprzyjaciela jest tylko Bóg. Po drugie nawet założywszy, że powodem miłowania przyjaciela i nieprzyjaciela jest Bóg, to jednak miłowanie wykazuje większą siłę, gdy ducha ludzkiego poszerza na przedmioty bardzo mu dalekie, a więc aż do miłowania nieprzyjaciół. Podobnie jak ogień wykazuje tym większą siłę, im dalej sięga swym promieniowaniem. Otóż miłość tym bardziej wykazuje swą siłę, im trudniejszych rzeczy dokonujemy dla niej - tak samo, jak moc ognia jest tym większa, im trudniej zapalne rzeczy zdolna jest zapalić.

Niemniej jednak, jak ten sam ogień mocniej oddziałuje na rzeczy mu bliższe niż na odeń odległe, tak też miłość goręcej miłuje ludzi bliższych niż dalszych. Stosownie do tego miłowanie przyjaciół, brane w sobie, jest gorętsze i lepsze niż nieprzyjaciół.

 

Ad 1. Te słowa Pana należy rozumieć dosłownie. Mianowicie, że miłość przyjaciół nie ma siły zasługującej wtedy, gdy ich miłujemy jedynie dlatego, że są przyjaciółmi, a to zdaje się mieć miejsce wtedy, gdy przyjaciół miłuje się tak, iż na miłość dla nieprzyjaciół nie ma miejsca. Wszakże miłość przyjaciół jest zasługująca, jeśli ich miłujemy z powodu Boga, a nie tylko dlatego, że są nam przyjaciółmi.

Odpowiedź na dalsze zarzuty jest jasna z tego, co wyłożono. Bo rozumowanie 2 i 3 sprawdza się przy zastosowaniu do powodu miłowania, a czwarty („Jednakże”) gdy się go odniesie do tych, których się miłuje.

 

Artykuł  8

 

CZY BARDZIEJ JEST ZASŁUGUJĄCE

MIŁOWANIE BLIŻNIEGO NIŻ BOGA ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Bardziej zasługującym wydaje się być to, co wolał wybrać Apostoł. Otóż Apostoł wyżej postawił miłość bliźniego niż miłość Boga, pisząc do Rzymian (9,3): „ja sam pragnąłem być odrzuconym od Chrystusa dla braci moich”. A więc większa jest zasługa z miłowania bliźniego niż z miłowania Boga.

2. Jak powiedziano w poprzednim art., pewien sposób miłowania przyjaciela jest mniej zasługujący. Otóż Bóg jest naszym największym przyjacielem, bo „On pierwszy nas umiłował”, jak uczy Jan w swym 1 liście (4,10), a więc miłowanie Boga wydaje się być mniej zasługującym.

3. Co jest trudniejsze, wydaje się być cnotliwsze i bardziej zasługujące, a to dlatego, że cnota „odnosi się do tego, co trudne i dobre”29). Otóż łatwiej jest miłować Boga niż bliźniego, jako że każde stworzenie miłuje Boga pędem natury, oraz ponieważ w Bogu nie ma niczego, co by nie było godne miłości, czego o bliźnim powiedzieć nie można. Zatem bardziej jest zasługującym miłowanie bliźniego niż Boga. (64)

 

Jednakże: co powoduje, że coś jest takim, samo musi być takim, a nawet bardziej. Otóż miłowanie bliźniego jest zasługujące tylko dlatego, że go miłujemy z powodu Boga. Zatem miłość Boga jest bardziej zasługująca niż miłość bliźniego.

 

Odpowiedź: Porównanie to można czynić dwojako. Po pierwsze, biorąc każdą tę miłość z osobna, i wtedy nie ma wątpliwości, że miłowanie Boga jest bardziej zasługujące, bo należy się za nią nagroda z powodu jej samej, jako że ostateczną nagrodą jest radowanie się Bogiem, a przecież ku temu zmierza ruch miłowania Boga. Stąd też według Ewangelii Jana (14,21) miłującemu Boga przyrzeczona jest nagroda: „kto miłuje, umiłuje go Ojciec mój... i siebie samego mu objawię”.

Drugi sposób porównania tych dwu miłości polega na ujęciu miłości Boga branej jako miłość tylko Jego, a miłość bliźniego jako miłowanego z powodu Boga. W tym wypadku w miłości bliźniego zawiera się miłość Boga, lecz miłość Boga nie zawiera w sobie miłości bliźniego. Tu zajdzie porównanie między doskonałą miłością Boga, która rozciąga się również na bliźniego, a miłością Boga niewystarczającą i niedoskonałą, jako że, jak uczy Jan Ewangelista w swym 1 liście (4,21), „takie przykazanie otrzymaliśmy od Boga, aby jeśli kto miłuje Boga, miłował i brata swego”. W tym znaczeniu miłość bliźniego jest wyższa.

 

Ad 1. Według Glossy, Apostoł Paweł wyraził to życzenie jeszcze jako nie chrześcijanin, a nie w stanie łaski, mianowicie, by był odrzuconym od Chrystusa dla braci; dlatego nie należy go w tym naśladować.

Jednakże Jan Chryzostom daje inne wyjaśnienie 30), mianowicie, że te słowa nie wyrażają, że Apostoł bardziej miłował bliźniego niż Boga, lecz że bardziej miłował Boga niż siebie samego. Wolał bowiem być czasowo pozbawiony radosnego zażywania Boga, co jest dowodem miłości siebie, by szerzyć wśród bliźnich cześć Boga, co jest dowodem miłości Boga.

Ad 2. Miłość przyjaciela jest mniej zasługująca wtedy, gdy się go miłuje z powodu niego samego, czym jest pozbawiona prawdziwego powodu przyjaźni miłości, którym jest Bóg. Dlatego miłowanie Boga z powodu niego samego nie pomniejsza zasługi, lecz jest pełnym powodem zasługi.

Ad 3. Zasługę stanowi i jest dowodem cnoty nie tyle trudność, ile raczej dobro. Dlatego co trudniejsze nie koniecznie jest bardziej zasługujące, chyba że jest i trudniejsze i zarazem lepsze.

 

 

ZAGADNIENIE  28

 

O  RADOŚCI  (65)

 

Należy teraz zastanowić się nad skutkami głównego objawu miłości, to jest miłowania. Najpierw zastanowimy się nad skutkami wewnętrznymi, a następnie nad zewnętrznymi. Co do pierwszego zbadamy zagadnienia radości, pokoju i miłosierdzia.

Zagadnienie radości zbadamy w czterech punktach: 1. Czy w nas radość jest skutkiem miłości wlanej? 2. Czy tej radości towarzyszy smutek? 3. Czy radość ta może być pełna? 4. Czy jest cnotą?

 

Artykuł  1

 

CZY RADOŚĆ JEST SKUTKIEM MIŁOŚCI W NAS ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Gdy rzecz miłowana jest nieobecna, pochodzi z tego raczej smutek niż radość. Lecz Bóg, którego miłujemy miłością wlaną, jest dla nas nieobecnym, jak długo żyjemy na tej ziemi, według 2 listu do Koryntian (5,6): „póki przebywamy w ciele, tułamy się daleko od pana”. Dlatego miłość wlana powoduje w nas raczej smutek. niż radość.

            2. Na szczęśliwość wieczną zasługujemy najbardziej miłością. Lecz pomiędzy przyczynami, którymi zasługujemy na tę szczęśliwość jest wymieniony płacz, który się łączy ze smutkiem, stosownie do Ewangelii Mateusza (5,5): „błogosławieni, którzy płaczą, albowiem oni będą pocieszeni”. Zatem skutkiem miłości jest bardziej smutek niż radość.

3. Miłość jest cnotą odrębną od nadziei, jak to wynika z poprzednich rozważań1). Lecz radość wynika z nadziei, zgodnie z listem do Rzymian (12,12): „radujący się z nadziei”. Zatem radość jest wynikiem nadziei, a nie miłości.

 

Jednakże w liście do Rzymian czytamy (5,5): „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który nam jest dany”. Lecz przyczyną radości w nas jest Duch Święty, stosownie do listu do Rzymian (14,17): „królestwo Boże nie jest jedzeniem i piciem, ale sprawiedliwością i pokojem, i weselem w Duchu Świętym”. Zatem miłość jest także przyczyną radości.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z traktatu o uczuciach2), z miłości wynika zarówno radość jak i smutek, ale każde w odmienny sposób. Radość wynika z miłowania już to z powodu obecności dobra miłowanego, już to z powodu tego, że ten, kogo kochamy, trwale ma dobro mu właściwe. Ten drugi powód jest właściwością przede wszystkim miłości życzliwej, dzięki której człowiek cieszy się z dobrobytu przyjaciela, nawet nieobecnego. Natomiast smutek, odwrotnie, wynika albo z nieobecności kochanej osoby, albo stąd, że osoba której życzymy dobrze jest pozbawiona należnego jej dobra, lub dręczy ją jakieś zło.

Otóż miłość wlana jest miłowaniem Boga, którego dobro nie ulega zmianom, bo sam On jest własnym dobrem. Przez to samo zaś, że jest miłowany, przebywa w miłowanym, co jest szlachetniejszym tego miłowania skutkiem, zgodnie z tym, co pisze Jan Ewangelista w 1 liście (4,16): „kto trwa w miłości, w Bogu trwa, a Bóg w nim”. Dlatego duchowa radość, której przedmiotem jest Bóg, jest spowodowana przez miłość wlaną.

 

Ad 1. Jak długo jesteśmy w ciele, tułamy się daleko od Pana w porównaniu do obecności, jaką mają ci, którzy Go widzą w jego postaci; wyraża to Apostoł w 2 liście do Koryntian (5,7): „chodzimy w wierze, a nie w widzeniu”. A jednak jest obecny nawet w tym życiu doczesnym dla tych, którzy go miłują, a to drogą przebywania w nich przez łaskę.

Ad 2. Smutek, który zasługuje na szczęśliwość wieczną jest spowodowany czymś sprzecznym z tą szczęśliwością. Stąd powodem tego smutku i radości duchowej w Bogu jest miłość, jako że z tego samego powodu cieszymy się z jakiegoś dobra i smucimy się z tego, co jest temu dobru przeciwne.

Ad 3. Radość duchowa może wynikać z Boga dwojako: gdy radujemy się z dobra Bożego dla niego samego, i gdy radujemy się z tegoż dobra, jako dobra w którym bierzemy udział. Radość wynikająca z pierwszego powodu jest lepsza, głównie z powodu miłości. Druga natomiast radość pochodzi także z nadziei, że tym dobrem Bożym będziemy się kiedyś radować. Niemniej jednak samo radosne zażywanie tegoż dobra, czy to doskonałe czy jeszcze niedoskonałe, otrzymujemy stosownie do miary miłości. (66)

 

Artykuł  2

 

CZY SPOWODOWANA MIŁOŚCIĄ RADOŚĆ

DUCHOWA MOŻE MIEĆ DOMIESZKĘ SMUTKU ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Współradość z dobra bliźniego jest spowodowana miłością, zgodnie z 1 listem do Koryntian (13,6): „miłość nie cieszy się z nieprawości, ale współweseli się z prawdy”. Lecz ta radość ma domieszkę smutku, co wyraża list do Rzymian (12,15): „weselcie się z weselącymi, płaczcie z płaczącymi”. A więc radość duchowa miłości może mieszać się ze smutkiem.

2. Pokuta to „opłakiwanie złych uczynków i nie popełnianie więcej tego, co opłakujemy”, jak mówi Grzegorz3). A ponieważ niema prawdziwej pokuty bez miłości, przeto radość z miłości płynąca ma domieszkę smutku.

3. Miłość sprawia, że człowiek pragnie być z Chrystusem, jak to w liście do Filipian (1,23) stwierdza Apostoł: „pragnę rozstać się z tym życiem, a być z Chrystusem”. Lecz z takiego pragnienia powstaje w człowieku pewnego rodzaju smutek, co wyraża Psalmista (119,5): „biada min że się pielgrzymowanie moje przedłużyło”. A więc radość duchowa łączy się ze smutkiem.

 

Jednakże radość wynika z posiadania mądrości Bożej. Lecz taka radość nie ma domieszki smutku, jak powiada księga Mądrości (8,16): „nie sprawia przykrości towarzystwo jej”. Zatem radość miłości nie otrzymuje domieszki smutku.

 

Odpowiedź: Miłość powoduje dwojaką radość z Boga, jak wiemy z art. poprzedniego (ad 3). Pierwszą jest radość zasadnicza, która jest właściwością miłości, mocą której radujemy się z dobra Bożego, branego w nim samym. Tego rodzaju radość nie ma domieszki smutku tak samo jak dobro którym się cieszymy (Bóg), nie może mieć żadnej domieszki zła. Stąd to Apostoł uczy Filipian (4,4): „weselcie się w Panu zawsze”. (67)

Drugą jest radość z dobra Bożego, branego jako dobro nam się udzielające. Otóż temu udzielaniu się może przeszkodzić coś przeciwnego, a wobec tego radość płynąca z miłości wlanej może być zmieszana ze smutkiem, gdy mianowicie ktoś smuci się z powodu przeszkód w braniu udziału w dobru Boskim, naszym lub bliźnich, których miłujemy jak nas samych.

 

Ad 1. Płacz bliźniego jest spowodowany tylko jakimś złem. Wszelkie zaś zło zawiera w sobie braki w udziale w najwyższym dobru. Dlatego miłość współboleje z bliźnim gdy jego udział w dobru Bożym doznaje przeszkody.

Ad 2. Grzechy „czynią przedział między nami a Bogiem”, jak mówi Izajasz (59,2), co jest powodem naszego ubolewania nad grzechami, popełnionymi przez nas, lub przez innych ludzi, bo grzechy uniemożliwiają udział w dobru Bożym.

Ad 3. Wprawdzie na tym padole płaczu w pewien sposób uczestniczymy w dobru Bożym przez poznanie i miłość, niemniej jednak niedola tutejszego życia przeszkadza nam w doskonałym uczestnictwie Bożego dobra, takiego, jakie będzie w ojczyźnie niebieskiej. Dlatego też smutek i płacz z powodu odsunięcia do czasu chwały wiecznej wynika z przeszkód w uczestnictwie Bożego dobra.

 

Artykuł  3

 

CZY NASZA RADOŚĆ DUCHOWA, SPRAWIONA

W NAS PRZEZ MIŁOŚĆ MOŻE BYĆ PEŁNA ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Im bardziej wzrasta w nas radość z Boga, tym jest pełniejsza. Lecz nigdy nie możemy osiągnąć takiej radości z Boga, jaka jest możliwa i powinna, ponieważ dobroć Boża, jako nieograniczona, przewyższa możliwości radowania się nią ze strony istot stworzonych, a więc ograniczonych. A więc radość z Boga nigdy nie może być pełna.

2. Co jest pełne, nie może być większe. Lecz nawet radość dusz szczęśliwych w niebie może być większa, bo radość jednych dusz jest większa niż innych. A więc radość z Boga w istocie stworzonej nie może być pełna.

3. Zrozumienie oznacza pełnię znajomości. Lecz zdolności poznawcze i dążnościowe istot stworzonych są ograniczone. A ponieważ żądne stworzenie nie jest zdolne Boga zrozumieć, a więc wydaje się, że także nie może się Bogiem w pełni radować.

 

Jednakże Pan powiedział uczniom (Jan 15,11): „aby radość wasza była w was i aby radość wasza była pełna”.

 

Odpowiedź: Pełnię radości można pojmować w dwojaki sposób. Od strony rzeczy którą się cieszymy, mianowicie w stopniu, w jakim jest tego godna. W ten sposób tylko radość z Boga jest pełna sama przez się, bo radość z Boga jest niczym nieograniczona, co odpowiada niczym nieograniczonej Jego dobroci. Natomiast radość z jakiegokolwiek stworzenia musi być ograniczona.

Drugi sposób pojmowania pełni radości zależy od radującego się. Otóż, jak wiemy z traktatu o uczuciach4), radość ma się do pragnienia tak, jak spoczynek do ruchu. Spoczynek jest zupełny wtedy, gdy z ruchu nie pozostało nic, a radość jest zupełna, gdy z pragnień nie pozostało już nic. Jednakże, jak długo żyjemy na tej ziemi, ruch pragnień nigdy się w nas nie uspokoi, bo zawsze pozostanie w nas pragnienie, byśmy bardziej zbliżyli się do Boga przez łaskę, o czym była mowa poprzednio5). Dopiero po dojściu do pełnej szczęśliwości w niebie, znikną wszystkie pragnienia, bo tu będzie już pełne zażywanie Boga, w którym człowiek otrzyma wszystko, czego pragnął nawet co do innych dóbr, zgodnie z Psalmistą (102,5): „który napełnia dobrami pragnienia twoje”. Uspokoi się więc tam pragnienie nie tylko Boga, lecz jakichkolwiek innych rzeczy Radość dusz szczęśliwych w niebie będzie zatem doskonale pełna, a nawet pełna nad miarę, bo otrzymały więcej niż tego mogły pragnąć, bo „co w serce człowieka nie wstąpiło, to przygotował Bóg tym, którzy go miłują”, jak to wyraża Apostoł w 1 liście do Koryntian (2,9). I w tym znaczeniu należy rozumieć zdanie z Łukasza (6,38): „miarą dobrą i opływającą dadzą wam w zanadrze wasze”. Ponieważ jednak żadne stworzenie nie jest w stanie radować się Bogiem w stopniu, w jakim Bóg ją daje, dlatego człowiek nie obejmie całej pełni tej radości, lecz w nią wejdzie, co wyrażone jest u Mateusza (25,21): „wnijdź do wesela pana twego”.

 

Ad 1. Rozumowanie to odnosi się do pełni radości ze strony rzeczy, z której się radujemy.

Ad 2. Po dojściu do szczęśliwości w niebie, każdy osiągnie kres wyznaczony mu przeznaczeniem Bożym i nie pozostanie nic innego, czego by jeszcze człowiek dalej pragnął; jednakże w tym kresie jeden dojdzie do większej bliskości z Bogiem, a drugi do mniejszej. Dlatego radość każdego będzie pełna, biorąc pod uwagę radującego się, bo pragnienie każdego będzie zaspokojone w pełni. Jednakże radość niektórych będzie większa niż innych, a to z powodu pełniejszego udziału w szczęśliwości Boga.

Ad 3. Zrozumienie oznacza pełnię znajomości biorąc pod uwagę poznaną rzecz, mianowicie jest ona znana w stopniu, w jakim znać ją można. Niemniej jednak znajomość ma pewną pełnię ze strony poznającego, co o radości dopiero co powiedziano. Stąd też i Apostoł modli się za Kolosan (1,9): „abyście napełnieni byli poznaniem woli jego we wszelkiej mądrości i pojmowaniu duchowym”.

 

Artykuł  4

 

CZY RADOŚĆ JEST CNOTĄ ?

 

Wydaje się, że radość jest cnotą, ponieważ:

1. Przeciwstawieniem cnoty jest wada. Lecz smutek jest wadą, tak samo jak zniechęcenie (68) i zazdrość. Zatem radość należy uważać za cnotę.

2. Podobnie jak lubienie i nadzieja, tak i radość są uczuciami, których przedmiotem jest dobro. A ponieważ lubienie i nadzieję uważa się za cnoty, zatem także i radość.

3. Przykazania prawa dotyczą uczynków cnót. Otóż nam nakazano radowanie się Bogiem, pisze bowiem Apostoł do Filipian (4,4): „weselcie się w Panu zawsze”. A więc radość jest cnotą.

 

Jednakże radość nie jest wymieniona ani między cnotami boskimi, ani obyczajowymi, ani poznawczymi, o czym już była mowa poprzednio6).

 

Odpowiedź: Jak wiemy7), cnota to sprawność działaniowa, i dlatego sama ze siebie skłania się do uczynków zgodnych z sobą. Otóż z jakiejś jednej sprawności może wyjść wiele czynów z tych samych pobudek, z których jeden wynika z drugiego. A ponieważ uczynki późniejsze pochodzą ze sprawności cnoty poprzez uczynek pierwszy, dlatego cnotę określa się i nazywa według uczynku pierwszego, chociaż by nawet z niej pochodziły także inne czyny. Z tego zaś, co powiedziano o uczynkach8) wynika oczywiście, że miłość jest pierwszym ruchem zdolności dążeniowej, a z miłości pochodzi i pragnienie i radość. Dlatego ta sama sprawność cnoty skłania ku miłowaniu, do pragnienia dobra miłowanego i do radowania się nim. Ponieważ jednak wśród tych poruszeń miłowanie jest czynem pierwszym, dlatego cnota ta nie otrzymuje nazwy od radości i pragnienia, lecz od miłowania, i nazywa się miłością. Zatem radość nie jest cnotą odrębną od miłości, lecz jest jakimś miłości przejawem i skutkiem. Dlatego zalicza się radość do owoców, jak to robi Apostoł w liście do Galatów (5,22).

 

Ad 1. Smutek jako wada wynika z nieporządnej miłości siebie samego, (69) a miłość ta nie jest wadą specjalną, lecz, jak dopiero powiedziano, wspólnym korzeniem, z którego wyrastają wszystkie wady. Dlatego, o ile poszczególne smutki są osobnymi wadami, jako pochodzące z ogólnej, a nie z jakiejś jednej poszczególnej wady, to miłowanie Boga jest cnotą osobną, a jest nią miłość wlana, z której pochodzi również radość jako jej właściwy objaw.

Ad 2. Podobnie jak radość, nadzieja pochodzi z miłości. Jednakże nadzieja jest cnotą odrębną, bo dochodzi do niej pewien powód ze strony przedmiotu, mianowicie trudność wraz z możliwością jego osiągnięcia. Natomiast, oprócz miłowania, radość nie ma odrębnego powodu ze strony przedmiotu, czyniącego ją cnotą osobną.

Ad 3. Radość jest nakazana przykazaniami, bo jest uczynkiem miłości, choć nie jest jej pierwszym uczynkiem.

 

 

ZAGADNIENIE 29

 

O POKOJU (70)

 

Zagadnienie pokoju zbadamy w 4 punktach:

1. Czy pokój jest tym samym co zgoda? 2. Czy wszystko zmierza do pokoju? 2. Czy pokój jest skutkiem wynikłym z miłości? 4. Czy pokój jest cnotą?

 

Artykuł 1

 

CZY POKÓJ JEST TYM SAMYM CO ZGODA ?

 

Wydaje się, że pokój jest tym samym co zgoda, ponieważ :

1 Według Augustyna1), „pokój odpowiadający

ludziom to porządna zgodność serc (con-cordia)” (72).  Lecz tu chodzi nam o pokój odpowiadający ludziom, a więc tenże pokój jest tym samym co zgoda.

2. Zgoda jest jakąś jednością woli. Lecz treść pokoju polega na takiej właśnie jedności, bon według Dionizego12), „pokój wszystkich łączy sprawiając w nich zgodność”. A więc pokój to to samo co zgoda

3. Jeśli dane rzeczy mają tę samą przeciwstawność, są tym samym. Lecz pokojowi i zgodzie przeciwstawia się to samo, mianowicie waśń (dissensio), jak powiedziano w 1 liście do Koryntian (14,33): „Bóg nie jest Bogiem waśni, lecz pokoju”. Zatem pokój jest tym, co zgoda.

 

Jednakże: zgoda może być między ludźmi niegodziwymi w złem, gdy Izajasz stwierdza (48,22), że „nie masz pokoju niezbożnym”; a więc pokój nie jest tym samym co zgoda.

 

Odpowiedź: Pokój zawiera w sobie zgodę, ale coś do niej dodaje. Stąd gdzie pokój, tam i zgoda, ale nie wszędzie gdzie jest zgoda, tam jest i pokój, - jeśli słowa pokój używa się w znaczeniu właściwym. Zgoda w rozumieniu ścisłym oznacza stosunek do innych ludzi, a zachodzi wtedy, gdy chcenia wielu serc schodzą się razem w przyjęciu czegoś zgodnie. Jest jednak możliwe, że nawet serce tego samego człowieka ma sprzeczne dążenia, a to zachodzi z dwu powodów. Po pierwsze z powodu różnych sił dążeniowych, mianowicie gdy siła dążeń zmysłowych zmierza do czegoś sprzecznie z dążeniem rozumowym, co wyraża Apostoł w liście do Galatów (5,17): „ciało pożąda przeciw duchowi”: Po drugie powodem tego jest zmierzanie tej samej siły dążeniowej do odrębnych przedmiotów, których równocześnie nie może osiągnąć, skąd musi wyniknąć walka wśród ruchów w dążeniach. Otóż zespolenie tych ruchów jest zadaniem pokoju, bo serce człowieka nie jest uspokojone, jak długo, choć ma to czego chce, to jednak przy tym chce jeszcze czegoś innego, czego razem z poprzednim osiągnąć nie może. Otóż tego zespolenia nie dokona zgoda, której zadaniem jest zespolić dążenia różnych ludzi, natomiast pokój, ponad ton daje zespolenie dążeń wewnątrz jednego człowieka. (72)

 

Ad 1. Augustyn ma tu na myśli pokój między poszczególnymi ludźmi. I tak pojęty pokój zwie zgodą, nie jakąkolwiek, lecz „porządną”, tj. na coś, co odpowiada obu stronom. Gdyby bowiem człowiek zgodził się z drugim nie dobrowolnie, lecz jakby pod przymusem jakiegoś zagrażającego mu zła, taka zgoda nie byłaby rzeczywistym pokojem, bo nie był zachowany porządek pomiędzy oboma zgadzającymi się, lecz był raczej zamącony ze strony kogoś, kto wzbudzał lęk. Z tego to powodu swe słowa Augustyn poprzedził innymi, mianowicie, że „pokój jest to cisza porządku”. Cisza ta polega na uspokojeniu się w człowieku wszystkich ruchów dążeniowych. (73)

Ad 2. Jeżeli dwaj ludzie zgodzą się co do jakiejś rzeczy, ich zgodność nie jest pełną jednością, jeśli ich wewnętrzne ruchy dążeniowe wzajemnie się nie zgodzą.

Ad 3. Pokojowi przeciwstawia się dwojaka waśń: będąca wewnątrz człowieka, i człowieka w stosunku do drugiego człowieka. Natomiast zgodzie przeciwstawia się tylko ta druga waśń.

 

Artykuł  2

 

CZY WSZYSTKO PRAGNIE POKOJU ?

 

Wydaje się, że nie wszystko, ponieważ:

1. Według Dionizego3), „pokój jest twórcą jednomyślnej zgodności”. Otóż u istot niemyślących nie może być jednomyślności, a wobec tego takie istoty nie mogą pragnąć pokoju.

2. Pragnienie rzeczy ze sobą sprzecznych jest niemożliwe. Otóż wielu ludzi dąży do wojny i waśni, a więc nie pragną pokoju.

3. Można pragnąć tylko dobra. Natomiast jest rodzaj pokoju, który wydaje się być złym, bo inaczej nie powiedziałby Pan: „nie przyniosłem pokoju” (Mt 10,34). A więc nie wszystko pragnie pokoju.

4. To, czego pragną wszyscy, to dobro najwyższe i ostateczne. Lecz pokój nie jest tym dobrem, bo ma się go nawet w tym życiu, bo w przeciwnym razie nadaremno powiedziałby Pan: „miejcie pokój między sobą” (Mk 9,49). A więc pokój nie jest czymś, czego wszystko pragnie.

 

Jednakże Augustyn twierdzi4), że wszystko pragnie pokoju, a to samo twierdzi Dionizy5).

 

Odpowiedź: Dążąc do czegoś, człowiek tym samym dąży do posiadania tegoż i do usunięcia możliwych przeszkód w osiągnięciu posiadania. Otóż osiągnięciu upragnionego dobra może przeszkodzić dążenie przeciwstawne, własne lub ze strony innego człowieka; jak wiemy z poprzedniego art., przeszkody te usuwa pokój. Stąd wniosek, że wszystko, co do czegoś dąży, musi zarazem dążyć do pokoju, jako że wszystko co dąży, pragnie dojść do przedmiotu dążeń spokojnie i bez przeszkód, i na tym właśnie polega istota pokoju, który Augustyn określa jako „ciszę porządku”.

 

Ad 1. Jedność osiągana pokojem dotyczy nie tylko dążeń umysłowych czy rozumowych lub zmysłowych, które uzgadnia, lecz również dążeń (pożądań) naturalnych. Dlatego Dionizy twierdzi, że „pokój jest sprawcą zgodności i harmonii z naturą”; zgodność oznacza tu jedność pożądań wynikających z poznania, a harmonia z naturą oznacza jedność pożądań naturalnych. (74).

Ad 2. Nawet ci, co zamierzają wojnę i waśnie, pragną przez to nie czego innego, lecz pokoju, którego, jak im się zdaje, nie mają. Jak bowiem stwierdzono w art. poprzednim (ad 1), zgoda z drugim człowiekiem nie jest pokojem, jeśli jest dokonana przeciw temu, czego człowiek bardziej chce. Dlatego ludzie starają się taką zgodę zerwać drogą wojny, jako nie będącą pokojem, a to celem dojścia do takiego pokoju, któryby zadowolił ich wolę. Stąd to wszyscy wojujący dążą drogą wojny do pokoju, doskonalszego niż przedtem. (75)

Ad 3. Pokój polega na uciszeniu i jedności pragnień. Otóż, ponieważ pragnienie może się odnosić do dobra prawdziwego lub pozornego, dlatego pokój prawdziwy możliwy jest tylko w pragnieniach prawdziwego dobra, jako że wszelkie zło, choć pod jakimś względem ma pozory dobra i dlatego zaspokaja jakąś część pragnień, to jednak ma ono liczne braki, powodujące niepokój i zamieszanie w pragnieniach. Dlatego prawdziwy pokój może być tylko wśród ludzi dobrych i w dobru, natomiast pokój pomiędzy ludźmi złymi, jest pokojem pozornym, a nie prawdziwym. Stąd powiedziane jest w księdze Mądrości (14,22): „żyjąc w wielkim boju nieumiejętności, tak rozliczne i tak wielkie złości nazywają pokojem”. (76)

Ad 4. Prawdziwy pokój jest możliwy tylko w tym, co jest dobre. Otóż prawdziwe dobro można mieć w pełni lub niedoskonale. Z czego wynika pokój albo pełny (doskonały), polegający na pełnym cieszeniu się najwyższym dobrem, dzięki czemu wszystkie pragnienia skupiają się w jednym; i ten pokój jest najwyższym celem istot rozumnych, zgodnie z Psalmistą (147,3): „Który użyczył pokoju granicom twoim”. Albo też nie pełny, dostępny w życiu ziemskim. Bo nawet gdy naczelne pragnienie duszy spocznie w Bogu, to jednak pokój ten doznaje zakłóceń ze strony wewnętrznych lub wewnętrznych czynników. (77)

 

Artykuł 3

 

CZY POKÓJ JEST WŁASNYM SKUTKIEM MIŁOŚCI ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Nie można mieć miłości bez łaski uświęcającej. Otóż niektórzy ludzie, np. poganie, mają niekiedy pokój, choć nie mają łaski uświęcającej.

2. Nie może być skutkiem miłości coś, czego przeciwstawność nie może współistnieć z miłością. Otóż spory, będące przeciwstawnością pokoju, mogą być razem z miłością. Wiemy bowiem, że między świętymi doktorami, jak Hieronim i Augustyn, istniał spór co do niektórych zdań6), a w Dziejach Apostolskich (15,37nast.) czytamy o sporze między Pawłem i Barnabą.

3. To samo nie może być skutkiem kilku odrębnych przyczyn. Otóż pokój jest skutkiem sprawiedliwości, zgodnie ze słowami Izajasza (32,17): „dziełem sprawiedliwości pokój”, zatem nie jest skutkiem miłości.

 

Jednakże: powiedziano w Psalmie (118,165): „pokój wielki tym, którzy prawo Twoje miłują”.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z art. 1, pokój ma zaprowadzić podwójne zjednoczenie, jedno w wewnętrznych pragnieniach człowieka, zaprowadzając w nich ład, a drugie, jednocząc w harmonijną całość pragnienie własne z pragnieniami innych. Otóż oba te zjednoczenia sprawia właśnie miłość. Pierwsze zjednoczenie powstaje z miłowania Boga całym sercem, to znaczy z odniesienia wszystkiego co w nas jest do Boga, w wyniku czego wszystkie nasze pragnienia zmierzają do jednego. (78) Drugie zaś z miłowania bliźniego jak siebie samego, z czego wynika gotowość spełnienia woli bliźniego tak, jak swej własnej. Dlatego to według Filozofa7) wybieranie tego samego jest jednym z dowodów przyjaźni, a Cycero8) wyraża się, że „przyjaciele tego samego chcą i tego samego nie chcą”.

 

Ad 1. Nikt nie traci łaski uświęcającej inaczej jak przez grzech, którym człowiek odwraca się od powinnego celu, a zakłada sobie cel w czymś niepowinnym. Stosownie do tego, jego główne pragnienie lgnie nie ku prawdziwemu dobru końcowemu, lecz ku pozornemu. To jest powodem, że bez łaski uświęcającej nie może być pokoju prawdziwego, choć może być pokój pozorny, zewnętrzny. (79)

Ad 2. Według Filozofa9), przyjaźń nie oznacza zgody co do zdań, lecz zgodę co do dóbr do życia potrzebnych, a zwłaszcza wielkich; różnica zdań w czymś mniejszym nie wydaje się być niezgodą. Nic więc nie przeszkadza, by ludzie miłujący się nie różnili się w zdaniu. Ta różnica wcale nie wyklucza pokoju, jako że zdania to rzecz umysłu, który wyprzedza pragnienia łączone pokojem. Podobnie też przy zgodzie co do dóbr naczelnych, niezgoda w czymś pomniejszym nie jest sprzeczna z miłością. Taka bowiem niezgoda pochodzi z różnicy zdań w tym, że jeden jest zdania, iż przedmiot, co do którego zachodzi różnica zdań, należy do dobra w którym się zgadzają, a drugi, że nie należy Taka niezgoda w sprawach pomniejszych i co do zdań, nie harmonizuje wprawdzie z pokojem pełnym, w którym znajomość prawdy będzie zupełna a wszystkie pragnienia będą spełnione, lecz nie sprzeciwia się pokojowi niepełnemu, jaki mamy w tym życiu. (80)

Ad 3. Pokój jest dziełem sprawiedliwości pośrednio, bo sprawiedliwość usuwa przeszkody do pokoju; jest natomiast dziełem miłości bezpośrednio, jako że miłość sprawia pokój własną treścią. Miłość bowiem, według Dionizego10), jest „siłą jednoczącą”, a pokój jest jednością w skłonnościach dążnościowych. (81)

 

Artykuł 4

 

CZY POKÓJ JEST CNOTĄ ?

 

Wydaje się, że pokój jest cnotą, ponieważ:

1. Przykazania nakazują tylko uczynki cnoty, a są przykazania zobowiązujące do pokoju: „miejcie pokój między sobą” (Mk 9,49).

2. Zasługujemy tylko uczynkami cnót. Otóż czynienie pokoju jest czymś zasługującym, jako że powiedziano u Mateusza (5,9): „błogosławieni pokój czyniący, albowiem synami Bożymi będą nazwani”.

3. Wady przeciwstawiają się tylko cnotom. Otóż, list do Galatów (5,20) waśnie, będące przeciwstawieniem Pokoju, zalicza do wad.

 

Jednakże cnota nie jest celem ostatecznym, lecz drogą do niego. Natomiast pokój w pewnym zakresie jest celem ostatecznym, jak twierdzi Augustyn11). A więc pokój nie jest cnotą.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z poprzedniego zagadnienia (art. 4), wszystkie uczynki, pochodzące z tych samych pobudek od jednego czynnika sprawczego, jeden następując po drugim, pochodzą z jednej cnoty, a nie każdy z odrębnej. Podobnie dzieje się w naturze: ogień ogrzewa, a zarazem rozrzedza. Nie ma osobnej siły do rozgrzewania, a osobnej do rozrzedzania, lecz wszystkie swe skutki sprawia przez jedną siłę ogrzewania. A ponieważ przyczyną sprawczą pokoju jest miłość tą samą pobudką, jaką jest miłowanie Boga i bliźniego, jak to stwierdzono w art. poprzednim, poza miłością nie ma jakieś osobnej cnoty, której pokój byłby jej własnym czynem; jest z tym tak samo, jak z radością, o czym była mowa w zagadnieniu poprzednim (art. 4). (82)

 

Ad. 1. Pokój jest nakazany przykazaniem, bo jest uczynkiem wypływającym z miłości. Z tego też powodu jest uczynkiem zasługującym. Jest też zaliczony do błogosławieństw, które są objawami doskonałej cnoty, jak tego dowiedziono poprzednio12). Zalicza się niekiedy także do owoców Ducha Świętego, a to jako końcowe dobro, mające słodycz duchową.

Ad 2. Odpowiedź wynika z tego, co dotąd powiedziano.

Ad 3. Jednej cnocie przeciwstawia się wiele wad swymi różnymi przejawami. Stosownie do tego cnocie miłości przeciwstawia się nie tylko nienawiść, godząca w przejawy miłości, lecz także zniechęcenie i zazdrość, godzące w radość, oraz waśnie, godzące w pokój.

 

 

ZAGADNIENIE 30

 

O MIŁOSIERDZIU (83)

 

Zagadnienie miłosierdzia zbadamy w 4 punktach: 1. Czy przyczyną miłosierdzia jest zło w tym, nad którym się litujemy? 2. Czy też zło u tego, który się lituje? 3. Czy miłosierdzie jest cnotą? 4. Czy jest największą z cnót?

 

Artykuł  1

 

CZY WŁASNĄ POBUDKĄ MIŁOSIERDZIA JEST ZŁO ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Jak wiemy1), wina jest większym złem niż kara. Lecz wina nie wywołuje miłosierdzia, lecz raczej oburzenie. Zatem nie zło jest pobudką miłosierdzia.

2. Co jest okrutne i srogie wydaje się być złem nadmiernym. Lecz Filozof uważa2), że „co jest srogie, nie budzi litości, a miłosierdzie usuwa”. A więc zło, jako takie, nie jest pobudką wywołującą miłosierdzie.

3. Oznaki zła nie są złem rzeczywistym. Lecz Filozof wyraża zdanie3), że miłosierdzie wywołują raczej oznaki zła. Zatem zło nie jest właściwą pobudką miłosierdzia.

 

Jednakże Jan Damasceński twierdzi4), że miłosierdzie ma postać smutku. Otóż do smutku pobudza zło, a więc i do miłosierdzia.

 

Odpowiedź: Według Augustyna5), „miłosierdzie jest współczuciem, powstającym w naszym sercu na skutek nieszczęścia cudzego, zmuszające nas do

przyjścia mu z pomocą w miarę możności”. (84) Słowo „miłosierdzie” znaczy, że w naszym osierdziu, czyli sercu mamy litościwą miłość (współczucie) dla nieszczęścia cudzego. Nieszczęście zaś jest przeciwstawnością szczęścia, które polega na mieniu tego, czego się chce; według Augustyna6), „szczęśliwym jest ten, kto ma to, czego chce, a nie chce niczego złego”. I odwrotnie, nieszczęście polega na tym, że człowiek cierpi ton czego nie chce. Człowiek może czegoś chcieć trojako. Po pierwsze, pożądaniem naturalnym. I tak wszyscy chcą być i żyć. Po drugie, chce rzeczy nie dla niej, lecz dla tego, co ona sprawia, np. kto chce jeść coś szkodliwego dla zdrowia, mówi się o nim, że chce chorować, bo chce przyczyny choroby. Stosując to do naszego rozważania, pobudką miłosierdzia, czyli współczucia jest, po pierwsze to, co jest sprzeczne z pożądaniem naturalnym chcącego, a tym jest każde zło, które szkodzi i zasmuca, czego przeciwieństwa człowiek pragnie swą naturą. Określa to Filozof 6) w słowach: „miłosierdzie jest jakby smutkiem na widok zła mogącego bliźniemu zaszkodzić, lub go zasmucić”. Po drugie, zła te wywołują miłosierdzie, jeśli na kogoś spadną niespodziewanie. Wyraża się o tym Filozof 7), że te zła budzą współczucie, które „są przypadkowe”, czyli „gdy przydarzyło się zło, kiedy ktoś spodziewał się dobra”. Po trzecie, zła te są jeszcze bardziej godne współczucia, gdy wszystko, co ktoś czyni dobrze, wychodzi na złe. Wyraża to Filozof w tym samym miejscu, że „miłosierdzia najbardziej godny jest ktoś, kto cierpi niezasłużenie”.

 

Ad 1. Wina ze swej natury jest dobrowolna, i co do tego nie pobudza do współczucia, lecz raczej do karania. Ponieważ jednak wina może być w pewien sposób karą, jeśli mianowicie łączy się z nią coś, co jest przeciwne woli grzeszącego, pod tym względem może pobudzać do miłosierdzia. W tym znaczeniu mamy dla grzeszników miłosierdzie i współczujemy im. Według Grzegorza8), „prawdziwa sprawiedliwość nie gardzi” tj. grzesznikiem, „lecz mu współczuje”. Zaś u Mateusza czytamy (9,36): „widząc Jezus rzeszę, ulitował się nad nimi, że byli strudzeni i porzuceni jako owce bez pasterza”. (85)

Ad 2. Będąc współczuciem z cudzą nędzą, miłosierdzie odnosi się do bliźniego, a nie do siebie, chyba że drogą podobieństwa, podobnie jak sprawiedliwość, gdy się bierze pod uwagę różne strony człowieka9). Tak należy rozumieć słowa Ekezjastyka (30,24): „zmiłuj się nad duszą twoją, podobając się Bogu”. W stosunku do siebie mamy nie miłosierdzie, lecz ból, np. zadane nam okrucieństwo boli nas, ale nie budzi w stosunku do nas litości. Jeśli jednak chodzi o osoby tak bardzo z nami złączone, że są naszą jakby częścią, nieszczęście takich osób budzi w nas nie miłosierdzie, lecz ból, jak gdyby nas samych zraniono. Wyraża to Filozof: „co srogie, wypędza litość” (86)

Ad 3. Z nadziei i pamięci dobra rodzi się rozkosz, a z oczekiwania i wspomnień złego rodzi się smutek, ale w obu wypadkach nie tak mocno jak sama obecność. Dlatego oznaki zła pobudzają nas do miłosierdzia, jako że wytwarzają w nas wyobrażenie, że zło to jest jakby obecne. (87)

 

Artykuł  2

 

CZY POWODEM MIŁOSIERDZIA JEST

WŁASNY BRAK U LITUJĄCEGO SIĘ ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Zmiłowanie jest właściwością Boga, co wyraża Psalmista (144,9): „litość jego nad wszystkie uczynki jego”. Otóż w Bogu nie ma braków, a więc brak nie może. być powodem miłosierdzia.

2. Gdyby brak powodował miłosierdzie, najbardziej byliby miłosierni ludzie nie mający niczego, co nie odpowiada prawdzie. Mówi bowiem Filozof 10), że „kto zupełnie zmarniał, już nie lituje się”. Wydaje się więc, że miłosiernego nie pobudza do miłosierdzia jego własny brak.

3. Kto jest znieważony, cierpi jakiś brak. Otóż, według Filozofa (tamże), „ludzie o usposobieniu obelżywym nie mają miłosierdzia”. Zatem brak u litującego się nie jest przyczyną miłosierdzia w nim.

 

Jednakże miłosierdzie to jakiś smutek. Otóż powodem smutku jest brak, dlatego ludzie słabi są bardziej skłonni do smutku, o czym była mowa poprzednio11). Zatem własny brak pobudza do miłosierdzia.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z art. poprzedniego, miłosierdzie jest współczuciem nad nędzą cudzą, a to dowodzi, że cudza nędza boli człowieka. A ponieważ smutek i ból są spowodowane złem które nas spotkało, człowiek wtedy smuci się i boleje nad złem cudzym, jeśli nędzę cudzą uważa za własną, co może zajść dwojako. W pierwszy sposób dzięki wspólnocie uczuć, a tę sprawia miłość. A ponieważ miłujący uważa przyjaciela za drugiego siebie, jego zło uważa za zło własne i boleje nad tym złem, jak gdyby przydarzyło się jemu samemu. Stąd to Filozof wlicza12) do objawów przyjaźni „współbolenie z przyjacielem”. Zaś w liście do Rzymian (12,15) powiedziano: „weselcie się z weselącymi, płaczcie z płaczącymi”. w drugi sposób w wyniku wspólnoty rzeczowej n mianowicie gdy zło cudze zbliża się do nas i może nas dotknąć. Wyraża się o tym Filozof 13). człowiek lituje się nad tymi, którzy są mu bliscy lub podobni, z myślą, że i jego to samo może spotkać. Dlatego to ludzie starzy i mądrzy, nauczeni doświadczeniem, oraz słabi i lękliwi, są bardziej miłosierni. I odwrotnie, ludzie uważający się za szczęśliwych i na tyle mocnych, iż myślą że nic złego ich nie spotka, nie są zbyt miłosierni. Tak zatem pobudką miłosierdzia jest zawsze brak, już to gdy ktoś brak cudzy uważa za własny z powodu jedności przyjaźni, już to z powodu możliwości, że i jemu może się to samo przytrafić.

 

Ad 1. Bóg jest miłosierny, bo miłuje nas jako coś swojego.

Ad 2. Ludzie, których spotkało najgorsze zło nie boją się, by ich jeszcze coś gorszego spotkało i dlatego nie mają miłosierdzia. Podobnie jest z ludźmi zbyt tchórzliwymi, ponieważ tak są zajęci tym co czują, że nie myślą okazywać miłosierdzia drugim.

Ad 3. Ludzie nastrojeni obelżywie, bo sami doznali obelg lub są skłonni lżyć drugich, łatwo popadają w gniew i zuchwalstwo, dwie namiętności siły męskiej, pchające ducha ku rzeczom trudnym. Pozbawiają one człowieka myślenia o tym, co może się im przydarzyć w przyszłości. Otóż ludzie będący w takim nastroju nie są zwykli okazywać miłosierdzia, zgodnie z księgą Przypowieści (27,4): „gniew nie zna miłosierdzia ani też wybuchająca furia”. Z tego samego powodu nie mają miłosierdzia ludzie pyszni, bo ci gardzą innymi i uważają ich za grzeszników uważając, iż słusznie cierpią zło. Dlatego to Grzegorz uważa14), że „fałszywa sprawiedliwość” tj. właściwa ludziom pysznym, „nie ma współczucia, lecz pogardę”. (88)

 

Artykuł  3

 

CZY MIŁOSIERDZIE JEST CNOTĄ ?

 

Wydaje się, że nie jest, ponieważ:

1. Jak tego dowodzi Filozof 15), rzeczą w cnocie

naczelną jest wybór, zaś wybór, według tegoż Filozofa16), jest „pożądaniem czegoś już przemyślanego”. Co zatem przeszkadza namysłowi, nie jest cnotą. Otóż miłosierdzie przeszkadza w namyśle, bon według Salustiusza17), „każdy chcący się namyślić gdy ma wątpliwość, powinien być wolny od gniewu i litości; przy takiej bowiem przeszkodzie umysł dochodzi do prawdy z wielką trudnością”. Zatem miłosierdzie nie jest cnotą.

2. Nie jest godne pochwały, co jest sprzeczne z cnotą. Otóż, według Filozofa18), nemesis (odwet za wyrządzoną krzywdę) jest sprzeczna z miłosierdziem, a jest namiętnością godną pochwały, jak mówi Filozof 19).

3. Wiemy już, że radość i pokój nie są cnotami specjalnymi, bo pochodzą z miłości20). Otóż miłosierdzie też jest następstwem miłości, dzięki której zarówno „płaczemy z płaczącymi” jak i „weselimy się z weselącymi” (Rzym 12,15). Zatem miłosierdzie nie jest cnotą specjalną.

4. Działając w siłach pożądawczych, miłosierdzie nie jest więc cnotą umysłową. Nie jest też cnotą boską (teologiczną), bo jej przedmiotem nie jest Bóg. I nie jest cnotą obyczajową, bo nie dotyczy działań, którymi zajmuje się cnota sprawiedliwości; ani też uczuć, bo nie znajdujemy jej pomiędzy 12 równoważnikami podanymi przez Filozofa21). A więc wcale nie jest cnotą.

 

Jednakże Augustyn uważa miłosierdzie za cnotę w zdaniu22): (w porównaniu do Stoików) „o wiele lepiej, bardziej po ludzku i zgodniej z czuciem dusz pobożnych mówił Cycero w swej mowie pochwalnej Cezara: żadna z twoich cnót nie jest tak podziwu godna i tak miła, jak twoje miłosierdzie”.

 

Odpowiedź: Miłosierdzie jest bólem z powodu cudzych cierpień. Ten zaś ból może być poruszeniem dążeń zmysłowych, i wtedy nie jest cnotą, lecz uczuciem. Ale może też być poruszeniem dążeń umysłowych, gdy mianowicie komuś nie podoba się, że kogoś spotyka zło. Otóż to drugie poruszenie może być kierowane prawidłami rozumu, a następnie według tych prawideł kierować ruchem uczuciowym jako niższym. Wyraża to Augustyn w zdaniu23): „to poruszenie ducha”, mianowicie miłosierdzie, „jest na usługach rozumu, gdy okazujemy miłosierdzie zgodnie z wymogami sprawiedliwości, czy to w pomaganiu potrzebującym, czy też przebaczając pokutującym”. A ponieważ istota cnoty ludzkiej polega na tym, że ruch duchowy podlega prawidłom rozumu24), wobec tego miłosierdzie jest cnotą.

 

Ad 1. To zdanie Salustiusza odnosi się do miłosierdzia jako uczucia nie podlegającego prawidłom rozumu. Wtedy ton powodując przekroczenie zasad sprawiedliwości, jest przeszkodą w namyśle. (89)

Ad 2. Filozof ma tu na myśli miłosierdzie i nemesis jako uczucia. Uczucia te są ze sobą sprzeczne, bo każda inaczej patrzy na zło cudze: miłosierdzie boleje, bo widzi, że ktoś cierpi niezasłużenie; natomiast nemesis cieszy się gdy widzi, że ktoś na cierpienie zasłużył, a martwi się widząc, że dzieje się dobrze tym, którzy na to nie zasłużyli. Według Filozofa25): „obie Są godne pochwały i obie wychodzą z tego samego źródła moralnego”. Jak później zobaczymy26), przeciwstawnością miłosierdzia jest właściwie zazdrość. (90)

Ad 3. Radość i pokój nie dodają niczego do treści dobra będącego przedmiotem miłości, dlatego nie potrzebują innych cnót oprócz miłości. Natomiast miłosierdzie wnosi odrębną pobudkę, mianowicie nędzę człowieka któremu współczuje. (91)

Ad 4. Miłosierdzie jako cnota jest cnotą obyczajową, mającą za przedmiot uczucia; da się zaś sprowadzić to równoważnika zwanego nemesis, bo obie „wychodzą z tego samego źródła moralnego” jak mówi Filozof 27). Te zaś równoważniki Filozof uważa za uczucia, a nie za cnoty, bo nawet jako uczucia są godne pochwały Nic jednak nie przeszkadza ich pochodzeniu z jakiejś sprawności, w której wybór ma miejsce; wtedy zachodzi w nich treść cnoty.

 

Artykuł  4

 

CZY MIŁOSIERDZIE JEST NAJWIĘKSZĄ Z CNÓT ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ.

1. Największym przedmiotem cnoty jest cześć Boża. Otóż miłosierdzie jest ważniejsze niż oddawanie czci Bogu, zgodnie ze słowami Boga zapisanymi u Ozeasza (6,6) i Mateusza (12,7): „miłosierdzia chcę, a nie ofiary”. A więc miłosierdzie jest cnotą największą.

2. Słowa 1 listu do Tymoteusza (4,8): „pobożność do wszystkiego jest pożyteczna”, objaśnia glossa Ambrożego w ten sposób: „chrześcijański tryb życia wyraża się przede wszystkim miłosierdziem i pobożnością”. Otóż chrześcijański tryb życia obejmuje wszystkie cnoty a więc skupiskiem i najwyższym wyrazem wszystkich cnót jest właśnie miłosierdzie.

3. Według określenia Filozofa, „cnota jest czymś, co czyni dobrym tego, kto ją mann. Cnota więc jest tym większa, im bardziej człowieka upodabnia do Boga, jako że człowiek jest tym lepszy, im bardziej jest podobny do Boga. Otóż to najbardziej sprawia miłosierdzie, ponieważ o Bogu powiedziane jest w Psalmie (144,9), że „miłosierdzie jego ponad wszystkie dzieła jego”. Dlatego i Pan Jezus (Łk 6,36) przykazał: „bądźcie miłosierni, jako i Ojciec wasz miłosierny jest”. Tak zatem miłosierdzie jest największą cnotą.

 

Jednakże nauczając Kolosa, (3,12.14), Apostoł powiedział: „przyobleczcie się jako wybrani Boży w tkliwe miłosierdzie”, a następnie dodał: „ponad wszystko miejcie miłość”, z czego wynika, że miłosierdzie nie jest największą cnotą.

 

Odpowiedź: Jakaś cnota może być największa albo sama w sobie, albo brana w stosunku do człowieka, który ją ma. Brana sama w sobie, miłosierdzie jest największą cnotą. Jej właściwością bowiem jest dawanie innym; a, co więcej, zaradzać potrzebom cudzym, a to jest dowodem wyższości. Stąd też miłosierdzie jest właściwością Boga, w miłosierdziu też najwyraźniej wyraża się jego wszechmoc.

Natomiast od strony mającego ją, miłosierdzie nie jest największą cnotą, chyba że ten kto ją ma, jest kimś najwyższym, kogo nikt nie przewyższa, a on ma wszystkich pod sobą. Dla kogoś bowiem, kto ma kogoś ponad sobą n jest czymś ważniejszym i lepszym złączyć się z istotą wyższą niż dbać o potrzeby niższych. Dlatego ton biorąc pod uwagę człowieka, który ma Boga ponad sobą, miłość, dzięki której jednoczy się z Bogiem, jest ważniejsza niż miłosierdzie, którym zaopatruje potrzeby bliźnich. Natomiast jest miłosierdzie największą cnotą pomiędzy wszystkimi cnotami odnoszącymi się do bliźniego; ważniejsza jest też jej działalność, wyrównywanie braków u swych bliźnich, co jako takie jest czymś z rodzaju rzeczy wyższych i lepszych.

 

Ad 1. Zewnętrzne ofiary i dary jako sposób wyrażenia czci nie są składane Bogu jakoby on ich potrzebował, lecz Bóg chce tego dla nas, byśmy w ten sposób wyrabiali w sobie oddanie się Bogu, oraz dla zaspokojenia potrzeb naszych bliźnich. Dlatego miłosierdzie, wyrażające się pomaganiem potrzebującym, jest ofiarą Bogu bardziej miłą, bo bardziej bezpośrednio odnosi się do potrzeb bliźnich, co wyraża list do Hebrejczyków (13,l6): „nie zapominajcie o dobroczynności i niesieniu sobie wzajemnej pomocy, przez takie bowiem ofiary zasługę mamy u Boga”.

Ad 2. Szczytem religii chrześcijańskiej jest miłosierdzie ze względu na dzieła zewnętrzne. Wszakże wewnętrzne poruszenie łączące nas z Bogiem jest ważniejsze niż miłość bliźniego i miłosierdzie dla niego.

Ad 3. Miłość czyni nas podobnymi do Boga przez poruszenie jednoczące nas z Bogiem; dlatego ma większą wagę niż miłosierdzie, poprzez które upodabniamy się do Boga pod względem podobnej działalności. (93)

 

 

 

ZAGADNIENIE 31

 

O DOBROCZYNNOŚCI (94)

 

Przejdźmy teraz do badania zewnętrznych uczynków i skutków miłości, a tymi są: dobroczynność, jałmużna, będąca jakby składnikiem dobroczynności, upomnienie braterskie, które jest pewnego rodzaju jałmużną.

Dobroczynność zbadamy w czterech punktach: 1. Czy jest objawem miłości? 2. Czy mamy ją okazywać wszystkim? 3. Czy mamy być bardziej dobroczynni wobec osób nam bliższych? 4. Czy jest cnotą odrębną?

 

Artykuł  1

 

CZY DOBROCZYNNOŚĆ JEST OBJAWEM MIŁOŚCI ?

 

Wydaje się, że nie jest, ponieważ:

1. Największa miłość jest w stosunku do Boga, wobec którego nie możemy być dobroczynni, bo, według księgi Hioba (35,7): „co mu dasz, albo co z rąk twoich otrzymał?”

2. Dobroczynność polega głównie na obdarzaniu, a to należy do szczodrobliwości, a więc dobroczynność nie jest objawem miłości, bo jest nim szczodrobliwość.

3. Cokolwiek ktoś komuś daje, daje albo jako coś, co mu się należy, albo jako coś, co mu się nie należy. Otóż wyświadczanie dobrodziejstw należnych należy do cnoty sprawiedliwości, a nie należnych należy do miłosierdzia, bo są świadczone z łaski. Zatem dobroczynność jest objawem albo sprawiedliwości, albo miłosierdzia, a więc nie jest objawem miłości.

 

Jednakże, miłość jest jakąś przyjaźnią, jak wiemy1). Otóż Filozof stwierdził2), że jednym z przejawów przyjaźni jest „czynić dobrze przyjaciołom”, a to znaczy być dla nich dobroczynnym. Zatem dobroczynność jest objawem miłości.

 

Odpowiedź: Dobroczynność jest to po prostu czynienie komuś dobrze. Otóż na to dobro można patrzeć dwojako. Albo jako na dobro wyświadczone dla dobra bez względu na powód, i to należy do dobroczynności i jest objawem przyjaźni, a wobec tego miłości. Jest tak dlatego, bo w objawie miłości mieści się życzliwość, która jak wiemy3), polega na tym, że człowiek życzy przyjacielowi dobrze, a jego wola chce to wykonać, jeśli tylko jest to możliwe. Tak zatem dobroczynność wobec przyjaciela wynika z objawu miłości, i dlatego n brana bez względu na powód, jest objawem przyjaźni, czyli miłości. Jeśli jednak dobro jest świadczone drugim z jakiegoś specjalnego powodu, dobroczynność nabiera treści specjalnej i należy do jakiejś cnoty specjalnej.

 

Ad 1. Według Dionizego4), „miłość pcha rzeczy podległe porządkowi do wzajemnego ustosunkowania: niższe zwraca ku wyższym by od nich otrzymać dopełnienie, a wyższe ku dopełnianiu niższych”. I pod tym względem dobroczynność jest skutkiem wynikłym z miłości. Dlatego nie należy do nas być dobroczynnymi wobec Boga, lecz byśmy go czcili podleganiem mu; do Boga zaś należy być dobroczynnym w stosunku do nas z miłości ku nam.

Ad 2. Trzeba zwrócić uwagę na dwie rzeczy w obdarowywaniu. Pierwszą jest to zewnętrzny datek, drugą jest wewnętrzne uczucie przywiązania do bogactw jako sprawiających przyjemność. Otóż szczodrość ma za zadanie hamować uczucie wewnętrzne po to, by człowiek nie przesadzał w pożądaniu i przywiązaniu do bogactw, a dzięki przyhamowaniu tych uczuć człowiek staje się swobodniejszym w dawaniu. Stąd to, gdy człowiek daje jakiś wielki dar ale z pewną żądzą zatrzymania, danie nie jest szczodre. Natomiast od strony rzeczy darowanej, wyświadczanie dobrodziejstwa należy w ogólności do przyjaźni czy miłości. Dlatego nie jest ujmą dla przyjaźni, jeśli ktoś da komuś z miłości rzecz, którą pragnie zatrzymać i z którą żal mu się rozstać; co więcej, świadczy to o tym doskonalszej przyjaźni.

Ad 3. Przyjaźń czy miłość wyświadcza dobrodziejstwo po prostu z powodu dobra; natomiast sprawiedliwość czyni to z powodu powinności, a dla miłosierdzia powodem jest ulżenie nędzy lub uzupełnienie braków bliźniego. (95)

 

Artykuł  2

 

CZY DOBROCZYNNOŚĆ MAMY OKAZYWAĆ

WSZYSTKIM LUDZIOM ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Według Augustyna5), „nie jesteśmy w stanie pomagać wszystkim”. A ponieważ cnota nie skłania do czegoś niemożliwego, zatem nie ma potrzeby być dobroczynnym dla wszystkich.

2. U Eklezjastyka czytamy (12,5): „dawaj dobremu, a nie wspomagaj grzesznika”. Otóż wielu ludzi to grzesznicy, którym wobec tego nie trzeba wyświadczać dobra.

3. Czytamy w 1 liście do Koryntian (13,4): „miłość nie działa źle”. Lecz dobroczynność wobec niektórych ludzi jest działaniem złym, np. wobec nieprzyjaciół ojczyzny lub wyklętych z Kościoła, bo przez to się z nimi łączy. A ponieważ dobroczynność jest objawem miłości, nie należy jej świadczyć wobec wszystkich.

 

Jednakże Apostoł pisze Galatom (6,10): „póki czas mamy, czyńmy dobrze wszystkim”.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z art. poprz., dobroczynność wynika z miłości, dodając do niej skłonność ku temu, by to, co wyższe, pomagało temu, co niższe. Otóż stopnie między ludźmi nie są tak niezmienne jak u aniołów, bo ludzie mogą cierpieć różnorakie braki; stąd też ludzie mogą pod pewnym względem innych przewyższać, a równocześnie być od nich niżej pod innym względem. Dlatego, skoro miłość rozciąga się na wszystkich ludzi, to także dobroczynność powinna obejmować wszystkich, ale zależnie od okoliczności miejsca i czasu, ponieważ wszystkie objawy (uczynki) cnót powinny uwzględniać właściwe okoliczności. (96)

 

Ad 1. Mówiąc po prostu, nie jesteśmy zdolni świadczyć dobrze wszystkim ludziom każdemu z osobna, choć każdy z nas może się spotkać z wypadkiem, kiedy będzie dobrze coś uczynić nawet poszczególnym ludziom. Domaga się więc miłość, by człowiek, nie mogąc czynnie świadczyć dobrodziejstw jakiemuś człowiekowi, był jednak duchowo gotów czynnie mu pomóc, gdy się nadarzy sposobność. Jednakże możemy być dobroczynni wobec wszystkich ludzi w ogólności, np. modląc się za wszystkich, chrześcijan i niechrześcijan.

Ad 2. W grzeszniku należy uwzględniać winę i naturę. Należy mu świadczyć dobrze, by wesprzeć jego naturę, ale nie by popierać jego winę, bo to byłoby nie dobrodziejstwem, lecz złodziejstwem.

Ad 3. Wyklętym i wrogom państwa nie należy pomagać po to, by ich odciągnąć od złych uczynków. Należy im jednak pomóc w tym, co konieczne do życia, ale w sposób właściwy, a więc by nie umarli z głodu i pragnienia lub z innego powodu, ale zawsze zgodnie z wymogami sprawiedliwości.

 

Artykuł  3

 

CZY BARDZIEJ TRZEBA POMAGAĆ

LUDZIOM NAM BLIŻSZYM ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Czytamy w Ewangelii Łukasza (14,12): „gdy wyprawisz obiad albo wieczerzę, nie wzywaj przyjaciół swoich ani braci swoich, ani krewnych”. Otóż ci są nam najbliżsi, a zatem nie powinno się więcej świadczyć dobrodziejstw osobom bliskim, lecz raczej obcym i potrzebującym, bo Ewangelia ta (13) dodaje: „ale gdy wyprawiasz ucztę, wezwij ubogich i ułomnych” itd.

2. Najwyższym wyrazem dobroczynności jest pomoc w bitwie. Otóż żołnierz powinien w bitwie pomagać raczej towarzyszom broni niż krewnemu, walczącemu w szeregach nieprzyjacielskich.

3. Pierwej należy spłacić długi, niż dawać pomoc. Otóż powinno się świadczyć dobroczynność wobec tych, których dobroczynności doświadczyliśmy. Tak więc bardziej trzeba być dobroczynnym wobec dobrodziejów niż wobec krewnych.

4. Jak wiemy5a), więcej powinno się miłować rodziców niż dzieci. Otóż dzieciom trzeba pomagać przede wszystkim, zgodnie z nauką wyrażoną w 2 liście do Koryntian (12,14): „nie dzieci zbierać mają dla rodziców”.

 

Jednakże Augustyn uczy 6): „skoro nie jesteś w stanie pomóc wszystkim, pomagaj przede wszystkim, stosownie do okoliczności miejsca czasu, czy potrzeby, tym, którzy są ci bliżsi niż ci, co ci są bliscy dzięki przypadkowi”.

 

Odpowiedź: Łaska i cnota działają zgodnie z porządkiem ustanowionym mądrością Bożą. Otóż w naturze porządek natury domaga się, by co działa najpierw i mocniej, oddziaływało na rzeczy sobie bliższe; np. ogień ogrzewa przedmioty bliższe. Podobnie i Bóg darów swej dobroci udziela najpierw i obficiej istotom jemu bliższym, jak tego dowodzi Dionizy 7). Udzielanie zaś dobrodziejstw jest czynnością miłości w stosunku do innych, a wobec tego powinno się być bardziej dobroczynnym w stosunku do osób bliższych.

Bliskość między ludźmi zależy od tego, co ich między sobą wzajemnie łączy. Krewnych łączy wspólnota urodzenia, obywateli wspólnota państwowa, wiernych wspólnota duchowa, i tak dalej. Zatem dobrodziejstwo ma być świadczone w zależności od rodzaju wspólnoty. Mówiąc po prostu, bardziej należy każdemu świadczyć dobrodziejstwa należące do tego, co stanowi o większej bliskości. To jednak może ulegać zmianom zależnie od okoliczności miejsca, czasu i spraw; w pewnych bowiem wypadkach bardziej należy pomóc obcemu, znajdującemu się w wielkiej potrzebie, niż własnemu ojcu, nie będącemu w tak wielkiej potrzebie. (97)

 

Ad 1. W tych słowach Pan Jezus nie zakazał zapraszać do stołu przyjaciół i krewnych, mówiąc wprost; zakazał zapraszania ich w tym celu, „żeby cię i oni nawzajem wezwali”, bo takie zaproszenie nie byłoby dyktowane miłością, lecz chciwością. Zachodzą jednak wypadki, w których należy do stołu zaprosić raczej obcych, mianowicie gdy znajdują się w większej potrzebie. Rzeczą jest zrozumiałą, że w tych samych okolicznościach należy pomagać raczej ludziom bliższym. W takich wypadkach, gdy jeden jest nam bliższy, a drugi bardziej potrzebujący, nie można postawić jakiegoś prawidła ogólnego, określającego, komu bardziej należy pomóc, bo różne są stopnie bliskości i potrzeb; należy raczej postępować według i rozsądku. (98)

Ad 2. Dobro społeczne wielu ludzi jest bliższe Bogu, niż prywatne dobro jednostki. Dlatego też cnotą jest narazić nawet swe własne życie dla dobra społecznego państwa lub Kościoła. A ponieważ udział w wojnie służy obronie państwa, dlatego pomagając towarzyszowi broni, żołnierz pomaga mu nie jako osobie prywatnej, lecz w pewnym stopniu całej społeczności. Nic więc nadzwyczajnego, że w takich razach daje się pierwszeństwo człowiekowi obcemu przed krewnym.

Ad 3. Dług (rzecz komuś należna) jest dwojaki. Po pierwsze, gdy rzecz należna nie jest własnością tego, kto winien, lecz tego, komu winien, np. gdy ktoś ma pieniądze lub inną rzecz skradzione, pożyczone, zdeponowane, lub w inny sposób. Otóż co do tych rzeczy człowiek powinien raczej oddać co winien, niż z tego pomagać ludziom, z którymi jest połączony. A jednak, gdy zajdzie wypadek konieczności, wolno z rzeczy cudzej wziąć na ratowanie człowieka w takim wypadku się znajdującego. n wyjątek zachodziłby wtedy, gdyby człowiek, któremu powinno się rzecz zwrócić, znalazł się w podobnej potrzebie. Należy tu jednak dobrze rozważyć położenie obu stron z uwzględnieniem wielu okoliczności, kierując się przy tym sądem ludzi roztropnych; w takich bowiem wypadkach nie można postawić jakiegoś prawidła powszechnego, bo każdy wypadek jest inny n jak o tym wyraża się Filozof 8).

Po drugie, jest dług do spłacenia z dóbr tego, kto ma spłacić, a nie z dóbr tego, komu ma się go spłacić, mianowicie, gdy jesteśmy winni nie na mocy ścisłej sprawiedliwości, lecz celem doprowadzenia do wyrównania z obowiązku jakby moralnego, co zachodzi w wypadku odpłacenia się za dobrodziejstwo otrzymane darmo. Otóż żadne dobrodziejstwo nie może dorównać dobrodziejstwom wyświadczonym przez rodziców, dlatego odpłata rodzicom za otrzymane dobrodziejstwa bierze pierwsze miejsce, za wyjątkiem wypadków, kiedy potrzeba gdzieindziej jest większa, albo też domaga się tego jakieś inne położenie, np. powszechna potrzeba Kościoła lub państwa. Wszystkie inne wypadki należy oceniać zależnie od stopnia bliskości i od otrzymanych dobrodziejstw. tu również nie można określić jakiegoś prawidła, które by objęło wszystkie wypadki poszczególne.

Ad 4. Rodzice są czymś wyższym, dlatego miłość rodziców ku dzieciom wyraża się świadczeniem im dobrodziejstw, natomiast miłość dzieci wyraża się czcią rodziców. A jednak w ostatecznej potrzebie raczej należy pominąć dzieci niż rodziców, bo tych nigdy nie wolno opuścić, a to z powodu otrzymanych od nich dobrodziejstw, jak o tym uczy Filozof 9).

 

Artykuł  4

 

CZY DOBROCZYNNOŚĆ JEST CNOTĄ OSOBNĄ ?

 

Wydaje się, że jest, ponieważ:

1. Nakazy prawa służą cnocie bo, według Filozofa10), „prawodawcy zamierzają uczynić ludzi cnotliwymi”. Lecz co do dobroczynności i co do miłości dane są dwa osobne przykazania; napisane jest bowiem u Mateusza (5,44): „miłujcie nieprzyjacioły wasze, dobrze czyńcie tym, którzy was mają w nienawiści”. Tak więc dobroczynność jest cnotą odrębną od miłości.

2. Wady są przeciwstawieniem cnót. Lecz dobroczynności przeciwstawiają się pewne wady osobne, którymi wyrządza się bliźniemu szkodę: rabunek, kradzież itp. A więc również dobroczynność jest cnotą osobną.

3. Miłość nie podlega podziałowi na różne osobne rodzaje, natomiast mamy wiele rodzajów dobroczynności, zależnie od rodzaju wyświadczanych dobrodziejstw. Zatem dobroczynność jest cnotą od miłości oddzielną.

 

Jednakże objaw wewnętrzny nie pochodzi od innej cnoty niż objaw zewnętrzny. Lecz dobroczynność i życzliwość różnią się między sobą tylko tym, że pierwsza jest objawem zewnętrznym, a druga wewnętrznym, bo przecież dobroczynność jest tylko czynnym wykonaniem życzliwości. Stąd wniosek, że jak życzliwość nie jest cnotą odrębną od miłości, tak też i dobroczynność.

 

Odpowiedź: Odrębność cnót pochodzi od odrębnych pobudek ze strony przedmiotu. Otóż pobudka ze strony przedmiotu ożywiająca miłość i dobroczynność jest ta sama, bo obie odnoszą się do dobra dlatego, że jest dobrem, jak wiemy z art. pierwszego. Stąd też dobroczynność nie jest cnotą od miłości odrębną, lecz jest nazwą jednego z objawów miłości.

 

Ad 1. Przykazania są dane nie dla sprawności cnót, lecz dla uczynków. Dlatego odrębność przykazań nie wskazuje na różne odrębne sprawności cnót, lecz na odrębne uczynki.

Ad 2. Jak wszystkie dobrodziejstwa wyświadczone bliźnim, brane jako dobro dla dobra, dadzą się sprowadzić do miłości, tak też wszystkie szkody brane jako zło, sprowadzają się do nienawiści. Jeśli jednak dokonane są dla jakiegoś odrębnego powodu, trzeba je odnieść do jakichś odrębnych cnót lub wad. Stosownie do tego mamy różne odrębne rodzaje dobrodziejstw.

Ad 3. Odpowiedź jest jasna z tego, co już powiedziano. (99)

 

 

ZAGADNIENIE  32

 

O JAŁMUŻNIE

 

Zagadnienie jałmużny zbadamy w 10 punktach:

1. Czy dawanie jałmużny jest objawem miłości? 2. O podziale jałmużny; 3. Czy ważniejsza jest jałmużna duchowa czy też cielesna? 4. Czy jałmużny cielesne wywierają wpływ duchowy? 5. Czy dawanie jałmużny jest zakazane przykazaniem? 6. Czy musi się dawać jałmużnę z tego, co dla nas. konieczne? 7. trzeba dawać jałmużnę z tego, co było nabyte nieuczciwie? 8. Kto ma dawać jałmużnę? 9. Komu? 10. Sposób dawania jałmużny.

 

Artykuł 1

 

CZY DANIE JAŁMUŻNY JEST OBJAWEM MIŁOŚCI ?  (100)

 

Wydaje się, że nie jest, ponieważ:

1. Nie może być objawu miłości bez miłości. Otóż, według zdania Apostoła z 1 listu do Koryntian (13,3): „gdybym na żywienie ubogich rozdał wszystką majętność swoją, a miłości bym nie miał”; a więc dawanie jałmużny może być bez miłości.

2. Jałmużnę zalicza się do dzieł zadośćczyniących, według Daniela (4,24): „grzechy twoje jałmużną odkupuj”. Otóż zadośćczynienie jest objawem sprawiedliwości, a nie miłości.

3. Składanie ofiar Bogu jest objawem oddania się Bogu (actus latriae). Lecz dawanie jałmużny jest to składanie ofiary Bogu, według słów listu do Hebrejczyków (13,16): „nie zapominajcie o dobroczynności i niesieniu sobie wzajemnej pomocy, przez takie bowiem ofiary zasługę mamy u Boga”. Wobec tego dawanie jałmużny jest objawem oddania się Bogu, raczej niż miłości.

4. Według Filozofa1), danie czegoś z powodu dobra jest objawem szczodrobliwości. Otóż dawanie to dzieje się przede wszystkim drogą jałmużny, a więc jałmużna jest objawem szczodrobliwości, a nie miłości.

 

Jednakże coś przeciwnego powiedziano w 1 liście Jana Apostoła (3,17): „Kto by miał majętność tego świata, a widziałby brata swego w potrzebie i zamknął przed nim serce swoje - jakże może w nim przebywać miłość Boża?”

 

Odpowiedź: Zewnętrzne przejawy zależą od tej cnoty, do której należy pobudka wzniecająca dokonanie tego przejawu (uczynku). Pobudką do dania jałmużny jest dopomożenie człowiekowi cierpiącemu niedostatek; dlatego też jałmużnę określa się jako ”dzieło dania ze współczucia czegoś potrzebującemu z powodu Boga”. Otóż pobudka ta należy do miłosierdzia, jak wiemy z omawianego przed chwilą zagadnienia miłosierdzia (art. 4). Stąd wniosek oczywisty, że dawanie jałmużny jest właściwie objawem miłosierdzia. Na to wskazuje sama grecka i łacińska nazwa tej cnoty. miłosierdzie czyli litowanie się. A ponieważ miłosierdzie jest wynikiem miłości, jak wiemy z tegoż zagadnienia (art. 2), wobec tego dawanie jałmużny jest objawem miłości za pośrednictwem miłosierdzia. (101)

 

Ad 1. O objawach cnoty można mówić dwojako. Po pierwsze materialnie, np. objaw sprawiedliwości to czynić to, co sprawiedliwe. I taki objaw cnotliwy może powstać bez cnoty, bo wielu ludzi nie mających wyrobionej cnoty sprawiedliwości jednak spełnia dzieła sprawiedliwe, już to bo tak im wskazuje rozum, już to z obawy, już to spodziewając odnieść z tego korzyść. Po drugie, jakiś objaw jest objawem cnoty formalnie (ze względu na pobudkę) n np. objaw sprawiedliwości jest to czynność sprawiedliwa, dokonana na sposób w jaki to czyni człowiek sprawiedliwy, mianowicie chętnie i z przyjemnością. I tak pojęty przejaw cnoty może wyjść tylko z cnoty. Tak więc materialne dawanie jałmużny może nie pochodzić z miłości; ale nie może nie wyjść z miłości dawanie jałmużny ze względów formalnych, tj. z powodu Boga, z przyjemnością, chętnie, oraz w ogóle w sposób powinny. (102)

Ad 2 i 3. Nic nie przeszkadza, by objaw (uczynek) będący własnym wyrazem jednej cnoty, nie mógł być przypisany innej cnocie jako nakazującej go lub skierującej go ku celowi jej właściwemu. W ten to sposób dawanie jałmużny zalicza się do dzieł zadośćuczynienia, jeśli mianowicie ktoś ulituje się nad cudzą nędzą, by w ten sposób zadośćuczynić za własne winy. Jeśli zaś ktoś daje jałmużnę, by w ten sposób przebłagać Boga, wtedy jałmużna ma charakter ofiary, nakazanej przez oddanie się Bogu, latrię. (103)

Ad 4. Dawanie jałmużny jest wyrazem szczodrobliwości o tyle, że cnota ta usuwa przeszkodę w dawaniu, polegającą na przesadnym przywiązaniu i zamiłowaniu do majątku, w wyniku czego jakiś człowiek „ma węża w kieszeni”.

 

Artykuł  2

 

CZY PODZIAŁ JAŁMUŻNY NA 7 RODZAJÓW

JEST WŁAŚCIWY ?  (104)

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Podaje się 7 rodzajów jałmużny cielesnej: głodnego nakarmić, spragnionego napoić, nagiego przyodziać, bezdomnego w dom przyjąć, chorych nawiedzać, będących w niewoli wykupywać, umarłych grzebać. Oraz 7 rodzajów jałmużny duchowej: nieuświadomionych pouczać, będącym w wątpliwości dać radę, strapionych pocieszać, grzeszących upominać, urazy darować, przykrych znosić, modlić się za wszystkich; należy tu zauważyć, że pouczanie i dawanie rady jest tym samym. Otóż wydaje się, że wyżej wymienione jałmużny są podzielone niewłaściwie. Bo celem jałmużny jest dopomożenie bliźniemu, a pogrzebanie ciała bliźniego nie pomaga mu w niczym, bo w przeciwnym razie nie byłoby prawdą co powiedział Pan Jezus (Mt 25,28): „nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało i nic więcej wam zrobić nie mogą”. Dlatego, wyliczając dzieła miłosierdzia (Mt 25,35-6), Pan Jezus nie wspomniał o pogrzebie dla zmarłych.

2. Jałmużny daje się celem dopomożenia bliźniemu w potrzebie. Otóż jest wiele innych potrzeb w życiu ludzkim poza wyżej wymienionymi: ślepi potrzebują przewodnika, kulawy kogoś, na kim mógłby się oprzeć, biedak pieniędzy, itd.

3. Dawanie jałmużny jest objawem miłosierdzia. Otóż dawanie upomnień błądzącemu jest objawem raczej surowości niż miłosierdzia i dlatego nie powinno się tego zaliczać do jałmużn duchowych.

4. Celem jałmużny jest wyrównanie braków. Otóż nie ma człowieka, któryby czegoś nie wiedział, skąd wynikałby wniosek, że każdy człowiek miałby obowiązek pouczać każdego o tym co on wie, a tamten nie wie.

 

Jednakże Grzegorz uczy2): „mając zrozumienie czegoś, uważaj, byś tego nie przemilczał; mając obfitość rzeczy, czuwaj, byś nie był oziębły w rozdawaniu; mając umiejętność rządzenia, bardzo się staraj, byś tej umiejętności użył na pożytek bliźnich; mając możność rozmawiania z bogatymi, masz się obawiać potępienia za zmarnowanie talentu, jeśliś mógł u nich wstawić się za ubogimi, a tego nie uczyniłeś”. (105) Z tego wniosek, że powyższy podział jałmużn, oparty na posiadaniu przez jednych i brakach u drugich, jest uzasadniony.

 

Odpowiedź: Wymieniony tu podział jałmużn słusznie uwzględnia różne braki zachodzące u bliźnich. Braki te zachodzą albo w duszy n tym służą jałmużny duchowe; albo w ciele, tym służą jałmużny cielesne. Braki cielesne zachodzą albo za życia, albo po śmierci. Jeśli za życia, brak dotyczy albo czegoś, czego potrzebują wszyscy ludzie w ogóle, albo czegoś, co się przydarza tylko niektórym ludziom. Pierwsze albo są wewnętrzne, albo zewnętrzne. Wewnętrzne są dwojakie: jeden polega na głodzie, który zaspakaja się pokarmem; drugi, pragnienie, zaspakaja się płynem; obu dotyczą jałmużny. głodnego nakarmić, spragnionego napoić. Braki w rzeczach zewnętrznych, których potrzebują wszyscy ludzie są dwojakie: brak odzienia, któremu zaradza jałmużna: nagiego przyodziać; oraz brak mieszkania, czemu zaradza jałmużna: bezdomnego w dom przyjąć. W wypadku braków, które cierpią tylko niektórzy ludzie, to ich przyczyna jest albo wewnętrzna, np. choroba, do której odnosi się jałmużna: chorych nawiedzać; albo zewnętrzna, i tej dotyczy wykupywanie niewolników. Po śmierci należy się jałmużna pod postacią pogrzebania ciała.

Brakom duchowym zapobiega się uczynkami duchowymi i to dwojako. Po pierwsze prośbą Boga o pomoc i tego dotyczy jałmużna modlitwy za innych. Po drugie udzielając pomocy ludzkiej, czego można dokonać potrójnie. 1. Przeciw brakom umysłowym co do znajomości zasad służy jałmużna: nieumiejętnych pouczać; zaś niezaradności co do postępowania zapobiega jałmużna dobrej rady. 2. Chodzi o braki w dziedzinie życia uczuciowego, wśród których najcięższy jest smutek, w czym ulgę przynosi pociecha. 3. Brakom polegającym na nieporządku w postępowaniu, zaradza się trojako. (a) Biorąc pod uwagę grzesznika, brakom pochodzącym z jego nieuporządkowanej woli zaradza się jałmużną upomnienia poprawczego (correctio). (b) biorąc pod uwagę tego, w kogo czyjś grzech godzi: jeśli grzech godzi w nas samych, środkiem zaradczym jest przebaczenie, jeśli grzech jest przeciw Bogu lub bliźniemu, to tu, według Hieronima3), „darowanie nie należy do nas”; (c) biorąc pod uwagę następstwa czynu nieporządnego, którego ofiarą są współżyjący nawet gdy dokuczliwa osoba tego nie zamierza, środkiem zaradczym jest „znoszenie przykrości”, zwłaszcza ze strony ludzi grzeszących z ułomności, według zalecenia listu do Rzymian (15,1): „my, którzy jesteśmy mocniejsi, winniśmy znosić ułomności słabych”. Tego należy przestrzegać nie tylko wtedy, gdy tacy ludzie są przykrzy swym nieporządnym postępowaniem, ale też w stosunku do wszystkiego, co czyni współżycie z nimi ciężkim, zgodnie z zaleceniem listu do Galatów (6,2): „jeden drugiego brzemiona dźwigajcie”.

 

Ad 1. Pogrzebanie zmarłego w niczym nie pomaga pozbawionemu czucia ciału. I to wyrażają słowa Pana Jezusa, że kto zabije ciało, już nic więcej mu zrobić nie może; dlatego wśród wymienionych dzieł miłosiernych odnoszących się do potrzeb bardziej oczywistych, pominął grzebanie zmarłych. A jednak zmarłą osobę obchodzi ton co będzie zrobione z jej ciałem, bo przecież zależy jej na tym, by żyć w pamięci ludzkiej, i nie chciałaby, by przez niepogrzebanie jej ciała jej cześć doznała ujmy; trzeba też uwzględnić jej przywiązanie do swego ciała za życia, z całym pietyzmem przywiązanie to trzeba uszanować. Dlatego są stawiani za przykład ci ludzie, którzy odznaczyli się troską o grzebanie zmarłych, jak Tobiasz i ci, którzy zatroszczyli się o pogrzebanie ciała Chrystusowego, o czym pisze Augustyn4).

Ad 2. Wszystkie inne potrzeby dadzą się sprowadzić do wyżej wymienionych. I tak ślepota i okulawienie są pewnego rodzaju chorobami, i dlatego poprowadzenie ślepego i podtrzymanie kulawego sprowadza się do nawiedzenia chorych, a pomoc człowiekowi w jakimkolwiek ucisku sprowadza się do jałmużny wykupywania niewolników. Bogactwa zaś, służące do wsparcia ubogich, potrzebne są o tyle, że są środkiem do usuwania wymienionych tu braków; dlatego nie było potrzeby tego specjalnego braku tu wymieniać.

Ad 3. Upominanie grzeszących dla ich poprawy w swym wykonaniu ma rzeczywiście coś z surowości związanej ze sprawiedliwością. Biorąc jednak pod uwagę zamierzenie upominającego, tj. wyzwolenie człowieka ze zła grzechu, upomnienie to jest wyrazem miłosierdzia i życzliwej miłości, zgodnie z księgą Przypowieści (27,6): „lepsza jest rana od miłującego, niż zdradliwe pocałunki od nienawidzącego”.

Ad 4. Nie każda niewiedza ma charakter braku, lecz tylko co do tego, co człowiek wiedzieć powinien; i do jałmużny należy dostarczenie komuś takiej właśnie znajomości. Tu jednak należy uwzględnić powinne okoliczności co do osoby, miejsca, czasu, tak zresztą jak i przy dokonywaniu uczynków innych cnót.

 

Artykuł  3

 

CZY JAŁMUŻNY DLA CIAŁA SĄ WAŻNIEJSZE NIŻ DLA DUSZY ?

 

Wydaje się, że jałmużny dla ciała są ważniejsze, ponieważ:

1. Bardziej jest godne pochwały wspomożenie tego, kto jest w większej potrzebie, cała bowiem chwalebność jałmużny pochodzi z tego, że wspomaga potrzebującego. Lecz ciało, wspomagane jałmużną cielesną, jest czymś biedniejszym niż dusza, wspomagana jałmużną natury duchowej. Zatem jałmużna dla ciała jest ważniejsza.

2. Dobrodziejstwo odpłacone zmniejsza chwałę i zasługę jałmużny, dlatego Pan Jezus powiedział (Łk 14,12): „gdy wyprawisz obiad albo wieczerzę, nie wzywaj ... bogatych sąsiadów by cię czasem i oni nawzajem nie zaprosili”. Lecz jałmużny duchowe zawsze są odpłacane, bo kto modli się za innych, sam z tego korzysta, stosownie do Psalmu (34,14): „modlitwa moja do łona mego się wróci”, a kto innego nauczą, sam w wiedzy postępuje. Natomiast nie zachodzi to w jałmużnach cielesnych, które dlatego są wartościowsze.

3. Jałmużnę zachwala się, bo sprawia ubogiemu pociechę; czytamy o tym w księdze Hioba (31,20): „jeśli mi nie błogosławiły boki jego...”, a Paweł Apostoł w liście do Filomena (wiersz 7) pisze: „przez ciebie, bracie, serca świętych doznały pokrzepienia”. Lecz niekiedy ubogiemu bardziej jest miła jałmużna dla ciała niż dla duszy, a więc jałmużna dla ciała jest ważniejsza.

 

Jednakże w związku ze słowami Mateusza (5,42): „kto cię o co prosi, daj mu” Augustyn pisze5): „dawać należy tak, by to nie szkodziło ani tobie ani jemu; a jeśli odmawiasz mu tego, o co cię prosi, wytłumacz mu powody by od ciebie nie odszedł bez niczego, a może niekiedy dasz coś lepszego, gdy tego, który niesłusznie prosi, upomnieniem doprowadzisz do poprawy”. Naprawa zaś drogą upomnienia jest jałmużną duchową, a więc jałmużny duchowe należy uznać za ważniejsze.

 

Odpowiedź: Te dwa rodzaje jałmużn można ze sobą porównywać dwojako. Jeśli je bierzemy tak, jakimi one są, jałmużny duchowe stoją wyżej z trzech powodów. Po pierwsze dlatego, że to, co jest dawane, jest czymś wyższego rzędu - mianowicie darem duchowym, który jest czymś wyższym niż dar cielesny, zgodnie z księgą Przypowieści (4,2): „dar dobry dam wam, nie opuszczajcie zakonu mego”. Po drugie ze względu na to, co darem wspomagamy: bo dusza jest ważniejsza niż ciało. Jak człowiek bardziej winien dbać o swą duszę niż o ciało, tak samo i w stosunku do bliźniego, którego winien miłować jak siebie samego. Po trzecie z powodu samych uczynków wspomagania bliźniego: uczynki bowiem duchowe są czymś wyższego rzędu niż cielesne, które są jakby pomocnicze.

Oba te rodzaje jałmużn można także porównać ze sobą z punktu widzenia poszczególnych wypadków; wtedy jałmużny dla ciała mogą mieć pierwszeństwo przed jałmużną duchową. Na przykład umierającego z głodu należy raczej nakarmić niż dawać mu nauki. Wyraża to Filozof w słowach6): „potrzebującemu należy dać, a nie z nim filozofować”, choć filozofia jest bezwzględnie czymś wyższym.

 

Ad 1. W tych samych warunkach lepiej jest dać bardziej potrzebującemu. Jeśli jednak ktoś mniej potrzebujący jest kimś lepszym, potrzebuje też czegoś lepszego, dlatego wypada mu dać co lepsze.

Ad 2. Odpłata nie pomniejsza zasługi jałmużny, jeśli ją dano nie dla odpłaty. Jest z tym podobnie jak z pochwałą ludzką: jeśli nie jest planowana, nie umniejsza cnoty; przykładem jest tu Katon, o którym pisze Salustiusz, że „im bardziej uciekał od chwały, tym bardziej chwała szła za nim”. To zachodzi w jałmużnach duchowych. Trzeba też dodać, że dążenie do dóbr duchowych nie umniejsza zasługi tak, jak dążenie do dóbr materialnych.

Ad 3. Zasługę dającego jałmużny mierzy się rozsądnym zadowoleniem, jakie sprawia przyjmującemu ją; niezadowolenie nieuzasadnione nie pomniejsza zasługi. (106)

 

 

Artykuł  4

 

CZY JAŁMUŻNY CIELESNE PRZYNOSZĄ SKUTKI DUCHOWE ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Skutek nie może być mocniejszy niż jego przyczyna. Lecz dobra duchowe są ważniejsze niż materialne. Zatem jałmużny cielesne nie przynoszą skutków duchowych.

2. Udzielanie dóbr cielesnych w zamian za duchowe jest przestępstwem świętokupstwa, a tego występku nie wolno popełniać. Nie należy więc udzielać jałmużny celem uzyskania skutków duchowych.

3. Mnożąc przyczynę, pomnażamy jej skutki. Gdyby więc jałmużna dla ciała przynosiła skutki duchowe, wynikałoby z tego, że im większa jałmużna, tym większe dobro duchowe by przynosiła, co byłoby sprzeczne z tym, co czytamy u Łukasza (21,3nn.) o wdowie wrzucającej do skarbony dwa małe pieniążki, która, według oceny Zbawiciela, „wrzuciła więcej niż inni”. Tak więc jałmużna dla ciała nie przynosi skutków dla ducha.

 

Jednakże powiedziane jest u Eklezjastyka (17,18): „jałmużna człowieka jako pieczęć u niego, a czynność człowieka zachowa jak źrenicę”.

 

Odpowiedź: Jałmużna cielesna może być brana pod uwagę albo w jej istocie, i wtedy ma skutek tylko cielesny, mianowicie pomoc bliźniemu w jego potrzebach cielesnych. Albo ze strony jej przyczyny: ktoś daje jałmużnę cielesną z pobudek miłości Boga i bliźniego. Wtedy jałmużna przynosi owoc duchowy, zgodnie ze słowami Eklezjastyka (29,13-4): „utrać pieniądze dla brata twego, połóż skarb twój w przykazaniach Najwyższego, a będzie ci pożyteczniejszy niż złoto”. Albo wreszcie ze strony skutku. I wtedy również przynosi owoc duchowy. mianowicie gdy bliźni, który otrzymuje wsparcie materialne poruszony jest do modlitwy za swego dobroczyńcę. I dlatego Eklezjastyk dodaje (w.l5): „zamknij jałmużnę w sercu ubogiego, a ta cię wyprosi od wszelkiego złego”.

 

Artykuł  5

 

CZY DAWANIE JAŁMUŻNY JEST NAKAZANE PRZYKAZANIEM ?

 

Wydaje się, że nie jest, ponieważ:

1. Rady nie są przykazaniami. Lecz dawanie jałmużny jest radą, stosownie do słów Daniela (24,24). „niech ci się podoba rada moja, i grzechy twoje okupuj jałmużnami”. Zatem dawanie jałmużny nie jest przykazane.

2. Każdemu wolno rzeczy swojej użyć lub ją zatrzymać przy sobie. Lecz zatrzymując jakąś rzecz dla siebie, nie dajemy jałmużny. Zatem wolno nie dawać jałmużny, która wobec tego nie obowiązuje jako przykazana.

3. Co prawo nakazuje wykonać w określonym czasie, obowiązuje pod grzechem śmiertelnym, bo przykazania nakazujące mają być wykonane w czasie przez prawo określonym. Gdyby więc jałmużna była nakazana przykazaniem, prawo powinno określić czas na spełnienie tego obowiązku, i gdyby człowiek nie dał jałmużny w tym czasie, popełniałby grzech śmiertelny Otóż to jest niemożliwe, bo zawsze zachodzi możliwość, że już ktoś inny pomógł potrzebującemu, oraz że to, co człowiek miałby wydać na jałmużny, może być jemu samemu potrzebne, teraz lub w przyszłości. Wydaje się więc, że dawanie jałmużn nie obowiązuje pod prawem.

4. Wszystkie przykazania mieszczą się w 10 Przykazaniach Boskich, w których nie ma wzmianki o dawaniu jałmużny, która zatem nie jest nakazana przykazaniem.

 

Jednakże: kara wieczna jest wymierzona tylko za niewykonanie czegoś nakazanego przykazaniem. A ponieważ niektórzy ludzie byli ukarani karą wieczną za zaniedbanie jałmużny, o czym mowa u Mateusza (25,41 nast.), wobec tego dawanie jałmużn obowiązuje pod przykazaniem.

 

Odpowiedź: Ponieważ miłość bliźniego jest nakazana przykazaniem, wszystko, bez czego nie może być miłości bliźniego, musi też być nakazane przykazaniem. Otóż miłość bliźniego zobowiązuje nie tylko do życzenia bliźniemu dobra, ale też do czynienia, zgodnie z 1 listem Jana Ewangelisty (3,18): „nie miłujmy słowem ani językiem, ale czynem i prawdą”. Abyśmy zaś komuś życzyli i czynili dobrze, mamy pomagać mu w jego potrzebach, a tego dokonuje się dawaniem jałmużny. Dlatego dawanie jałmużny jest nakazane przykazaniem.

Jednakże, ponieważ przykazania nakazują uczynki cnoty, dar jałmużny musi być nakazany przykazaniem w sposób, w jaki uczynek jest koniecznością cnoty, a więc zgodnie z wymogami poprawnego rozumu, który domaga się czegoś od strony dającego i czegoś od strony tego, komu jałmużnę ma się dać. Od strony dającego jest wymagane, by ton co ma wydać na jałmużnę, było dane z dóbr zbędnych, zgodnie z Łukaszem (11,41): „dawajcie jałmużnę z tego, co zbywa”. Mówię „z dóbr zbędnych” nie tylko w stosunku do dającego, mianowicie co jest ponad potrzeby osobiste, ale także w stosunku do osób będących na jego utrzymaniu, bo w pierwszym rzędzie powinien człowiek zaspokoić swoje potrzeby osobiste i osób, które ma obowiązek utrzymać, a dopiero z tego, co pozostanie pomagać innym; przy czym potrzeby „osobiste” należy rozumieć tak, że osoba oznacza stanowisko. Bo i organizm najpierw żywi i utrzymuje sam siebie, a dopiero co stanowi nadwyżkę przeznacza na dawanie siłom rozrodczym na wytworzenia nowego życia.

Patrząc na jałmużnę od strony biorącego ją, musi on być w potrzebie, bo inaczej nie było by powodu  uzasadniającego dawanie mu wsparcia. A ponieważ nie może jeden człowiek pomóc wszystkim potrzebującym, dlatego nie każda potrzeba zobowiązuje do wypełnienia przykazania, lecz tylko taka potrzeba, której niezaspokojenie grozi śmiercią. W tym bowiem wypadku ma zastosowanie zdanie Ambrożego10): „nakarm mrącego z głodu, bo jeśli nie nakarmiłeś, zamordowałeś”.

Zatem, przykazanie nakazuje dawanie jałmużny z tego, co zbywa, oraz danie temu, którego potrzeba jest koniecznością. Poza tymi dwoma warunkami, dawanie jałmużny jest zalecone radami, podobnie jak wszystkie inne uczynki „lepsze”. (107)

 

Ad 1. Przytoczone tu słowa powiedział Daniel do króla, którego prawo boskie (objawione) nie obowiązywało, i dlatego nawet to, co nakazuje prawo, którego on nie znał, było mu podsuwane w formie rady. Albo też słowa Proroka dotyczyły wypadku, w którym danie jałmużny nie podpada pod przykazanie.

Ad 2. Dobra doczesne otrzymał człowiek od Boga. Człowiek jest ich właścicielem, ale używać ma ich nie tylko on sam, lecz, po zaspokojeniu własnych potrzeb, z tego co pozostanie mają korzystać także inni ludzie. Wyjaśnia to Bazyli7): „twierdzisz, żeś je (tj. dobra doczesne), otrzymał od Boga. Otóż, czy Bóg jest niesprawiedliwy, rozdzielając ludziom rzeczy nie równo? Dlaczego ty masz wszystkiego w obfitości, a drugi żebrze, jeśli nie dlatego, byś ty właściwym rozdawaniem zdobył sobie zasługę, a on cierpliwością nagrodę? Chleb, który ty przetrzymujesz, należy do głodnego; ubranie, trzymane przez ciebie pod kluczem, należy do gołego; buty, które u ciebie pleśnieją, zabrałeś bosemu; pieniądze, które marnujesz, należą do tego, co jest bez grosza.. I tak, tyle wyrządziłeś krzywd, ileś mógł dać, a nie dałeś”. To samo mówi Ambroży. (108)

Ad 3. Jest pewien czas, w którym nie danie jałmużny jest grzechem śmiertelnym. Mianowicie, od strony otrzymującego, kiedy jego potrzeba rzuca się w oczy jako oczywista i nie cierpiąca zwłoki (nagląca), a nie widać, by ktoś już spieszył mu z pomocą; od strony dającego, kiedy ma dobra zbędne, które, sądząc po stanie obecnym prawdopodobnie będą mu konieczne potrzebne. I nie musi brać pod uwagę wszystkich możliwych potrzeb przyszłości, bo to byłoby „zabieganiem o jutro” o czym pisze Mateusz (6,34). Powinien osądzić zbędność swych rzeczy i rozmiar potrzeby według tego, co zdarza się prawdopodobnie i zazwyczaj.

Ad 4. Każde wsparcie bliźniego jest zawarte w przykazaniu o czci rodziców, i tak to rozumie Apostoł w 1 liście do Tymoteusza (4,8): „pobożność do wszystkiego jest pożyteczna, bo ma obietnicę żywota teraźniejszego i przyszłego”, mając na myśli obietnicę, dodaną do przykazania o czci rodziców: „a będziesz długo żył na tej ziemi. Otóż pod „pobożnością” mieści się także udzielanie wszelkiego rodzaju jałmużn.

 

Artykuł  6

 

CZY POWINNO SIĘ DAWAĆ JAŁMUŻNĘ

Z RZECZY DLA KOGOŚ KONIECZNYCH ?

 

Wydaje się, że nie ponieważ:

1. Porządek miłości powinien być przestrzegany zarówno w skute dobroczynności, jak w wewnętrznym uczuciu. Kto by psuł ten porządek, popełniałby grzech, ponieważ porządek miłości jest nakazany prawem. A ponieważ na podstawie porządku miłości człowiek winien więcej miłować siebie niż bliźnich, wydaje się, że grzeszyłby, kto by odbierał sobie to, co mu konieczne, a dawał ludziom.

2. Kto by rozdawał ton co mu koniecznie potrzebne, trwoniłby własne środki do życia, a to byłoby marnotrawstwem, jak myśli Filozof 8). Otóż nie wolno działać wadliwie, a więc dawać jałmużnę z rzeczy koniecznie potrzebnych.

3. Mówi Apostoł w 1 liście do Tymoteusza (5,8): „jeśli kto o swoich, a zwłaszcza o domownikach, nie ma pieczy, wiary się zaparł i gorszy jest od poganina”. Otóż jeśli ktoś wydaje coś, co jemu samemu lub Jego domownikom jest koniecznie potrzebne, czyni ujmę trosce jaką ma mieć w stosunku do siebie i domowników, a wobec tego dawanie jałmużny z rzeczy koniecznie potrzebnych wydaje się być grzechem śmiertelnym.

 

Jednakże Pan Jezus mówi (Mt 19,21): „jeżeli chcesz być doskonałym, idź, sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim”. A ponieważ kto daje ubogim wszystko, co ma, nie tylko daje ton co mu zbywa, lecz także, co mu jest koniecznie potrzebne, wobec tego może człowiek dawać jałmużnę z rzeczy koniecznie mu potrzebnych.

 

Odpowiedź: Wyrażenie „konieczna potrzeba” ma dwojakie znaczenie. Pierwsze, że bez czegoś rzecz nie może istnieć. Otóż z tego, co tak potrzebne, wcale nie wolno dawać jałmużny, np. gdy ktoś znajduje się w takim położeniu, że może utrzymać przy życiu tylko siebie, dzieci lub innych będących na jego utrzymaniu; z czegoś tak koniecznie potrzebnego dawać jałmużnę znaczyłoby pozbawiać życia siebie i ich. Zachodzi tu jednak wyjątek. Mianowicie może zajść wypadek, że należy ująć sobie, a dać jakiejś ważnej osobie, na której opiera się Kościół lub państwo; albowiem dla ocalenia takiej osoby człowiek czyni chwalebnie narażając na niebezpieczeństwo śmierci siebie i swoich najbliższych, ponieważ dobro społeczne należy stawiać wyżej niż własne.

Po drugie, coś jest koniecznie potrzebne o tyle, że bez tego nie można żyć stosownie do położenia i stanu osobistego, własnego i osób będących na utrzymaniu. Otóż granice określające tę konieczność nie są nieprzekraczalne; można tu dodawać coraz więcej rzeczy jako niezbędnych, jak i odejmować coraz więcej jako niekoniecznie potrzebnych do pędzenia życia odpowiadającego stanowi. Otóż dawanie jałmużny z takich rzeczy jest czymś dobrym, ale nie jest nakazane przykazaniem, lecz zalecone radą. Nie byłoby bowiem w porządku, gdyby ktoś ujmował sobie z majątku by dawać drugim do tego stopnia, że z tego, co mu pozostaje nie byłby w stanie prowadzić życia jak tego wymaga jego godność i zajmowane stanowisko; nikt bowiem nie powinien mieć życia niewygodnego.

Ale co do tego mogą zajść trzy wyjątki. Po pierwsze, zmiana stanu, mianowicie, gdy ktoś wstąpi do zakonu. Wtedy bowiem, wchodząc w stan doskonałości, rozdaniem wszystkiego z powodu Chrystusa spełnia uczynek doskonały. Po drugie, kiedy to, co sobie ujął, chociaż jest koniecznie potrzebne do życia wygodnego, to jednak da się niezbyt trudno osiągnąć z powrotem, tak że niewygoda nie jest bardzo uciążliwa. Po trzecie, w wypadku konieczności krańcowej, w jakiej znalazła się albo jakaś osoba prywatna, albo społeczeństwo. W tych bowiem wypadkach człowiek postąpi chwalebnie, gdy sobie odejmie to, co mu się wydaje przynależeć do trybu życia odpowiadającego jego stanowi, celem wsparcia bardziej koniecznie potrzebujących.

 

Z tego, co powiedziano, wynika odpowiedź na zarzuty.

 

Artykuł  7

 

CZY MOŻNA DAWAĆ JAŁMUŻNĘ Z NIEUCZCIWEGO ZYSKU ?

 

Wydaje się, że można, ponieważ:

1. Według Łukasza (l6,9). „czyńcie sobie przyjaciół z mamony niesprawiedliwości”, przy czym „mamona” to majątek. Tak więc z nieuczciwie zdobytego majątku można dawać jałmużnę, by pozyskać tą drogą przyjaciół duchowych.

2. Zarobek hańbiący wydaje się być nabytkiem nieuczciwym. Otóż zarobek prostytutek jest zarobkiem hańbiącym, z którego nie powinno się składać ofiary Bogu, co jest zakazane w księdze Powtórzonego Prawa (23,18): „nie będziesz ofiarował zapłaty wszetecznicy ... w domu Pana Boga twego”. Hańbiącym jest zysk z gier hazardowych ponieważ, według Filozofa9), „jest to wyzysk przyjaciela, któremu powinno się dawać”. Najhaniebniejszym jest zysk z świętokupstwa, jako znieważający Ducha Świętego. Otóż z takich zysków można dawać jałmużnę.

3. Większego zła należy usilniej unikać niż mniejszego. Otóż mniejszym jest grzechem zatrzymanie cudzej własności niż zabicie człowieka, a w grzech ten człowiek wpada, jeśliby nie wsparł kogoś, będącego w niebezpieczeństwie śmierci, jak to wynika ze słów Ambrożego10): „nakarm mrącego z głodu, bo jeśli nie nakarmiłeś, zamordowałeś”. Zatem w pewnych wypadkach można dawać jałmużnę z dóbr źle nabytych.

 

Jednakże uczy Augustyn11): „dawajcie jałmużnę z uczciwej pracy. Bo nie będziecie mogli przekupić sędziego – Chrystusa, aby was nie przesłuchiwał w obecności ubogich których obrabowaliście. Nie czyńcie jałmużny z rabunku i lichwy. Mówię do chrześcijan, którym dajemy Ciało Chrystusa”.

 

Odpowiedź: Dobra nabyte nieprawnie mogą być trojakie. Jedne, które należy zwrócić właścicielowi i których ten, co je zabrał zatrzymać nie może; tu należą dobra osiągnięte rabunkiem, kradzieżą, i lichwą. Ponieważ dobra te należy zwrócić, nie można z nich dawać jałmużny.

Drugie są dobra nabyte bezprawnie, których nabywca nie może zatrzymać, ale nie powinien ich zwracać temu, od którego je wziął; nabył je bowiem niesprawiedliwie od dającego niesprawiedliwie; to zachodzi w świętokupstwie, gdzie i dający i otrzymujący działają z pogwałceniem sprawiedliwości prawa Bożego. Nie powinno się więc rzeczy otrzymanej zwracać dającemu, lecz należy ją wydać na jałmużny. To rozumowanie odnosi się do wszystkich wypadków dawania i otrzymywania sprzecznie z prawem.

Trzecie dobra nabyte nieprawnie są takie, których nabycie jest zgodne z prawem, ale to, za co ktoś to otrzymał jest zakazane; tu należą zarobki prostytutek; i tym zarobkom należy się właściwie nazwa „zysku hańbiącego”. Kobiety uprawiające nierząd, popełniają czyn hańbiący i przeciw prawu Bożemu, lecz otrzymanie zapłaty nie jest niesprawiedliwe i nieprawne, a więc mogą sobie to zatrzymać i dawać z tego jałmużnę.

 

Ad 1. Według Augustyna12), te słowa Pana Jezusa „niektórzy źle sobie tłumacząc, rabują ludzką własność, dając coś z tego ubogim, i myślą, że czynią co jest przykazane. Takie tłumaczenie powinno być poprawione”. Mówi jednakże13), że „wszelkie bogactwa są uznane za niesprawiedliwe, bo bogactwa mają tylko ludzie nieprawi, to jest tacy, którzy na nich oparli swą nadzieję”. Albo, według Ambrożego14), „mamona jest uznana za niesprawiedliwą n ponieważ wabi nasze uczucia różnorakimi możliwościami”; albo dlatego, jak mówi Bazyli15), ”ponieważ między licznymi poprzednikami, po których ty dziedziczysz, jeden z nich doszedł do własności nieuczciwym zagarnięciem dobra cudzego, a ty o tym nie wiesz”. Albo też wszelkie bogactwa są niesprawiedliwe, to jest nierówne, bo nie są rozdzielone wśród wszystkich na równi, lecz jeden ma za dużo, a drugi za mało.

Ad 2. O dawaniu jałmużny z dochodu z nierządu powiedziano przed chwilą. Nie należy zaś z takiego dochodu składać ofiary lub darów na ołtarz, bo to wywołałoby wzburzenie i byłoby niezgodne z szacunkiem należnym dla miejsca świętego. Dochód z świętokupstwa można rozdać na jałmużnę, bo dochód ten nie należy się temu, od kogo się go ma, lecz dochodu tego należy się pozbyć. Co do nabytku z hazardu, prawo boskie zakazuje ciągnienia zysków od tych, którzy nie są w mocy przekazać swej posiadłości komu innemu, jak nieletni, szaleńcy itp. Prawo to zakazuje też wciągania ludzi do gry z chęci zysku i wyłudzania od nich majątku drogą podstępu. W tych wypadkach nabytek powinien być zwrócony temu, od kogo był wyciągnięty, a nie dawany na jałmużnę. Tego rodzaju zyski są też zakazane prawem cywilnym. Ponieważ jednak prawo cywilne obowiązuje tylko tych, którzy temu prawu podlegają, a ponadto może pójść w zapomnienie, dlatego ludzie, których to prawo obowiązuje, powinni z reguły zysk z tego zwrócić osobie stratnej, chyba że co do tego istnieje przeciwny obyczaj, albo gdy ktoś wygrał od osoby, która go do gry namówiła. W tym bowiem wypadku nie ma obowiązku zwrotu, bo osoba stratna na to nie zasługuje; jeśli jednak prawo wiąże, nie można tego rodzaju zysku zatrzymać, lecz należy go dać na jałmużnę.

Ad 3. W warunkach konieczności krańcowej, wszelkie dobra są wspólne dla wszystkich. Kto się w takich warunkach znalazł, wolno mu wziąć z cudzej własności na życie, jeśli nikt mu nie chce dać. W takich okolicznościach wolno dać jałmużnę z dobra cudzego, nawet zabranego w tym celu, i dać potrzebującemu. Jeśli można to zrobić bez narażenia się na niebezpieczeństwo, należy najpierw zapytać właściciela o pozwolenie, a następnie wziąć i poratować będącego w tak wielkiej potrzebie.

 

Artykuł  8

 

CZY OSOBY NIE MOGĄCE ROZPORZĄDZAĆ

SOBĄ MOGĄ DAWAĆ JAŁMUŻNĘ ?

 

Wydaje się, że kto jest pod władzą innego człowieka, może dawać jałmużnę, ponieważ:

1. Na podstawie ślubu posłuszeństwa zakonnicy są pod władzą swych przełożonych. Otóż gdyby im nie wolno było czynić jałmużny n stan zakonny byłby dla nich szkodliwy ponieważ, jak to wyraził Ambroży16),,

 „szczytowym wyrazem religii chrześcijańskiej jest pobożność (pietas)”, a powodem tego wyróżnienia jest to, że pobożność pomaga bliźnim jałmużną.

2. Według księgi Rodzaju (3,16), żona „jest pod władzą męża”. Otóż, stając się towarzyszką męża, żona może czynić jałmużnę. O św. Łucji napisano, że czyniła jałmużnę bez wiedzy swego męża. Zatem podległość władzy nie jest przeszkodą do czynienia jałmużny.

3. Dzieci z przyrodzenia podlegają rodzicom; stąd też Apostoł upomina w liście do Efezów (6,1): „dziecin bądźcie posłuszne rodzicom waszym w Panu”. Otóż dzieci mogą dawać jałmużnę z majątku ojcowskiego, bo ten majątek w pewnym zakresie należy do nich jako dziedziców, a skoro mogą go używać dla utrzymania swego życia doczesnego, tym więcej mogą go używać na jałmużnę dla dobra swej duszy.

4. Służba jest pod władzą swych panów, co powtarza Apostoł w liście do Tytusa (2,9): „słudzy niech będą panom swym poddani”. Otóż tymże wolno czynić to, co przynosi pożytek panu, a więc przede wszystkim dając w imieniu swych panów jałmużnę ubogim.

 

Jednakże nie wolno dawać jałmużny z cudzego, lecz z uczciwych dochodów z własnej pracy, jak się wyraża Augustyn17). Gdyby więc poddani dawali jałmużnę, dawaliby z cudzego. Tak więc ludzie będący pod władzą nie mogą dawać jałmużny.

 

Odpowiedź: W zakresie, w jakim człowiek podlega władzy drugiego, podlega też jego zarządzeniom; taki bowiem jest przyrodzony porządek rzeczy, że co podległe kieruje się zarządzeniami rzeczy wyższych. Dla tego i między ludźmi powinno być tak, że w tym, w czym ktoś podlega przełożonemu, czyni ton co mu zostało dozwolone. Kto zatem jest pod władzą, nie może dawać jałmużny z rzeczy, co do których podlega, inaczej jak tylko za pozwoleniem przełożonego. Jeśli jednak ktoś ma coś, w czym władzy przełożonego nie podlega, już co do tego jest w stosunku do tej władzy niepodległy, lecz jest samodzielny i może z tego czynić jałmużnę.

 

Ad 1. Zakonnik może czynić jałmużnę z własności klasztornej w zakresie udzielonej mu przez przełożonego władzy rozporządzenia tą własnością. Jeśli zaś nie ma władzy rozporządzania, wtedy jałmużny dawać nie może, bo nie ma własności osobistej, chyba za pozwoleniem opata, wyraźnym lub przypuszczalnym. Wyjątek stanowią wypadki skrajnej potrzeby, w których wolno mu nawet ukraść by dać jałmużnę. Położenie zakonnika nie jest więc gorsze, ponieważ, jak napisano18), „dobrze jest dawać ubogim ze swego majątku, lecz lepiej jest, z myślą pójścia w ślady Pana Jezusa, wszystko rozdać zaraz i, zwolniwszy się z trosk, być ubogim jak Chrystus”.

Ad 2. Jeśli, poza wianem, którego przeznaczeniem jest opłacanie wspólnych potrzeb rodziny żona ma jakiś majątek własny albo inny godziwy dochód, może z tego dawać jałmużnę bez pytania męża o zgodę; ma jednak przy tym trzymać się prawideł umiarkowania, by nie doprowadzić męża do ubóstwa. Inaczej nie może dawać jałmużny bez zgody męża, wyraźnego lub domyślnego, za wyjątkiem skrajnej konieczności, zgodnie z tym co powiedzieliśmy o zakonnikach. Chociaż bowiem żona jest równa mężowi co do pożycia małżeńskiego, to jednak w zakresie zarządzania majątkiem rodzinnym „mąż jest głową żony”, jak pisze Apostoł w 1 liście do Koryntian (11,3). Św. Łucja nie miała męża, lecz ubiegającego się o jej rękę; mogła więc czynić jałmużnę za pozwoleniem matki.

Ad 3 i 4. Majątek dzieci jest pod zarządem ojca. Nie mogą więc dzieci dawać jałmużny n chyba że ojciec dał im pozwolenie na rozporządzanie majątkiem; wyjątek stanowią małe datki, co do których można się domyślać, że sprawiłyby przyjemność ojcu. To samo trzeba powiedzieć o służbie.

 

Artykuł  9

 

CZY JAŁMUŻNĘ NALEŻY DAWAĆ NAJPIERW BLISKIM ?

 

Zdaje się, że nie, ponieważ:

1. Jest napisane u Eklezjastyka (12,4.6): „dawaj miłosiernemu, a nie wspomagaj grzesznika ... czyń dobrze pokornemu, a nie wspomagaj bezbożnego”. Otóż zachodzą wypadki, że ludzie nam bliżsi są grzesznikami i bezbożnikami, a więc nie im należy dawać jałmużnę w pierwszym rzędzie.

2. Należy dawać jałmużnę dla uzyskania nagrody wiecznej, zgodnie ze słowami Ewangelii Mateusza (6,18): „a Ojciec twój, który widzi w skrytości, odda tobie”. Otóż nagrodę niebieską zyskuje się głównie dzięki jałmużnom udzielanym dla świętych. Powiedziane jest bowiem u Łukasza (16,9): „czyńcie sobie przyjaciół z mamony niesprawiedliwości, aby gdy pomrzecie, przyjęto was do wiecznych przybytków”. W związku z tymi słowami pisze Augustyn19): „któż będzie miał wieczne przybytki, jeśli nie Święci Boży? i któż będzie przyjęty do tych przybytków, jeśli nie ci, którzy ich wspierają w potrzebie?” A więc jałmużnę należy dawać w pierwszym rzędzie świętym, a nie bliższym.

3. Najbliższym jest człowiek sam sobie. Otóż człowiek nie może dawać jałmużny sobie. Wydaje się więc, że nie należy dawać jałmużny przede wszystkim osobie bliższej.

 

Jednakże Apostoł jest przeciwnego zdania, pisząc w 1 liście do Tymoteusza (5,8): „jeśli kto o swoich, a zwłaszcza o domownikach, nie ma pieczy, wiary się zaparł i gorszy jest od poganina”.

 

Odpowiedź: Jak mówi Augustyn20), bliżsi krewni są nam jakby losem wyznaczeni, byśmy im pomagali w pierwszym rzędzie. Jednakże należy tu uwzględnić różne stopnie pokrewieństwa, świętości i pożytku. I tak człowiekowi bardziej świętemu, będącemu w większej potrzebie i bardziej potrzebnemu dla Kościoła, należy dać jałmużnę w pierwszym rzędzie, nawet przed krewnym, zwłaszcza dalszym, wobec którego nie mamy żadnej odpowiedzialności i który nie jest w wielkiej potrzebie.

 

Ad 1. Nie należy pomagać grzesznikowi jako grzesznikowi, to znaczy by tym pomagać mu w grzechu; należy jednak pomóc mu żyć jako człowiekowi.

Ad 2. Dzieło jałmużny zasługuje na wieczną nagrodę dwojako. Po pierwsze, bo pochodzi z miłości. Co do tego jałmużna zasługuje na nagrodę, jeśli przestrzega się w niej kolejność miłości, stosownie do której w równych okolicznościach pomagamy krewnym w pierwszym rzędzie. Stąd to Ambroży wyraża się21): „wtedy szczodrość jest prawdziwa, gdy nie lekceważysz znanych ci potrzeb bliźnich z tobą spokrewnionych; lepiej bowiem jest pomóc swym krewnym, niż narazić ich na wstyd proszenia o to obcych”. Po drugie, bo obdarowany modli się za tego, kto dał mu wsparcie jałmużną; i to ma na myśli Augustyn w zdaniu przytoczonym w zarzucie.

Ad 3 Jałmużna jest dziełem sprawionym przez miłosierdzie. Otóż, jak wiemy22), w stosunku do siebie nie ma się miłosierdzia, lecz coś do miłosierdzia podobnego. Tak samo też nikt nie daje jałmużny sobie samemu, biorąc rzecz ściśle, choć, gdy sam jest w potrzebie, może wziąć i dla siebie, jeśli rozdaje dobro należące do innej osoby z jej upoważnienia.

 

Artykuł  10

 

CZY NA JAŁMUŻNĘ NALEŻY WYDAWAĆ DUŻO ?

 

Wydaje się, że należy wydawać mało, ponieważ:

1. Jałmużnę należy dawać w pierwszym rzędzie bliższym krewnym. Otóż tym nie należy dawać aż tyle, „by tą drogą chcieli się wzbogacić”, jak mówi Ambroży23). Zatem i innym nie należy dawać obficie.

2. Tenże Ambroży mówi również, „że nie powinniśmy naszego majątku rozrzucać, lecz z niego udzielać”. Otóż obfite jałmużny to rozrzutność, a więc nie należy ich dawać obficie.

3. W 2 liście do Koryntian (8,13) pisze Apostoł: „(nie na to dajecie), aby innym sprawić ulgę”, to znaczy, by żyjąc z naszych jałmużn oddawali się lenistwu, „a sobie ucisk”, to znaczy z własnym zubożeniem. Otóż do tego by doszło, gdyby się dawało obfitą jałmużnę.

 

Jednakże w księdze Tobiasza napisano (4,9): „będziesz miał wiele, hojnie dawaj”.

 

Odpowiedź: Obfitość jałmużny zależy od dającego i od otrzymującego. Od strony dającego, gdy ktoś daje dużo w stosunku do swych możliwości. Tu rzeczą chwalebną jest dać raczej obficie, bo i Pan chwalił wdowę za to, że „z niedostatku swego wrzuciła wszystko, co miała na utrzymanie swoje” (Łk 21,4). Należy jednak liczyć się z tym, co w art. 6 powiedzieliśmy o dawaniu jałmużn z rzeczy koniecznych.

Biorąc pod uwagę otrzymującego, jałmużna jest obfita dwojako. Po pierwsze, gdy zaspokaja jego potrzeby wystarczająco; takie dawanie jałmużn jest godne pochwały. Po drugie, gdy się daje za dużo powodując zbytek; to nie jest godne pochwały bo lepiej jest dać większej ilości potrzebujących. stąd to i Apostoł pisze w 1 liście do Koryntian (13,3): „gdybym na żywienie ubogich. ...”, co Glossa objaśnia. „słowa te uczą ostrożności w jałmużnach, by dawać nie tylko jednemu, lecz wielu, by wielu skorzystało”.

 

Ad 1. Dowody te są prawdziwe w odniesieniu do obfitości przekraczającej potrzeby biorącego.

Ad 2. Ambroży ma tu na myśli obfitość braną od strony dającego. Należy tu zrozumieć, że Bóg nie chce, byśmy wydali wszystko, co mamy, za wyjątkiem zmiany stanu na zakonny. Dlatego w tym samym miejscu dodał: „chyba, żeby jak Elizeusz pozabijać swe woły i żywić ubogich ze swego niedostatku, by żadne troski gospodarki domowej go nie krępowały”.

Ad 3. W słowach „aby innym sprawić ulgę”, lub ochłodę, Apostoł ma na myśli obfitość jałmużny przekraczającej potrzeby otrzymującego ją, bo biednemu nie należy dawać jałmużny by go rozpuścić, lecz by go wesprzeć. I tu należy zachować ostrożność, biorąc pod uwagę warunki danego człowieka; są bowiem ludzie przyzwyczajeni do delikatniejszego pożywienia i odzienia, to należy uwzględnić. Stąd też w tymże samym miejscu Ambroży zauważa, że „należy przy dawaniu uwzględnić wiek i wrażliwość; w niektórych wypadkach także wstydliwość, którą zdradzają ludzie szlachetnego pochodzenia, lub też ludzie, którzy bez swej winy popadli w ubóstwo”. Zaś słowa Apostoła „a sobie ucisk”, odnoszą się do obfitości ze strony dającego. Lecz, według objaśnień tych słów przez Glossę, „nie zostało to powiedziane, by to było lepsze”, mianowicie dawanie obfite, „lecz z obawy o ludzi słabego ducha, których upomina, by tak dawali, by sami nie popadli w zubożenie”.

 

 

ZAGADNIENIE  33

 

O  BRATNIM  UPOMNIENIU  (109)

 

Zagadnienie upomnienia bratniego zbadamy w 8 punktach: 1. Czy jest objawem miłości? 2. Czy obowiązuje pod przykazaniem? 3. Czy to przykazanie rozciąga się tylko na przełożonych, czy też na wszystkich? 4. Czy na podstawie tego przykazania podwładni są zobowiązani dawać upomnienia przełożonym? 5. Czy grzesznik może dawać upomnienie? 6. Czy należy upominać kogoś, kto na skutek tego staje się jeszcze gorszy ? 7 Czy przed doniesieniem należy najpierw upomnieć kogoś po cichu? 8. Czy przed zrobieniem doniesienia należy najpierw przywieźć świadków?

 

Artykuł  1

 

CZY BRATNIE UPOMNIENIE JEST OBJAWEM MIŁOŚCI ?

 

Wydaje się, że nie jest, ponieważ:

1. Objaśniając zdanie Mateusza (18,15): „jeśliby zgrzeszył przeciwko tobie brat twój...”, Glossa dodaje, że brata należy upominać „z zamiłowania dla sprawiedliwości”. A ponieważ sprawiedliwość jest cnotą inną niż miłość, zatem upomnienie bratnie nie jest objawem miłości, lecz sprawiedliwości.

2. Bratnie upomnienie powinno być robione drogą zwrócenia uwagi w tajemnicy. Otóż zwrócenie uwagi jest pewną radą, a ta pochodzi z roztropności, jako że roztropność jest właściwością dawania dobrych rad, jak to określa Filozof 1). Zatem upomnienie bratnie jest objawem nie miłości, lecz roztropności.

3. Uczynki sobie przeciwne nie pochodzą z tej samej cnoty Lecz znoszenie grzesznika jest objawem (uczynkiem) miłości, zgodnie z listem do Galatów (6,2): „jeden drugiego brzemiona dźwigajcie, a tak wypełnicie zakon Chrystusowy”, a zakon ten jest prawem miłości. Wydaje się zatem, że upominanie grzesznego brata jest sprzeczne z jego znoszeniem, a więc nie jest objawem miłości.

 

Jednakże upomnienie winnego jest jedną z jałmużn duchowych. Otóż jałmużna, jak wiemy2), jest objawem miłości. Zatem również upomnienie bratnie jest objawem miłości.

 

Odpowiedź: Upominanie winnego jest pewnym środkiem, którego należy użyć przeciw czyjemuś grzechowi. Na grzech zaś można patrzeć z dwu punktów widzenia. 1. Z punktu widzenia szkodliwości dla grzeszącego, 2. z punktu widzenia szkodliwości dla innych ludzi, których ten grzech albo obraża albo gorszy, lub szkodliwości dla dobra społecznego, które przez grzech doznaje zaburzenia. Zatem i upomnienie winnego jest dwojakie.

1. Jako środek zaradczy przeciw grzechowi, będącemu złem szkodliwym dla grzeszącego; i to jest właściwe upomnienie bratnie, którego celem jest jego poprawa. Usunięcie zaś zła od kogoś jest równoznaczne z wyrządzeniem mu dobra. A ponieważ staranie się o dobro dla brata jest dziełem miłości, dzięki której życzymy i dokonujemy dobra przyjacielowi, dlatego również upomnienie bratnie jest dziełem miłości, jako że tym upomnieniem uwalniamy brata od zła, zła grzechu. Otóż uwolnienie od tego dowodzi miłości bardziej niż uratowanie go od jakiejś szkody w dobrach zewnętrznych, lub nawet od szkody cielesnej w stopniu, w jakim przeciwne złu dobro cnoty jest bardziej spokrewnione z miłością niż dobro ciała lub rzeczy zewnętrznych. Dlatego upomnienie bratnie jest wyraźniej uczynkiem miłości niż leczenie chorób cielesnych, lub uratowanie od biedy drogą wsparcia.

2. Upomnienie bratnie może też być pojęte jako środek zaradczy przeciw grzechowi, branemu z punktu widzenia zła wyrządzanego ludziom, a szczególnie ze strony szkód wyrządzanych dobru społeczeństwa. Takie upomnienie jest objawem sprawiedliwości, której zadaniem jest zachowanie poprawnych zasad sprawiedliwości we wzajemnych stosunkach między ludźmi.

 

Ad 1. Glossa ta ma na myśli upomnienie bratnie jako płynące ze sprawiedliwości, o której mówiliśmy w punkcie 2. Gdyby jednak odnosiła się do upomnienia w ujęciu jak w punkcie 1, to wtedy sprawiedliwość bierze się w znaczeniu cnoty powszechnej, o czym będzie mowa później3). W tym to znaczeniu „każdy grzech jest nieprawością”, jak uczy Jan Ewangelista w swym 1 liście (3,4), jako że grzech jest pogwałceniem sprawiedliwości.

Ad 2. Według Filozofa4), „roztropność zaprowadza poprawność w tym, co prowadzi do celu”, a tym zajmuje się rada i wybór. Jednakże, gdy dzięki roztropności czynimy coś poprawnie dla osiągnięcia celu, do którego dąży jedna z cnót obyczajowych, np. umiarkowanie lub męstwo, uczynek  ten przynależy głównie do tej cnoty, której celowi służy. A ponieważ zwrócenie uwagi, zachodzące w upomnieniu bratnim ma za cel usunięcie grzechu od brata, co należy do miłości, jest rzeczą oczywistą, że takie zwrócenie uwagi jest uczynkiem w pierwszym rzędzie miłości jako

 nakazującej je, a drugorzędnie jest objawem roztropności jako wykonującej i skierowującej ten uczynek.

Ad 3. Upomnienie bratnie nie jest czymś niezgodnym ze znoszeniem jego ułomności, lecz jest raczej wynikiem tegoż. Ktoś bowiem znosi grzesznika tym, że się przeciw niemu nie wzburza, lecz zachowuje wobec niego życzliwość, a z tej życzliwości stara się o jego poprawę. (110)

 

 

 

 

Artykuł  2

 

CZY UPOMNIENIE BRATNIE JEST

NAKAZANE PRZYKAZANIEM ?

 

Wydaje się, że nie jest nakazane, ponieważ:

1. Co jest niemożliwe do wykonania, nie jest nakazane. Wyraża do Hieronim5): „przeklęty kto twierdzi, że Bóg nakazał coś niemożliwego”. Lecz u Eklezjastesa czytamy (7,14): „przypatrz się sprawom Bożym, iż żaden nie może poprawić tego, którym on wzgardzi”. Tak więc upominanie brata nie jest przykazane.

2. Wszystkie przykazania Boże są zawarte w10 Przykazaniach, w których nie ma wzmianki o obowiązku upominania braci.

3. Niewykonanie przykazania Bożego jest grzechem śmiertelnym, a ten jest niespotykany u ludzi świętych. Natomiast byli święci i duchowni, którzy wstrzymywali się od upominania braci. Pisze o tym Augustyn5): „nie tylko podwładni, ale nawet ludzie na wyższym stopniu życia wstrzymują się od strofowania ludzi, a powodem tego jest wzgląd chciwości, a nie obowiązek miłości”.

4. Co jest przykazane, obowiązuje. Jeśliby więc upomnienie bratnie było przykazane, byłoby naszym obowiązkiem dawać upomnienia grzeszącym braciom. Lecz kto ma jakieś zobowiązanie cielesne, np. dług pieniężny n nie powinien czekać, by go wierzyciel szukał, lecz sam powinien go szukać, by mu dług oddać. Wypadałoby zatem, że człowiek powinien wyszukiwać ludzi potrzebujących poprawy w tym celu, by ich upominać. Otóż to wydaje się być nie właściwym, już to z powodu wielkiej ilości grzeszników, których jeden człowiek nie jest w stanie doprowadzić do poprawy, już to dlatego, że wtedy zakonnicy musieliby wychodzić z zamknięcia klasztornego dla upominania ludzi, co byłoby bardzo niestosowne. Zatem upominanie braci nie jest nakazane przykazaniem.

 

Jednakże coś innego pisze Augustyn7): „jeśli zaniedbałeś upominać grzeszącego, jesteś gorszy niż on”. A ponieważ tak by nie było, jeśliby to zaniedbanie nie było przekroczeniem jakiegoś przykazania, wobec tego upomnienie bratnie jest nakazane przykazaniem.

 

Odpowiedź: Upominanie bratnie jest obowiązkiem nakazanym przez przykazanie. Przy tym jednak trzeba mieć na uwadze, że przykazania jedne są zakazujące uczynków grzesznych, drugie nakazujące uczynki cnotliwe. Uczynki grzeszne są złe same przez się i nie mogą się stać dobrymi w żaden sposób, w żadnym czasie albo miejscu, ponieważ same przez się są złączone ze złym celem, jak o tym uczy Filozof 8). Dlatego przykazania zakazujące obowiązują zawsze i w każdym wypadku. Natomiast uczynki cnót powinny być dokonywane nie byle jak, lecz z uwzględnieniem powinnych okoliczności, które są wymagane, by uczynek był cnotliwym, a więc by uczynek był dokonany tam gdzie należy, wtedy kiedy należy, i w należny sposób. A ponieważ układ środków do celu zależy od ich stosunku do celu, okoliczności uczynków cnotliwych należy oceniać zwłaszcza w świetle celu jako pobudki, którą jest dobro cnoty. Jeśliby więc przy dokonywaniu uczynku cnotliwego pominięto jedną z jego okoliczności, w ten sposób, że to całkowicie usuwałoby dobro cnoty, wtedy to pominięcie byłoby sprzeczne z przykazaniem. Jeśli jednak uchybienie co do jednej z okoliczności nie całkowicie psuje dobro cnoty, to chociaż nie osiąga dobra cnoty w całej pełni, jednak nie jest sprzeczne z przykazaniem. Stąd to Filozof poucza9), że małe odchylenie od właściwego środka nie psuje cnoty, natomiast wielkie odchylenie powoduje, że uczynek przestaje być cnotliwym. Otóż upomnienie bratnie ma za zadanie doprowadzić brata do poprawy. Dlatego przykazanie zobowiązuje do niego, jako do środka, koniecznego do osiągnięcia tego celu, ale nie w tym znaczeniu, by ktoś miał obowiązek dawać upomnienia w każdym miejscu lub w każdym czasie.

 

Ad 1. Żadne dobre działanie ludzkie nie przyniesie skutku, jeśli nie będzie przy tym pomocy boskiej, choć pomimo to człowiek powinien czynić to, na co go stać. Stąd Augustyn mówi10): „nie wiedząc kto należy a kto nie należy do liczby przeznaczonych (do nieba), nasza miłość powinna tak goreć, byśmy pragnęli zbawienia dla wszystkich”. A więc powinniśmy spełniać obowiązek upominania wobec wszystkich braci, licząc na pomoc Bożą.

Ad 2. Jak wiemy z zagadnienia poprzedniego (art. 5 ad 4), wszystkie przykazania zobowiązujące do czynienia dobrze bliźnim sprowadzają się do przykazania o czci rodziców.

Ad 3. Niespełnienie obowiązku upomnienia bratniego może być trojakie. 1) Dla powodów zasługujących, gdy mianowicie ktoś powstrzymał się od upomnienia powodowany miłością. Augustyn mówi11) o tym: „jeśli ktoś nie upomina ludzi złym postępowaniem zasługujących na naganę i strofowanie, bo oczekuje aż znajdzie się na to pora bardziej stosowna, albo z obawy by upomnienie nie wywołało odwrotnego skutku, lub by swym naciskiem nie zniechęcać słabych do życia cnotliwego i pobożnego i nie odstręczać ich od wiary, nie wydaje się, by to było z chciwości, lecz z miłości”.

2) Z powodów, będących grzechem śmiertelnym, mianowicie, jak tamże jest powiedziane, „z bojaźni przed potępieniem przez tłum, torturami lub śmiercią”, gdy to opanuje duszę do tego stopnia, że człowiek woli tego uniknąć niż kierować się miłością braterską. Grzech zdaje się zachodzić wtedy, gdy ktoś widzi prawdopodobieństwo odciągnięcia winnego od grzechu, a jednak uchyla się od upomnienia z chciwości lub bojaźni.

3) Uchylenie się od upomnienia z powodów, będących grzechem lekkim. Zachodzi to wtedy, gdy bojaźń lub chciwość powodują niechęć do poprawiania występków brata, ale nie aż do tego stopnia, że gdyby człowiek wiedział, że mógłby brata odciągnąć od grzeszenia, uczyniłby to pomimo chciwości lub bojaźni, bo w jego duszy przeważyłaby miłość bratnia. W ten sposób niekiedy mężowie święci zaniechali dawać upomnienia dla poprawy brata.

Ad 4. Dług, materialny lub duchowy, należący się jakiemuś człowiekowi określonemu, co do którego niema wątpliwości, powinien być oddany bez czekania aż on się zgłosi, lecz dłużnik sam powinien dołożyć starań, by go znaleźć. Kto więc winien pieniądze, powinien znaleźć swego wierzyciela i oddać mu dług w terminie umówionym. Tak samo też, kto ma duchową opiekę nad kimś, powinien go wyszukać po to, by mu udzielić poprawczego upomnienia co do grzechu. Natomiast co do dóbr, które się należą nie jakiejś określonej osobie, lecz wspólnie wszystkim bliźnim, czy te dobra będą materialne czy duchowe, nie mamy obowiązku szukać tych, którym je mamy dać, lecz wystarczy gdy je damy tym, na których się napotkamy, których, jak się wyraża Augustyn12), „jakby sama Opatrzność nam zesłała”. Dlatego też mówi on13), że „napomina nas Pan Jezus nie do wzajemnego, niedbalstwa wobec naszych grzechów n nie do doszukiwania się, co by zganić, lecz by wiedzieć co trzeba poprawić”. W przeciwnym bowiem razie stalibyśmy się szpiegami postępowania ludzkiego, wbrew zakazowi zawartemu w księdze Przypowieści (24,15): „nie szukaj niezbożności w domu sprawiedliwego, i nie psuj jego pokoju”. Z tego wynika, że zakonnicy nie muszą opuszczać klasztoru, by upominać grzeszących. (111)

 

Artykuł  3

 

CZY POWINNOŚĆ UPOMNIEŃ BRATNICH

NALEŻY TYLKO DO PRZEŁOŻONYCH ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Według Hieronima14), „kapłani mają starać się, by wykonać, co mówi Ewangelia: jeśli zgrzeszy przeciw tobie brat twój...” Lecz słowo „kapłan” oznacza przełożonego, mającego obowiązek opiekowania się duszami. Wydaje się więc, że upominanie bratnie należy tylko do przełożonych.

2. Bratnie upomnienie jest jedną z jałmużn duchowych. Lecz dawanie jałmużn należy do wyższych w sprawach doczesnych, a więc do bogatszych. Zatem upomnienie bratnie należy do wyższych w sprawach duchowych, a więc do przełożonych.

3. Kto upomina drugiego, posuwa go ku lepszemu. Lecz w przyrodzie dzieje się tak, że istoty niższego rzędu otrzymują rozruch od istot wyższych. Zatem również w dziedzinie cnót, która idzie w ślady porządku przyrodzonego, wpływanie na poprawę podwładnych należy do samych przełożonych.

 

Jednakże coś przeciwnego czytamy w prawie kościelnym15): „zarówno kapłani jak i wszyscy wierni powinni jak najbardziej troszczyć się o zagubionych, by albo pod wpływem ich upomnień poprawili się, albo, jeśli okażą się niepoprawnymi, wyłączyć ich z Kościoła”.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z art. 1n upomnienie poprawcze jest dwojakie. Jedno, które jest objawem miłości, zmierzającym szczególnie do poprawy brata błądzącego drogą zwykłego zwrócenia mu uwagi. Otóż takie upominanie jest obowiązkiem każdego człowieka mającego miłość, niezależnie od tego, czy jest podwładnym czy przełożonym. Drugi rodzaj upomnienia jest objawem sprawiedliwości, zmierzającym ku osiągnięciu dobra społecznego, a dobro to osiąga się nie tylko drogą upomnienia brata, lecz w pewnych wypadkach także drogą kary w tym celu, by inni ludzie przestali grzeszyć z bojaźni. I ten rodzaj upomnienia poprawczego jest obowiązkiem przełożonych, którzy mają osiągnąć poprawę grzesznika nie tylko drogą upomnień, lecz także kary.

 

Ad 1. Nawet w zwykłym upomnieniu bratnim,

 do którego zobowiązani są wszyscy n najwięcej powinni o to dbać przełożeni, jak to stwierdza Augustyn16). W dobroczynności bowiem doczesnej człowiek powinien najwięcej dbać o osoby, za które jest pod tym względem odpowiedzialny; tak też w dziedzinie dobroczynności duchowej, a więc w upominaniu, pouczaniu itp., najwięcej ktoś powinien dbać o osoby powierzone jego opiece. Hieronim wcale nie myśli, że przykazanie o upominaniu bratnim zobowiązuje tylko kapłanów, lecz że ich w pierwszym rzędzie.

Ad 2. Kto ma z czego pomagać cieleśnie, stoi pod tym względem wyżej jako bogatszy; tak samo też kto odznacza się zdrowym rozsądkiem, może wpłynąć na poprawę bliźniego, i pod tym względem jest uważany za kogoś wyższego.

Ad 3. Nawet w przyrodzie jedne rzeczy oddziaływują na drugie w tym znaczeniu, że pod pewnym względem jedne stoją wyżej od drugich, jako że każda rzecz w stosunku do drugiej pod pewnym względem jest w możności ulec wpływowi drugiej, a pod pewnym względem na nią oddziałać. Podobnie też kto ma zdrowy sąd w sprawach, w których ktoś błądzi, może go poprawić, chociaż nie jest jego przełożonym w właściwym znaczeniu.

 

 

 

 

 

 

Artykuł  4

 

CZY MAMY OBOWIĄZEK UPOMNIEĆ NASZEGO

PRZEŁOŻONEGO ?  (112)

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. W księdze Wyjścia czytamy (l9,13): „bydlę, które się dotknie góry ma być ukamienowane”, a w 2 księdze Królów (6,6-7) czytamy o Ozie, że Pan Bóg go zabił, bo dotknął się arki przymierza. Otóż góra i arka oznaczają przełożonego; tak więc podwładni nie powinni upominać przełożonych.

2. Do słów Apostoła w liście do Galatów (2,11): „sprzeciwiłem mu się w oczy”, Glossa dodaje: „jako równy mu”. A ponieważ podwładny nie jest równy przełożonemu, nie powinien go upominać.

3. Według Grzegorza17), „by się odważyć na poprawianie życia świętych, ktoś musi uważać się za lepszego”. Lecz człowiek nie powinien uważać się za lepszego niż jego przełożony, a więc nie powinien go upominać.

 

Jednakże coś przeciwnego mówi Augustyn18): „miejcie litość nie tylko nad sobą, lecz także nad nim”, tj. przełożonym, „który narażony jest na tym większe niebezpieczeństwo, im wyższe stanowisko wśród was zajmuje”. Lecz upomnienie bratnie jest dziełem miłosierdzia, a wobec tego nawet przełożonym trzeba dawać upomnienia.

 

Odpowiedź: Upomnienie poprawcze, które czyni się na podstawie sprawiedliwości z dodaniem poprawczej kary, nie należy do podwładnych w stosunku do przełożonego. Natomiast upomnienie bratnie, jako objaw miłości, przysługuje każdemu w stosunku do jakiejkolwiek osoby którą ktoś ma obowiązek miłować, jeśli znajdzie w niej coś, co trzeba naprawić upomnieniem. Uczynek bowiem, pochodzący od jakiegoś usprawnienia lub uzdolnienia, rozciąga się na wszystko, co zawiera się w przedmiocie tej sprawności lub zdolności; np. widzenie obejmuje wszystko, co należy do przedmiotu widzenia.

Jednakże, z uwagi na ton że uczynek cnotliwy powinien być ładzony należnymi okolicznościami, dla tego upominając przełożonych podwładni winni to czynić we właściwy sposób, a więc nie zuchwale i grubiańsko, lecz grzecznie i z szacunkiem. Pisze o tym Apostoł w 1 liście do Tymoteusza (5,1): „człowieka starszego nie strofuj surowo, ale proś jak ojca”. Dlatego Dionizy zganił mnicha Demofila19) za to, że pewnego kapłana upomniał bez uszanowania, bijąc go i wyrzucając z kościoła.

 

Ad 1. „Dotknięcie się” przełożonego jest niewłaściwe wtedy, gdy go ktoś gani bez szacunku, lub czyni mu ujmę. I to wyraża kara Boża za dotknięcie góry i arki przymierza.

Ad 2. „Sprzeciwić się komuś w oczy wobec wszystkich” wykracza poza granice upomnienia bratniego; w ten sposób Paweł nie byłby zganił Piotra, gdyby pod pewnym względem nie był mu równy, mianowicie pod względem obrony wiary Natomiast upomnieć po cichu i z szacunkiem może nawet ten, kto nie jest równy. I taki sposób upomnienia zaleca Apostoł w liście do Kolosan (4,17): „powiedzcie Archippowi: bacz, abyś wypełnił posługę”.

Z drugiej jednak strony trzeba wiedzieć, że w wypadku zagrożenia dla wiary, podwładni powinni upominać przełożonych nawet publicznie. I tak nawet Paweł, który był podwładnym Piotra, strofował go publicznie, a powodem tego było grożące zaburzenie w sprawach wiary. I tak to rozumie Glossa Augustyna20) do listu do Galatów (2,14) mówiąc: „sam Piotr dał przykład przełożonym, by w wypadku zejścia z prostej drogi nie oburzali się na upomnienia podwładnych”.

Ad 3. Uważanie się wprost za lepszego niż przełożony wydaje się być pyszałkowatym zarozumialstwem. Nie jest jednak zarozumialstwem uważać się za lepszego pod pewnym względem, bo nie ma na świecie człowieka bez jakichś braków. Trzeba tu zauważyć, że upomnienie przełożonego z miłości nie dowodzi, że się upominający ma przez to za kogoś lepszego, bo okazał pomoc temu, który, według Augustyna, „im wyższe zajmuje stanowisko, na tym większe jest narażony niebezpieczeństwa”.

 

Artykuł  5

 

CZY GRZESZNIK POWINIEN UPOMINAĆ WINOWAJCÓW ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Popełnienie grzechu nie zwalnia z obowiązku zachowanie przykazań. Otóż, jak wiemy z art. 2., upomnienie bratnie jest nakazane przykazaniem. Wydaje się więc, że popełnienie przez kogoś grzechu nie jest powodem zwalniającym od dawania upomnień.

2. Jałmużna duchowa jest ważniejsza niż cielesna. Lecz grzesznik nie jest wolny od obowiązku dawania jałmużny cielesnej, a więc tym mniej z obowiązku jałmużny duchowej, jaką jest upomnienie winowajcy.

3. W swym 1 liście (1,8) Jan Ewangelista pisze: „jeślibyśmy powiedzieli, że nie mamy grzechu, sami siebie zwodzimy”. Gdyby więc czyjś grzech miał być przeszkodą w dawaniu bratnich upomnień, nie byłoby nikogo, kto by mógł to czynić, a to byłoby nonsensem.

 

Jednakże coś przeciwnego twierdzi Izydor21): „nie powinien poprawiać grzechów cudzych, kto sam jest niewolnikiem grzechu”; oraz Apostoł w liście do Rzymian (2,1): „w czym innych sądzisz, siebie samego potępiasz: bo to samo czynisz, co osądzasz”.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z art. 3 (ad 2 i 3), prawo do upominania grzesznika ma ktoś, kto ma tyle zdrowego rozsądku, by mógł to czynić. Otóż, jak wiemy22), grzech nie niszczy wszystkiego, co w naszej naturze dobre, w grzeszniku zawsze pozostaje coś ze zdrowego rozsądku, czym może się posłużyć do spełnienia obowiązku dawania upomnień.

A jednak popełniony już grzech staje się przeszkodą w upominaniu, z trzech powodów. 1) Popełniony grzech czyni człowieka niegodnym upominać innych. Zwłaszcza, jeśli ktoś popełnił grzech cięższy, nie jest godzien dawać upomnienia komuś za grzech lżejszy. Stąd to słowa Mateusza (7,3): „czemuż widzisz źdźbło w oku brata...”, Hieronim objaśnia23), mówiąc: „mowa tu o ludziach, którzy, sami omotani grzechem śmiertelnym, nie mogą się pogodzić z lżejszym grzechem brata”.

2) Grzesznik nie powinien dawać upomnień, bo to wywołuje oburzenie, jeśli jego grzech jest jawny, co dowodzi, że daje upomnienie nie z miłości, lecz raczej żeby się pokazać. Dlatego słowa Mateusza (7,4): „jak śmiesz rzec bratu swemu ...”, wyjaśnia Jan Chryzostom24): „w jakim celu? Z miłości, by ratować bliźniego? O nie, boś najpierw powinien ratować siebie. A zatem chcesz nie ratować innych, lecz dawaniem dobrej nauki pokryć własne występki i zdobyć u ludzi sławę uczoności”.

3) Z powodu pychy upominającego, który lekceważąc własne grzechy, w własnym mniemaniu stawia się wyżej, a grzechy bliźniego osądza z twardą surowością, jakby sam był niewinny. Dlatego mówi Augustyn25): „oskarżanie występków jest obowiązkiem ludzi dobrych, gdy to czynią źli, czynią co do nich nie należy”. I mówi dalej: „gdy nas konieczność zmusza do karcenia innych, pomyślmy najpierw czyśmy sami kiedyś tego samego występku nie popełnili; dalej pomyślmy, że jesteśmy ludźmi, a więc możemy go popełnić. Lub popełniliśmy, ale już go nie mamy; wtedy należy sobie uprzytomnić, że ludzie są ułomni, po to, by nasze upominanie wyszło nie z nienawiści, lecz z miłosierdzia. Jeśli natomiast znajdziemy, że tkwimy w tym samym grzechu, nie róbmy mu wyrzutów lecz współczujmy z nim i wezwijmy go do wspólnej poprawy”. Z powyższego wynika wniosek, że jeśli grzesznik upomina grzesznika z pokorą, tym nie grzeszy i nie ściąga na siebie dodatkowego potępienia, chociaż, upominając, w świadomości bliźniego, lub przynajmniej własnej, okazuje się godnym potępienia.

 

Z tego, co powiedziano, wynikają odpowiedzi na zarzuty.

 

Artykuł  6

 

CZY NALEŻY WSTRZYMAĆ SIĘ OD UPOMNIENIA Z OBAWY

BY GRZESZNIK NIE STAŁ SIĘ JESZCZE GORSZY ?

 

Wydaje się, że ta obawa nie powinna wstrzymywać od upomnienia, ponieważ:

1. Grzech jest jakby chorobą duszy, co wyraża Psalmista (6,3): „zmiłuj się nade mną Panie, bom chory”. Otóż na kim spoczywa obowiązek opieki nad chorym, nie powinien ustępować gdy chory sprzeciwia się i odnosi się do niego z pogardą, gdyż to dowodzi, że stan chorego jest bardzo groźny, czego przykładem są szaleńcy. Tym więc usilniej powinien człowiek upominać grzesznika, niezależnie od tego, jak to przyjmie.

2. Według Hieronima26), „to, że się ktoś stanie gorszym, nie jest powodem do nieliczenia się z prawdą życiową”. Zaś przykazania Boże odnoszą się do prawdy życia. A ponieważ upomnienie bratnie jest nakazane przykazaniem wydaje się, że nie wolno rozmijać się z tą prawdą z powodu pogorszenia się upominanego.

3. Według listu do Rzymian (3,8). „nie wolno czynić źle, aby wyszło to na dobre”. A więc z tego samego powodu nie wolno pomijać dobra z obawy złego wyniku. Lecz upomnienie bratnie jest czymś dobrym, a więc nie należy go pomijać z obawy, że upominany stanie się przez to jeszcze gorszym.

 

Jednakże coś przeciwnego czytamy w księdze Przypowieści (9,8): „nie karć naśmiewcy, aby cię nie miał w nienawiści”, co Glossa objaśnia27): „nie należy się bać tego, by upominany szyderca obrzucił cię obelgami; natomiast należy raczej strzec się, by w wyniku nienawiści nie stał się jeszcze gorszym”. Należy więc zaniechać upomnienia bratniego w wypadkach, gdzie zachodzi obawa, że upominany w wyniku tego stanie się gorszym.

 

Odpowiedź: Jak już wiemy z art. 3, upomnienia grzesznika jest dwojakie. Jedno, należące do przełożonych, służy dobru społecznemu i ma siłę zmuszającą. I takie upomnienie nie może być pominięte z obawy przed oburzeniem ze strony upomnianego. Jeśli nie chce się poprawić z własnej woli, powinien być karami zmuszony do porzucenia grzechu; a także, jeśli mimo to nie poprawi się, upomnienie jest przysługą dla dobra społecznego, bo tym sposobem ratuje się sprawiedliwy porządek, oraz daje się odstraszający przykład innym. (113) Dlatego sędzia nie zawaha się wydać wyroku skazującego z obawy przed oburzeniem ze strony skazanego lub jego przyjaciół.

Drugi rodzaj upomnienia jest bratni, zmierzający do poprawy grzesznika; nie ma on mocy zmuszającej, lecz jest zwykłym zwróceniem uwagi. Dlatego, jeśli zachodzi prawdopodobieństwo, że upominany nie przyjmie upomnienia, lecz, przeciwnie, stanie się jeszcze gorszy, należy upomnienia zaniechać, bo środki do celu należy stosować w zależności od tego, czy do celu prowadzą.

 

Ad 1. Lekarz używa pewnego przymusu w stosunku do szaleńców, nie chcących poddać się zabiegom lekarskim. Do tego podobne jest upomnienie przełożonych, połączone z przymusem, ale nie zwykłe upomnienie bratnie.

Ad 2. Upomnienie bratnie jest nakazane przykazaniem jako uczynek cnoty, jeśli odpowiada celowi. Gdy więc raczej przeszkadza osiągnięciu celu, np. gdy przez nie człowiek staje się gorszym, upomnienie rozmija się z prawdą życia i nie jest nakazane przykazaniem.

Ad 3. Środki do celu są dobre ze względu na cel. Dlatego upomnienie bratnie, które jest przeszkodą w osiągnięciu celu, a więc w poprawie grzesznika, już nie jest czymś dobrym. Zaniechanie tego upomnienia nie jest więc pominięciem dobra dla uniknięcia zła.

 

Artykuł  7

 

CZY NA MOCY PRZYKAZANIA W UPOMINANIU

BRATNIM NALEŻY NAJPIERW UPOMNIEĆ PO

CICHU ZANIM SIĘ ZROBI DONIESIENIE ? (114)

 

Wydaje się, że przykazanie nie zobowiązuje do tego, by doniesienie było poprzedzone cichym upomnieniem, ponieważ:

1. W spełnianiu dzieł miłości powinniśmy naśladować Boga, jak to powiedziano w liście do Efezjan (5,1-2): „bądźcie naśladowcami Bożymi jako synowie najmilsi i postępujcie w miłości”. Otóż w pewnych wypadkach Bóg karze publicznie za grzech, bez uprzedniego upomnienia w tajemnicy; zatem nie obowiązuje ono w upomnieniu bratnim.

2. Według Augustyna28), „przykład Świętych uczy nas, jak mamy rozumieć przykazania Pisma św.” Otóż w postępowaniu Świętych spotykamy się z wypadkami publicznego ogłoszenia grzechu tajemnego bez uprzedniego upomnienia prywatnego. I tak w księdze Rodzaju (37,2) czytamy, że Józef „oskarżył braci swoich przed ojcem o grzech bardzo brzydki”; a w Dziejach Apostolskich (5,3-4.9) czytamy, że Piotr publicznie wywołał Ananiasza i Safirę, którzy sekretnie ujęli z zapłaty za sprzedaną przez nich rolę, wcale nie dając im przed tym cichego upomnienia. Nie ma również wzmianki, by sam Pan Jezus upominał w tajemnicy Judarza zanim go oskarżył. Nie ma więc obowiązku, by wyjawienie publiczne miało być poprzedzone upomnieniem po cichu.

3. Oskarżenie jest czymś cięższym niż doniesienie. Lecz człowiek może wnieść oskarżenie publiczne bez żadnego uprzedniego upomnienia prywatnego, jako że według prawa kościelnego, „oskarżenie powinno być poprzedzone tylko doniesieniem na piśmie” 29).

4. Nie wydaje się podobnym do prawdy, by co jest przyjęte jako powszechny obyczaj wśród ludzi religijnych, było sprzeczne z przykazaniami Chrystusowymi. Lecz w zakonach panuje zwyczaj, że przewinienia niektórych zakonników są ogłaszane na ich zebraniach (kapitule), bez uprzedniego osobistego upomnienia.

5. Zakonnicy mają obowiązek posłuszeństwa dla swych przełożonych. Otóż przełożeni wydają niekiedy polecenia, wszystkim lub tylko niektórym zakonnikom, by ich zawiadamiali, jeśli coś zajdzie, co powinno być poprawione. Wydaje się więc, że powinni ich o tym powiadomić przed upomnieniem winnych.

 

Jednakże coś przeciwnego utrzymuje Augustyn30), który w objaśnieniu do słów Mateusza (18,15): „upomnij go w cztery oczy”, mówi: „zamierzając czyjąś poprawę, oszczędzaj jego wstyd. Bo może dojść do tego, że wobec oskarżenia publicznego zacznie ze wstydu bronić swego grzechu; tak, kogo chciałeś uczynić lepszym, staniesz się sprawcą jego pogorszenia”. Otóż przykazanie miłości zobowiązuje nas, byśmy wystrzegali się uczynienia naszego brata gorszym. Zatem w upominaniu bratnim powinniśmy zachować nakazany przykazaniem porządek.

 

Odpowiedź: W sprawie publicznych doniesień grzechów należy zrobić rozróżnienie. Grzechy są albo publiczne, albo ukryte. Jeśli są publiczne, należy myśleć nie tylko o środkach poprawy tego kto grzech popełnił, lecz także o tych, którzy o tym grzechu wiedzą, by nie brali złego przykładu. Dlatego grzechy publiczne powinny być strofowane publicznie, zgodnie z upomnieniem Apostoła z 1 listu do Tymoteusza (5,20): „grzeszników napominaj wobec wszystkich, aby i inni lękiem byli zdjęci”; według bowiem Augustyna31), słowa te odnoszą się do grzechów publicznych.

Natomiast do grzechów ukrytych należy zastosować słowa Pana Jezusa (Mt 18,15): „jeśliby zgrzeszył przeciwko tobie brat twój”. Jeśli cię bowiem obraził publicznie wobec innych ludzi, zgrzeszył nie tylko przeciwko tobie, lecz także przeciw innym, w których wprowadził zamieszanie. A jednak nawet grzechy ukryte mogą być szkodliwe dla bliźnich, dlatego należy co do tego rozróżnić. Niektóre grzechy zakryte grożą bliźnim cielesnym lub duchowym niebezpieczeństwem, np. gdy ktoś po cichu znosi się z nieprzyjacielem, by mu wydać miasto, lub gdy jakiś heretyk odciąga ludzi od wiary po cichu. A ponieważ kto tak postępuje, grzeszy nie tylko na swą szkodę, lecz także na szkodę innych ludzi, należy wobec niego zastosować doniesienie natychmiastowe, a to celem unieszkodliwienia jego zamiarów, chyba, że ktoś jest mocno przekonany, iż jego upomnienie prywatne przyniesie natychmiastowy skutek.

Są jednak grzechy, szkodliwe dla grzeszącego, lub dla ciebie, bo albo szkodzi ci grzeszny czyn, lub sama wiadomość o tym sprawia ci przykrość. W takich wypadkach należy dążyć tylko do ratowania grzeszącego brata. I jak lekarz stara się doprowadzić organizm do zdrowia, o ile możności bez ucinania jednego z członków, a dopiero jeśli bez tego się nie obejdzie, wycina członek mniej potrzebny, dla ratowania życia całości, - podobnie kto stara się o poprawę brata powinien ile możności doprowadzić go do poprawy budząc jego sumienie tak, by na tym dobre jego imię nie ucierpiało. Ten sposób postępowania przynosi pożytek, po pierwsze upominanemu grzesznikowi, nie tylko w sprawach doczesnych, bo przeważnie z utratą dobrego imienia ponosi szkodę materialną, lecz także w duchowych, bo wielu ludzi odciąga od grzechu obawa przed niesławą do tego stopnia, że widząc się już pozbawionymi dobrego imienia, grzeszą bez liczenia się z czymkolwiek. Dlatego Hieronim wyraża się32), że „brata należy upomnieć w cztery oczy, bo jeśli już raz zatraci wstyd i wzgląd na ludzi, zatwardzi się w grzechu”. Po drugie, należy ratować dobre imię grzesznego brata dlatego, bo zniesławienie jednego udziela się innym, zgodnie z tym, co mówi Augustyn33): „gdy jeden z zakonników jest oskarżony o jakieś zmyślone lub rzeczywiste przestępstwo, zaraz ludzie złej woli czynią wszystko, naciskiem, zabiegami, intrygami, by myślano, że wszyscy są tacy”. Dlatego wreszcie, bo nadanie rozgłosu jednemu grzechowi niejako zachęca innych do grzeszenia. - A jednak, ponieważ sumienie jest ważniejsze niż dobre imię, dlatego Bóg chce, by sumienie brata było uwolnione od grzechu, choćby z uszczerbkiem dla jego imienia przez wywołanie publiczne.

Stąd wniosek, że przykazanie nakłada obowiązek upomnienia w cztery oczy, przed wywołaniem publicznym.

 

Ad 1. Bóg zna wszystko, co zakryte; tajemne grzechy są jawne wobec sądów Bożych tak, jak publiczne wobec sądów ludzkich. A jednak Bóg przeważnie tajemnym upomnieniem daje grzesznikom przestrogę, tchnąc na nich wewnętrznie, świadomie we śnie, co wyraża Hiob (33,15-7): „przez sen w widzeniu nocnym n gdy przypada twardy sen na ludzi ..., wtedy otwiera uszy mężów, a ćwicząc, naucza ich karności, aby odwieść człowieka od tego, co czyni”.

Ad 2. Jako Bóg, Pan Jezus widział grzech Judasza tak, jakby był uczyniony publicznie i dlatego mógł zaraz przystąpić do jego wywołania. A jednak tego nie uczynił, lecz ostrożnie go upomniał. Natomiast Piotr ogłosił publicznie grzech Ananiasza i Safiry jako wykonawca woli Bożej, bo grzech ich wyjawił mu Bóg. Zaś co do Józefa, należy wierzyć, że chociaż to nie zostało zapisane, to jednak braci upominał. Choć można też powiedzieć, że grzech braci miał charakter publiczny wśród nich; stąd też jest napisane w liczbie mnogiej: „oskarżył braci swoich”.

Ad 3. Przykazanie Pańskie nie ma zastosowania w wypadkach zagrożenia społeczeństwa, bo wtedy grzech szkodzi nie tylko grzeszącemu.

Ad 4. Ogłaszanie przewin, czynione na kapitule zakonnej, dotyczy tylko niezniesławiających lekkich przewinień. Dlatego są to raczej przypomnienia już zapomnianych wykroczeń, a nie oskarżenie lub wywołanie. Gdyby jednak chodziło o występek znieskławiający zakonnika, kto by przy sposobności kapituły taki grzech ogłosił, przekroczyłby przykazanie Pańskie.

Ad 5. Nie wolno być posłusznym wobec przełożonego, jeśli to jest sprzeczne z przykazaniem Bożym, co jest wyrażone w Dziejach Apostolskich (5,29): „bardziej trzeba słuchać Boga aniżeli ludzi”. Dlatego nakaz przełożonego, by mu ktoś donosił o występkach do poprawienia, należy rozumieć rozsądnie, z zachowaniem porządku obowiązującego przy bratnim upomnieniu, niezależnie od tego, czy przełożony nakazał to wszystkim, czy tylko komuś pojedynczemu. Gdyby jednak przełożony nakazał to wyraźnie sprzecznie z przez Boga ustanowionym porządkiem, grzeszyłby i on sam, wydając takie polecenie i grzeszyliby ci, którzy go posłuchali; działa on bowiem sprzecznie z przykazaniem Bożym, w czym posłusznym mu być nie wolno. (115) Ponieważ nie przełożony, lecz tylko Bóg, jest sędzią tajemnic sumienia, dlatego nie ma on władzy nakazywania czegoś w sprawach występków ukrytych, chyba że się w jakiś sposób ujawniają, np. już o tym mówią ludzie, lub są poszlaki. W tych wypadkach może przełożony wydać takie polecenie, na sposób postępowania sądów cywilnych lub kościelnych, a więc może domagać się przysięgi na prawdziwość zeznań.

 

Artykuł  8

 

CZY ZANIM SIĘ KOGOŚ DONIESIE DO PRZEŁOŻONYCH

WINNO SIĘ GO NAJPIERW UPOMNIEĆ WOBEC ŚWIADKÓW ?

 

Wydaje się, że to nie jest potrzebne, ponieważ:

1. Nie powinno się wyjawiać wobec drugich grzechów nie-jawnych, bo człowiek, który tak czyni raczej „zdradza” występek, „naprawia” brata, jak się wyraża Augustyn24). Lecz kto przywołuje świadków dla upomnienia, wyjawia przed nimi grzech brata.

2. Człowiek ma obowiązek miłować bliźniego tak, jak miłuje siebie samego. Lecz nikt nie popełnia grzechu tajemnego wobec świadków. Zatem nie wolno też wołać świadków w sprawie czyjegoś grzechu ukrytego.

3. Świadków przywołuje się celem udowodnienia czegoś. Lecz w sprawach nikomu nie znanych dowód ze świadków nie jest dowodem. (115) A więc przywoływanie świadków jest bez sensu.

4. Mówi Augustyn35): „pierwej trzeba powiadomić przełożonego niż świadków”. Lecz powiadomienie przełożonego oznacza powiedzenie tego Kościołowi.

 

Jednakże coś wręcz przeciwnego powiedział Pan Jezus w Ewangelii Mateusza (18,15-7).

 

Odpowiedź: Mając do czynienia z dwoma skrajnościami, najlepiej wybrać środek. Otóż co do upomnienia bratniego Pan Jezus chce, by początek odbył się w tajemnicy, mianowicie bratnie upomnienie w cztery oczy, koniec natomiast publicznie, mianowicie, by go donieść Kościołowi. Dlatego jest czymś stosownym użyć sposobu pośredniego, a więc przywołania świadków, by najpierw wskazać na grzech brata wobec małej grupki świadków, których obecność raczej pomoże niż zaszkodzi w doprowadzeniu go do poprawy bez zniesławienia publicznego.

 

Ad 1. Niektórzy byli zdania, że porządek, jakiego należy przestrzegać w upominaniu bratnim, zaczyna się od upomnienia go w cztery oczy; jeśli posłucha, to dobrze. Jeśli nie posłucha, a o grzechu nie wie nikt, nie należy nic robić dalej. Jeśli jednak z pewnych poszlak dowiedzieli się o grzechu liczni ludzie, należy przedsięwziąć dalsze kroki, kierując się przy tym nakazem Pana Jezusa. To zdanie jest sprzeczne z tym, co w swej Regule powiedział Augustyn, mianowicie, że grzechu brata nie należy ukrywać, „bo inaczej doprowadzi serce do zgnilizny”.

Trzeba więc dać inne wyjaśnienie. Mianowicie, najpierw należy dać upomnienie w cztery oczy, raz lub więcej razy, jak długo jest nadzieja, że to przyniesie skutek. W ciągu tego można dojść do prawdopodobnego wniosku, że upominanie w cztery oczy do niczego nie prowadzi; wtedy pomimo że grzech jest nadal nikomu nie znany, należy zrobić krok dalszy i upomnieć go wobec świadków. Jeśliby jednak było prawdopodobne, że to nie wpłynie na poprawę brata, a nawet pogorszy sprawę, należy całkowicie zaprzestać starań o jego poprawę, jak to wyżej powiedzieliśmy.

Ad 2. Człowiek nie potrzebuje świadków do poprawienia się z własnych grzechów, co jednak może potrzebne przy wpływaniu na poprawę brata.

Ad 3. Trzy są powody upominania wobec świadków. 1) Dla wykazania, że uczynek o który chodzi jest rzeczywiście grzechem, jak mówi Hieronim36). 2) Aby zrobić wyrzut, jeśli uczynek się powtarza, tak Augustyn w swej Regule. 3) Aby dowieść, „że upominając, brat spełnił swój obowiązek w miarę swych sił”, tak Jan Chryzostom37).

Ad 4. Augustyn ma tu na myśli, że najpierw należy donieść przełożonemu niż powiadomić o tym świadków w tym rozumieniu, że przełożony jako osoba prywatna może skuteczniej wpłynąć na poprawę niż inni, a donieść nie jako przedstawicielowi Kościoła, a więc jako sędziemu miejscowemu.

 

 

ZAGADNIENIE  34

 

O  NIENAWIŚCI

 

Przejdziemy teraz do badania wad przeciwnych miłości. Tymi są: 1. Nienawiść, jako przeciwieństwo miłowania; 2. Zniechęcenie i zazdrość, jako przeciwieństwo radości właściwej dla miłości; 3. Niezgoda i rozłam (schyzma), jako przeciwieństwo pokoju; 4. Obraza i zgorszenie, będące przeciwieństwem dobroczynności i poprawie bratniej. (117)

Zagadnienie nienawiści obejmuje sześć pytań: 1. Czy można nienawidzić Boga? 2. Czy nienawidzenie Boga jest największym grzechem? 3. Czy nienawidzenie bliźniego jest zawsze grzechem? 4. Czy jest największym między grzechami przeciw bliźniemu? 5. Czy jest wadą główną? 6. Z jakiej wady głównej się rodzi?

 

Artykuł  1

 

CZY MOŻE KTOŚ MIEĆ W NIENAWIŚCI BOGA?

 

Wydaje się, że Boga nikt nie może mieć w nienawiści, ponieważ:

1. „Co w sobie jest dobre i piękne, jest przez wszystkich miłowane i cenione”, pisze Dionizy1). A ponieważ Bóg to sama dobroć, i piękno, więc nie może być przez nikogo nienawidzony.

2. W apokryfach Ezdrasza czytamy2), że „wszystko woła o prawdę i rozkoszuje się w jej dziełach”. Otóż, według Ewangelii Jana (14,6), Bóg jest samą prawdą, więc wszyscy Go miłują, i nikt nie może Go nienawidzić.

3. Nienawiść jest ruchem odwracającym i oddalającym. Otóż Dionizy wyraża się3), że Bóg „wszystko pociąga i zwraca ku sobie”. A więc jest niemożliwe, by Go ktoś miał w nienawiści.

 

A jednak coś przeciwnego czytamy w Psalmie (73,23): „pycha tych, którzy cię nienawidzą zawsze wzrasta”, zaś w Ewangelii Jana (15,24) mamy słowa: „lecz teraz widzieli a znienawidzili i mnie, i Ojca mego”.

 

Odpowiedź: Jak wynika z tego, co już powiedziano dotąd, nienawiść jest ruchem siły pożądawczej, którą wprawia w ruch poznanie jakiejś rzeczy. Człowiek może poznawać Boga w dwojaki sposób: w nim samym, gdy go widzi w jego istocie, oraz przez stworzone przez Boga skutki, mianowicie, gdy „niewidzialne Jego rzeczy... przez dzieła Jego dla umysłu widzialnymi się stały”, jak pisze Apostoł do Rzymian (1,20). Otóż istota Boga to sama dobroć, a dobroci nie można nienawidzić, bo w istocie dobroci leży ton iż jest i ma być miłowaną. Jest więc niemożliwe, by ktoś, kto widzi Boga w Jego istocie, nienawidził Go.

Przypatrzmy się jednak temu, co Bóg stworzył. Są stworzenia które w żaden sposób nie mogą wywołać sprzeciwu woli ludzkiej. Bo takie skutki Boże jak być, żyć i poznawać, są czymś, co kochają i do czego dążą wszyscy. A więc Bóg nie może być miany w nienawiści nawet jako twórca tego rodzaju skutków.

Są wszakże i inne przez Boga uczynione rzeczy, które nie podobają się zepsutej woli ludzkiej, np. wymierzona na człowieka kara Boża. Zakaz grzechu przez prawo Boże wywołuje bunt w rozregulowanej grzechem woli. Z powodu takich skutków niektórzy ludzie mogą Boga znienawidzić, za to, że zakazuje grzeszyć i wymierza karę. (118)

 

Ad 1. Zarzut ten jest słuszny w odniesieniu do ludzi widzących istotę Boga, będącą zarazem istotą dobra.

Ad 2. Ten zarzut jest słuszny w odniesieniu do Boga, pojętego jako sprawcę skutków, które budzą w człowieku samorzutną miłość ku nim; tu należą dzieła prawdy nasuwające ludziom Jego znajomość.

Ad 3. Bóg wszystko zwraca i pociąga ku sobie jako początek bytu; wszystkie bowiem stworzenia, tym samym że są, zdążają do upodobnienia się do Boga, który jest bytem istotnym.

 

Artykuł  2

 

CZY NIENAWIŚĆ BOGA JEST NAJWIĘKSZYM GRZECHEM ?

 

Wydaje się, że nienawiść Boga nie jest największym grzechem, ponieważ:

1. Najcięższym grzechem jest grzech przeciw Duchowi Świętemu, który to grzech, według Ewangelii Mateusza (12,31), jest nieodpuszczalny Lecz nienawiść Boga nie jest wliczona do grzechów przeciw Duchowi Świętemu, a więc nie jest najcięższym grzechem.

2. Grzech polega na oddaleniu się od Boga. Lecz bardziej wydaje się być oddalony od Boga człowiek niewierzący, który nie ma nawet tej znajomości Boga, jaką ma człowiek wprawdzie Go nienawidzący, ale który coś o Nim wie. Wydaje się więc, że niewiara jest cięższym grzechem niż nienawiść Boga.

3. Boga nienawidzą ludzie tylko z powodu tych skutków, które są przeciwne ich woli, a szczególnie z powodu kary. Otóż nienawidzenie kary nie jest największym grzechem, a więc i nienawidzenie Boga nie jest największym grzechem.

 

A jednak: „przeciwieństwem najlepszego jest najgorsze”, jak się wyraża Filozof4). Lecz nienawiść Boga jest przeciwieństwem miłowania Boga, a to miłowanie jest czymś dla człowieka najlepszym; wobec tego nienawidzenie Boga jest dla człowieka najgorsze.

 

Odpowiedź: Kalectwo grzechu polega na odwróceniu się od Boga. To zaś odwrócenie nie byłoby zawinione, gdyby nie wyszło z woli. Zatem powodem winy jest dobrowolne odwrócenie się od Boga. To zaś dobrowolne odwrócenie się od Boga dokonuje się w nienawiści samą jej treścią, gdy w innych grzechach przez udział i pośrednio. Bo jak wola bezpośrednio lgnie do tego, co kocha, tak też bezpośrednio unika tego, czego nienawidzi; gdy więc ktoś nienawidzi Boga, wola chce od Niego się odwrócić. Natomiast w innych grzechach, np. gdy ktoś cudzołoży, wola nie chce bezpośrednio od Boga się odwrócić, a odwraca się w sposób pośredni, mianowicie chceniem sprzecznej z porządkiem przyjemności, z którą łączy się odwrócenie się od Boga. Otóż zawsze to, co jest samo przez się jest większe niż co jest poprzez coś innego. Dlatego spośród innych grzechów nienawiść Boga jest najcięższym grzechem. (119)

 

Ad 1. Według Grzegorza5), „co innego jest nie czynić dobrze, a co innego nienawidzić dawcę dobra, podobnie jak co innego jest grzeszyć z lekkomyślności, a co innego grzeszyć z rozmysłu”. Z tego wniosek, że nienawidzenie Boga, dawcy wszelkich dóbr, jest grzeszeniem z rozmysłu, a więc grzechem przeciwko Duchowi Świętemu. Jest więc oczywiste, że nienawiść Boga jest najbardziej grzechem przeciwko Duchowi Świętemu, branemu jako osobny rodzaj grzechu. Nie jest jednak zaliczona do grzechów przeciwko Duchowi Świętemu, ponieważ jest obecna w każdym z nich. (120) .

Ad 2. Niewiara, brana w niej samej, nie jest zawiniona, chyba że jest chciana. Dlatego stopień ciężkości grzechu niewiary zależy od stopnia, w jakim niewiara jest chciana. Stąd pochodzi, że powodem grzeszności w niewierze nie jest nienawiść Boga, którego prawdziwość uznaje wiara. I dlatego, jak przyczyna jest mocniejsza niż skutek, tak nienawiść Boga jest większym grzechem niż niewiara.

Ad 3. Nie każdy, kto nienawidzi kar, nienawidzi Boga, sprawcę kary; wielu bowiem ludzi nienawidzi kar, a jednak znosi je cierpliwie z uszanowania dla sprawiedliwości Bożej. Wyraża to Augustyn6): „Bóg każe znosić zło kary, a nie je lubieć”. Natomiast jeśli ktoś przerzuci swą nienawiść na karzącego Boga, oznacza to nienawidzenie samej Bożej sprawiedliwości, a to już jest najcięższym grzechem. Wyraża to Grzegorz7): „zawsze cięższym jest grzechem miłość do grzechu niż jego popełnianie, i większą nieprawością jest nienawidzenie sprawiedliwości niż jej nie czynienie”.

 

Artykuł  3

 

CZY KAŻDE NIENAWIDZENIE BLIŹNIEGO JEST GRZECHEM ? (121)

 

Wydaje się, że nie każda nienawiść bliźniego jest grzechem, gdyż:

1. Żadne przykazanie boskie lub rady nie nakazują grzechu, zgodnie z księgą Przypowieści (8,8): „sprawiedliwe są wszystkie mowy moje, nie masz w nich nic krzywego ani przewrotnego”. Natomiast u Łukasza (14,26) czytamy: „jeśli kto przychodzi do mnie, a nie ma w nienawiści ojca swego i matki ... nie może być uczniem moim”. A więc nie każda nienawiść bliźniego jest grzeszna.

2. Nie może być grzechem uczynek, którym naśladujemy Boga. Natomiast naśladowanie Boga prowadzi nas do nienawidzenia niektórych ludzi; powiedziano bowiem w liście do Rzymian (1,30): „oszczercy, znienawidzeni przez Boga”. A więc możemy niektórych ludzi . mieć w nienawiści bez popełnienia grzechu.

3. Co naturalne, nie jest grzechem, jako że grzech, według Jana Damasceńskiego8), jest „odejściem od zgodności z naturą”. Otóż każda rzecz ze swego przyrodzenia nienawidzi tego, co jest jej przeciwne i co ją chce zniszczyć. Nie wydaje się więc być grzechem nienawidzenie swego nieprzyjaciela.

 

A jednak coś przeciwnego powiedziane jest w 1 liście Jana Ewangelisty (2,9): „kto nienawidzi brata swego, jest w ciemności”, a ciemności to grzech. Tak więc nienawidzenie brata nie może nie być grzechem.

 

Odpowiedź: Wiemy, że nienawiść jest przeciwieństwem miłości. Dlatego nienawiść jest złem tak, jak miłość jest dobrem. Otóż miłość należy się bliźniemu co do tego, co ma od Boga, a więc co jest w nim z natury lub z łaski; natomiast nie należy mu się miłość co do tego, co ma z siebie i od diabła, a więc co do tego, co jest w nim grzeszne i niezgodne ze sprawiedliwością. Wolno więc mieć w nienawiści w bracie jego grzech i wszystko co odchyla się od sprawiedliwości boskiej; natomiast nie wolno bez grzechu nienawidzić jego natury i łaski. Już to samo, że nienawidzimy w bracie przewinienie i brak sprawiedliwości, jest dowodem jego miłości; tym samym bowiem jest życzyć komuś dobra i nienawidzić jego zła. Zatem, mówiąc o nienawiści brata wprost, jest ona zawsze grzeszna.

 

Ad 1. Pod względem łączącej ich z nami wspólnoty natury i krwi, rodziców mamy czcić, bo tak nakazuje przykazanie Boże (Wyjs 20,12). Natomiast mamy ich nienawidzić, pod względem przeszkody jaką są dla nas w staraniu się o osiągnięcie sprawiedliwości boskiej.

Ad 2. Bóg nienawidzi u oszczerców ich przewinień, nie ich naturę. I my również nie popełniany grzechu, nienawidząc oszczerców w taki właśnie sposób.

Ad 3. Ludzie nie są naszymi przeciwnikami dobrem, jakie mają od Boga; winniśmy ich miłować dla tego właśnie dobra. Natomiast są naszymi przeciwnikami tym, że odnoszą się do nas wrogo, co już jest z ich strony przewinieniem; otóż za to mamy ich nienawidzić. Powinniśmy bowiem mieć w nienawiści ich wrogość w stosunku do nas.

 

Artykuł  4

 

CZY NIENAWIŚĆ JEST NAJCIĘŻSZYM GRZECHEM

JAKI POPEŁNIAMY W STOSUNKU DO BLIŹNIEGO ?

 

Wydaje się, że tak, gdyż:

1. W swym 1 liście (3,15) Jan Ewangelista pisze: „każdy, kto nie miłuje brata swego, mordercą jest”. Otóż morderstwo jest najcięższym grzechem przeciw bliźniemu, a więc i nienawiść.

2. „Najgorsze jest przeciwieństwem najlepszego”, mówi Filozof9). Otóż czymś najlepszym, co możemy okazać bliźniemu jest miłość, bo wszystko inne sprowadza się do miłości, a wobec tego nienawiść jest czymś najgorszym.

 

A jednak: Według Augustyna10), złem jest to, „co szkodzi”. Otóż bardziej niż nienawiścią szkodzi się bliźniemu innymi grzechami, np. kradzieżą, morderstwem i cudzołóstwem. Zatem nienawiść nie jest najcięższym grzechem.

2. Wyjaśniając słowa Ewangelii Mateusza (5,l9): „kto by przestąpił jedno z tych najmniejszych przykazań...”, Jan Chryzostom mówi11): „przykazania Mojżeszowe, nie zabijaj, nie cudzołóż, są małe ze względu na nagrodę za ich wypełnienie, ale są wielkie ze względu na grzech gdy się je przekroczy; natomiast przykazanie Chrystusowe, nie gniewaj się, nie pożądaj, ze względu na nagrodę są wielkie, ale pod względem grzechu są mniej ważne”. Otóż nienawiść jest odruchem wewnętrznym, tak samo jak gniew i pożądliwość, a wobec tego jest mniejszym grzechem niż morderstwo.

 

Odpowiedź: Grzech przeciw bliźniemu jest zły z dwu powodów. Pierwszym jest zepsucie porządku w grzeszącym, drugim szkoda wyrządzona temu, przeciw komu grzech popełniono. Otóż biorąc pod uwagę pierwszy powód, nienawiść jest większym grzechem niż czyny zewnętrzne, dokonane na szkodę bliźniego, ponieważ nienawiść wykoleja wolę człowieka, a wola jest czymś najważniejszym w człowieku i z niej to wychodzi każdy grzech. Tak dalece, że nawet jeśli uczynki zewnętrzne są nieporządne bez nieporządku w woli, nie są one grzechami, np. gdy ktoś zabije człowieka nieświadomie lub zapalony sprawiedliwością. Jeśli w zewnętrznym czynie grzesznym przeciw bliźniemu jest jakaś wina, wszystko pochodzi z wewnętrznej nienawiści. Biorąc natomiast pod uwagę szkodę wyrządzoną bliźniemu, grzechy zewnętrzne są gorsze niż nienawiść wewnętrzna.

 

Z tego wynikają odpowiedzi na zarzuty.

 

Artykuł  5

 

CZY NIENAWIŚĆ JEST WADĄ GŁÓWNĄ ?  (122)

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Nienawiść jest przeciwieństwem miłości wprost. Otóż miłość jest cnotą najbardziej naczelną, i matką wszystkich innych cnót. Zatem i nienawiść jest naczelną wadą główną i początkiem wszystkich innych wad.

2. Grzech lęgnie się w skłonności naszych namiętności, zgodnie z listem do Rzymian (7,5): „namiętności grzeszne... działały w członkach naszych, byśmy przynosili owoc śmierci”. Otóż, jak wiemy, wszystkie inne namiętności wydają się pochodzić z miłości i nienawiści. Zatem nienawiść trzeba zaliczyć do wad głównych.

3. Wada jest złem moralnym. A ponieważ nienawiść jest czymś bardziej złym niż inne namiętności, dlatego należy ją uznać za wadę główną.

 

A jednak: Grzegorz12) nie wymienia nienawiści między wadami głównymi.

 

Odpowiedź: Jak wiemy wadą główną jest wada, z której najczęściej rodzą się inne wady. Otóż wada jest przeciwna naturze człowieka jako istoty rozumnej. Zaś w działaniach sprzecznych z naturą, właściwości natury psują się stopniowo i powoli. Najpierw zachodzi odstępstwo od tego, co jest wymogiem natury w mniejszym stopniu, a na samym końcu od tego, co jest największym wymogiem natury, podobnie jak przy budowie to, co kładzie się najpierw, przy burzeniu zdejmuje się na końcu. Otóż czymś najbardziej człowiekowi wrodzonym i pierwszym odruchem jego natury jest powinność miłości dobra, zwłaszcza dobra, jakim jest Bóg i bliźni. Dlatego przeciwstawna tej miłości nienawiść, w dziele burzenia cnoty, czego dokonują wady, nie jest czymś pierwszym, lecz ostatnim; stąd też nienawiść nie jest wadą główną.

 

Ad 1. Według Filozofa13), „cnota każdej rzeczy polega na jej właściwym ustosunkowaniu do tego, co jest zgodne z jej naturą”. Dlatego czymś pierwszym i głównym w cnotach ma. być ton co jest pierwszym i głównym w porządku natury. To jest powodem dla którego miłość uznaje się za cnotę najbardziej naczelną. Z tego też powodu nienawiść nie może być pierwszą wśród wad, o czym już powiedziano.

Ad 2. Nienawiść do zła przeciwnego dobru natury jest pierwszą namiętnością duszy n tak jak i miłość dobra naturalnego. Natomiast nienawiść do dobra odpowiadającego naturze nie może być czymś pierwszym, lecz zachodzi na końcu, bo taka nienawiść jest dowodem już istniejącego zepsucia natury, tak samo, jak miłość dobra obcego naturze. (123)

Ad 3. Zło jest dwojakie. Zło rzeczywiste, ponieważ przeciwstawia się dobru naturalnemu; ze względu na takie zło nienawiść może wyprzedzać inne namiętności. Oraz zło nie rzeczywiste, lecz pozorne: - coś jest rzeczywiście dobrem i czymś z naturą zgodnym, ale z powodu zepsucia natury jest uważane za coś złego. Otóż nienawiść takiego zła musi być na końcu. I ten rodzaj nienawiści, a nie ten pierwszy, jest wadą.

 

Artykuł  6

 

CZY NIENAWIŚĆ RODZI SIĘ Z ZAZDROŚCI ?

 

Wydaje się, że nienawiść nie rodzi się z zazdrości, ponieważ:

1. Zazdrość jest pewnego rodzaju smutkiem na widok dobra bliźniego. Otóż nienawiść nie rodzi się ze smutku, lecz raczej odwrotnie, bo przecież smucimy się gdy nienawidzone zło jest obecne.

2. Nienawiść jest przeciwieństwem miłości. Otóż jak widzieliśmy, miłość bliźniego odnosi się do miłości Boga, a wobec tego także nienawiść bliźniego odnosi się do nienawidzenia Boga, a przyczyną nienawidzenia Boga nie jest zazdrość, bo przecież, jak twierdzi Filozof 14), zazdrościmy nie osobom bardzo od nas odległym, lecz bliskim.

3. Jakiś jeden skutek ma jedną tylko przyczynę. Otóż przyczyną nienawiści jest gniew n co potwierdza Augustyn w słowach15): „wzmagający się gniew przeradza się w nienawiść”.

 

A jednak: Grzegorz twierdzi16), że nienawiść rodzi się z zazdrości.

 

Odpowiedź: Jak wiemy, nienawiść do bliźniego jest końcowym stopniem rozwoju grzechu przeciw niemu, ponieważ przeciwstawia się wrodzonemu uczuciu miłowania go. Ktoś odstępuje od tego, co mu jest wrodzone dlatego, bo zamierza uniknąć czegoś, czego unikanie jest wrodzone. Otóż każdemu zwierzęciu wrodzony jest pęd do ucieczki przed smutkiem i do pożądania przyjemności, jak tego dowodzi Filozof 17). Dlatego jak przyjemność jest przyczyną lubienia, tak smutek jest przyczyną nienawiści. Ciągnie nas do lubienia tego, co przyjemne, bo widzimy w tym jakieś dobro dla siebie, a do nienawiści tego, co nas zasmuca, bo widzimy w tym coś dla siebie złego. A ponieważ zazdrość to smutek z powodu dobra bliźniego, więc dobro bliźniego staje się dla nas nienawistne. Stąd to nienawiść rodzi się z zazdrości.

 

Ad 1. Ponieważ władza dążeniowa, tak zresztą jak i poznawcza, znajduje swe odbicie w czynach, dlatego ruchy siły dążeniowej są jakby kołowe. I tak w pierwszym pochodzie ruchu dążeniowego z miłości powstaje pragnienie, z tego zaś przyjemność gdy ktoś osiągnie ton czego pragnął. A ponieważ sama przyjemność z dobra lubianego jest też czymś dobrym, z tego wynika, że przyjemność jest przyczyną lubienia. Z tego samego powodu smutek jest przyczyną nienawiści.

Ad 2. Inaczej trzeba się patrzeć na miłowanie, a inaczej na nienawidzenie. Przedmiotem bowiem miłowania jest dobro, które z Boga przechodzi na stworzenia; dlatego miłość odnosi się najpierw do Boga, a w wyniku tego do bliźniego. Natomiast przedmiotem nienawiści jest zło, którego nie ma w Bogu, lecz w Jego stworzeniach, jako skutkach; powiedziano więc poprzednio, że Bóg nie jest przedmiotem nienawiści, chyba że ktoś patrzy się na Boga jako sprawcę skutków. Dlatego pierwej zachodzi nienawiść bliźniego niż Boga. Skoro zaś zazdrość bliźniemu jest matką nienawiści w stosunku do niego, stąd pochodzi, że zazdrość ta jest przyczyną nienawiści w stosunku do Boga.

Ad 3. Nic nie przeszkadza, by coś pochodziło od różnych przyczyn z różnych powodów. Tak więc nienawiść może powstać i z gniewu i z zazdrości. Jednakże bardziej bezpośrednio rodzi się z zazdrości, która czyni dobro bliźniego czymś zasmucającym, a w wyniku tego nienawistnym. Natomiast z gniewu nienawiść rodzi się poprzez jakby jego rozrost. Pod wpływem gniewu najpierw chcemy dla bliźniego zła w pewnych granicach, mianowicie odwetu; dopiero potem w miarę trwałego wzmagania się gniewu dochodzi do tego, że człowiek pragnie dla bliźniego zła dla zła, i to już jest nienawiść. Z tego wynika, że zazdrość jest przyczyną nienawiści jako zarzewie spowodowane przedmiotem, zaś gniew jako przysposobienie. (124)

 

 

ZAGADNIENIE  35

 

O  ZNIECHĘCENIU  (125)

 

Zastanowimy się teraz nad wadami przeciwstawnymi radości wynikłej z miłości wlanej. Radości z dobra Bożego przeciwstawia się zniechęcenie, zaś radości z dobra bliźniego przeciwstawia się zazdrość. Dlatego najpierw zajmiemy się zniechęceniem, następnie zazdrością.

Zagadnienie zniechęcenia zbadamy w 4 punktach: 1. Czy jest grzechem? 2. Czy jest wadą osobną? 3. Czy jest grzechem ciężkim? 4. Czy jest wadą główną?

 

Artykuł  1

 

CZY ZNIECHĘCENIE JEST GRZECHEM ? (126)

 

Wydaje się, że nie jest, ponieważ:

1. Filozof utrzymuje1), że „tym iż mamy uczucia nie zasługujemy ani na pochwałę ani na naganę”. Otóż zniechęcenie jest uczuciem bon według Jana Damasceńskiego2) i jak tego dowiedziono poprzednio3), jest postacią smutku.

2. Słabości cielesne powracające regularnie w tym samym czasie nie są czymś grzesznym. Otóż zniechęcenie jest taką słabością, a Kasjan4) daje na to przykład: „zniechęcenie ogarnia mnichów najmocniej koło południa; jest to jakby gorączka powtarzająca się regularnie o tym samym czasie, wnosząc w schorzałą duszę bardzo mocne rozgorączkowanie o tej samej godzinie”.

3. Nie wydaje się być grzechem co pochodzi z dobrego korzenia. Otóż zniechęcenie pochodzi z dobrego korzenia. Według bowiem Kasjana5), zniechęcenie pochodzi z tego, że ktoś „narzeka na brak u niego owoców duchowych i wychwala nieobecne dla niego daleko położone klasztory”, co wydaje się być wyrazem pokory.

4. Grzechu należy unikać; wyraża to Eklezjaztyk (21,2): „uciekaj przed grzechami jakoby przed wężem”. Natomiast Kasjan mówi6), „doświadczenie uczy, że zachowanie się wobec ataków zniechęcenia powinno polegać nie na ucieczce, lecz na przezwyciężaniu”. Tak zatem zniechęcenie nie jest grzechem.

 

A jednak: Ton czego Pismo św. zakazuje, jest grzechem. Otóż Pismo św. zakazuje zniechęcenia; według Eklezjastyka (6,26): „połóż ramię twoje i noś ją”, to znaczy duchową mądrość, „a niech ci się nie przykrzą jej więzy”. A więc zniechęcenie jest grzechem.

 

Odpowiedź: Według Jana Damasceńskiego7), zniechęcenie jest to „jakiś gnębiący smutek”, który tak bardzo przygniata duszę człowieka, że mu się nie chce nic robić; jest z tym podobnie jak z rzeczami tak przeżartymi kwasem, że odpychają swym zimnem. Tak więc zniechęcenie jest jakby obrzydzeniem w stosunku do działania, co wyraża Glossa8) do słów Psalmu (106,18): „wszelkim pokarmem brzydziła się dusza ich”, zaś według innych9) zniechęcenie „jest odrętwieniem umysłu do tego stopnia, że zaniedbuje się w podejmowaniu dobrych dzieł”.

Otóż tego rodzaju smutek jest zawsze zły, w pewnych wypadkach sam w sobie, a w pewnych ze względu na skutki. Zły sam w sobie jest smutek spowodowany złem pozornym i rzeczywistym dobrem, tak jak przeciwnie przyjemność jest zła, gdy jej powodem jest dobro pozorne, które w rzeczywistości jest złem. A ponieważ dobro duchowe jest dobrem rzeczywistym, smutek spowodowany takim dobrem jest zły sam w sobie. Ale nawet smutek z powodu rzeczywistego zła jest złym ze względu na skutki, gdy mianowicie smutek przygniecie człowieka do tego stopnia, że go odciąga od dobrego działania. Dlatego to Apostoł w 2 liście do Koryntian (2,7) nie chce, by czyniący pokutę „pogrążył się w smutku bez miary”. A ponieważ zniechęcenie, brane w znaczeniu tu przyjętym, oznacza smutek z powodu dobra duchowego, dlatego jest podwójnie złe: samo w sobie i ze względu na skutki. Dlatego zniechęcenie jest grzechem, bo jak wiemy10), zło zachodzące w ruchach dążnościowych nazywa się grzechem.

 

Ad 1. Same w sobie uczucia nie są grzeszne. Ganimy je wtedy, gdy zwrócą się do czegoś złego, a chwalimy gdy się zwrócą ku czemuś dobremu. Stąd i uczucie smutku samo w sobie nie jest czymś godnym pochwały lub nagany; lecz umiarkowany smutek z powodu zła jest godny pochwały, a smutek z powodu dobra lub nieumiarkowany jest czymś nagannym. I w tym znaczeniu zniechęcenie jest uważane za grzech.

Ad 2. Uczucia pożądań zmysłowych jako takie mogą być grzechem lekkim, a do tego skłaniają duszę do grzechu śmiertelnego. A ponieważ pożądanie zmysłowe działa poprzez narzędzia (organa) cielesne, jest możliwe, że zmiany organiczne czynią człowieka skłonniejszym do jakiegoś grzechu. Może się więc zdarzyć, że w wyniku zmian zachodzących w organizmie w pewnym czasie jakieś grzechy nas mocniej atakują. Otóż każda słabość organiczna zasmuca nas, dlatego to ludzie poszczący gdy koło południa zaczynają odczuwać potrzebę pokarmu i dokucza im słońce, odczuwają

 silniejsze napady zniechęcenia i ociężałości.

Ad 3. Jest obowiązkiem pokory skłonić człowieka do zdawania sobie sprawy ze swych braków i do niewynoszenia się samym sobą. Natomiast nie jest znakiem pokory, lecz raczej znakiem niewdzięczności, gdy człowiek lekceważy sobie dobra otrzymane od Boga. I z tego to lekceważenia wynika zniechęcenie, bo przecież smucimy się z tego, co uważamy jakby za złe lub mało warte. Zatem przy stawianiu wysoko dóbr otrzymanych przez innych ludzi, nie wolno nam poniżać dóbr jakie Bóg dał nam, bo takie poniżanie ich czyni nas smutnymi.

Ad 4. Grzechu trzeba zawsze unikać; jednakże naciskający na nas pociąg do grzechu trzeba niekiedy zwalczać ucieczką, a niekiedy oporem. Ucieczką, gdy ciągłe myślenie o czymś wzmaga pociąg ze strony grzechu, jak to zachodzi w rozpuście; stąd Apostoł przestrzega w 1 liście do Koryntian (6,18): „unikajcie rozpusty”. Dawaniem oporu, gdy wytrwała myśl o czymś usuwa pociąg ze strony grzechu, gdy pociąg ten pochodzi z powierzchownej znajomości rzeczy. I to właśnie zachodzi w zniechęceniu: - im więcej człowiek rozmyśla n ad dobrami duchowymi n tym widzą się mu milsze, a to powoduje zanik zniechęcenia. (126)

 

Artykuł  2

 

CZY ZNIECHĘCENIE JEST WADĄ OSOBNĄ ?

 

Wydaje się, że nie jest, ponieważ:

1. Co zachodzi w każdej wadzie, nie jest powodem dla wady osobnej. Otóż każda wada powoduje w człowieku smutek z dobra duchowego tej wadzie przeciwstawnego; rozpustnika smuci dobro powściągliwości, a żarłoka dobro wstrzemięźliwości. A ponieważ zniechęcenie jest smutkiem z dobra duchowego, wydaje się, że nie jest wadą osobną.

2. Będąc postacią smutku, zniechęcenie jest przeciwieństwem radości. Lecz radość nie jest jakąś jedną osobną cnotą, wobec tego nie jest też odrębną wadą zniechęcenie.

3. Dobro duchowe jest przedmiotem, do którego każda cnota dąży a od którego każda wada ucieka. Otóż aby to dobro było powodem do powstania osobnej cnoty lub wady musiałoby do niego być dodane coś osobnego. Otóż do zniechęcenia nie ciągnie nic innego jak trud, bo przecież ludzie dlatego ociągają się w stosunku do dóbr duchowych, ponieważ ich osiągnięcie połączone jest z mozołem; dlatego to zniechęcenie jest swego rodzaju niesmakiem do czegoś. Unikanie trudu i szukanie wygody cielesnej, należy do tego samego, mianowicie do lenistwa i dlatego zniechęcenie byłoby nie czym innym lecz lenistwem, co jest widocznym fałszem, bo lenistwo jest przeciwieństwem zabiegliwości, natomiast zniechęcenie radości. Zatem zniechęcenie nie jest osobną wadą.

 

A jednak: Grzegorz11) wyodrębnia zniechęcenie od innych wad, a zatem jest wadą osobną.

 

Odpowiedź: Zniechęcenie jest smutkiem z dobra duchowego. Biorąc więc dobro duchowe w znaczeniu ogólnym, nie byłoby powodu, by zniechęcenie było wadą osobną, ponieważ jak już wiemy, każda wada ucieka od duchowego dobra właściwego dla cnoty przeciwstawnej danej wadzie. Nie można go też uważać za wadę osobną ze względu na to, że jest ucieczką przed dobrem duchowym jako trudnym i przykrym dla ciała, lub przeszkadzającym przyjemnościom cielesnym, bo te powody nie czyniłyby zniechęcenia czymś odrębnym od wad cielesnych, które ciągną człowieka do wygody i przyjemności ciała.

Trzeba więc podejść do tego zagadnienia inaczej. Mianowicie w dobrach duchowych jest jakiś porządek; wszystkie bowiem dobra duchowe należące do działalności poszczególnych cnót są podporządkowane jednemu dobru duchowemu, dobru Bożemu, które jest przedmiotem osobnej cnoty, miłości. Dlatego właściwością każdej cnoty jest radować się z własnego dobra duchowego, a tym jest jej własny czyn, natomiast rzeczą miłości jest radość duchowa, szczególnie z dobra Bożego. Podobnie jest ze smutkiem z duchowego dobra, jakim są uczynki poszczególnych cnót, taki smutek nie jest wadą osobną, lecz znajduje się we wszystkich wadach. Natomiast smutek z dobra Bożego, z którego miłość raduje się, należy do wady osobnej, zwanej zniechęceniem. (127)

 

Odpowiedzi na zarzuty wynikają z tego, co tu powiedziano.

 

Artykuł  3

 

CZY ZNIECHĘCENIE JEST GRZECHEM ŚMIERTELNYM ?

 

Wydaje się, że nie jest, ponieważ:

1. Każdy grzech śmiertelny jest sprzeczny z przykazaniami prawa Bożego, natomiast zniechęcenie nie jest sprzeczne z żadnym przykazaniem, co można stwierdzić znając 10 Przykazań.

2. Grzech czynu nie jest większym grzechem w tym samym rodzaju niż grzech serca. Lecz zaniechanie czynem jakiegoś dobra duchowego prowadzącego do Boga nie jest grzechem śmiertelnym, w przeciwnym bowiem razie grzeszył by śmiertelnie, kto by nie spełniał rad ewangelicznych. Zatem zaniechanie w sercu w wyniku smutku tych dzieł duchowych nie jest grzechem śmiertelnym, a wobec tego i zniechęcenie nie jest grzechem śmiertelnym.

3. Grzech śmiertelny nie jest czymś, co popełniają ludzie doskonali. Natomiast zniechęcenie miało miejsce u mężów doskonałych. Stwierdza to Kasjan12), mówiąc, że zniechęcenie jest czymś, „czego doświadczają głównie mnisi; jest ona częstszym i bardziej zawziętym wrogiem, atakującym zwłaszcza pustelników”. Zatem zniechęcenie nie jest grzechem śmiertelnym.

 

A jednak: W 2 liście do Koryntian (7,10) powiedziano: „smutek światowy sprawia śmierć”. Lecz tym właśnie jest zniechęcenie, bo nie jest smutkiem zgodnym z Bogiem, a taki tylko jest przeciwstawnością smutku światowego, który powoduje śmierć13). Zatem zniechęcenie jest grzechem śmiertelnym.

 

Odpowiedź: Jak już wiemy, śmiertelnym nazywa się grzech który niszczy życie duchowe, istniejące dzięki miłości poprzez którą Bóg w nas przebywa. Stąd też taki grzech jest śmiertelny w swym rodzaju, który własną swoją treścią jest przeciwieństwem miłości. Otóż takim właśnie grzechem jest zniechęcenie. Wiemy bowiem14), że skutkiem płynącym z miłości jest radość z Boga; natomiast zniechęcenie jest smutkiem z dobra duchowego jako dobra Bożego. Dlatego w samym swym rodzaju zniechęcenie jest grzechem śmiertelnym.

Należy jednak pamiętać, że grzechy śmiertelne w swym rodzaju nie są śmiertelnymi, jeśli nie dojdą do swej pełnej dojrzałości. Otóż grzech dokonuje się za zgodą rozumu; mówimy tu bowiem o grzechu ludzkim, polegającym na uczynku ludzkim, którego początkiem jest rozum. Jeśli więc grzech zaczyna się w samej tylko zmysłowości i nie dojdzie do zgody ze strony rozumu, grzech jest lekkim z powodu niepełności uczynku. Tak np. w cudzołóstwie sama żądza zmysłowości jest grzechem lekkim, a dopiero gdy nastąpi zgoda rozumu staje się grzechem śmiertelnym. To samo zachodzi w zniechęceniu; jeśli jest tylko odruchem samej zmysłowości, powstałym z oporu ciała przeciw duchowi, wtedy jest grzechem lekkim. Niekiedy jednak dociera aż do rozumu, który zgadza się na ucieczkę, wstręt i obrzydzenie w stosunku do dobra Bożego do tego stopnia, że ciało całkowicie bierze górę nad duchem. Wtedy, oczywiście, zniechęcenie jest grzechem śmiertelnym.

 

Ad 1. Zniechęcenie jest przeciwne przykazaniu o święceniu dnia świętego; które to przykazanie, jako moralne, nakazuje spoczynek umysłu w Bogu, a temu sprzeciwia się smutek umysłu z dobra Bożego.

Ad 2. Zniechęcenie nie jest umysłowym zaniechaniem byle jakiego dobra duchowego, lecz dobra Bożego, do którego umysł musi przylgnąć. Jeśli więc ktoś smuci się z tego, że jest zmuszany do wykonywania uczynku cnotliwego, którego nie ma obowiązku dokonać, wtedy nie zachodzi grzech zniechęcenia; zachodzi natomiast, jeśli człowiek smuci się z tego, co ma obowiązek wykonać dla Boga.

 

Ad 3. U ludzi doskonałych zachodzą pewne niepełne odruchy zniechęcenia, które jednakże nie dochodzą aż tak daleko, by na nie zgodził się rozum.

 

Artykuł  4

 

CZY ZNIECHĘCENIE NALEŻY UWAŻAĆ ZA WADĘ GŁÓWNĄ ?

 

Zdaje się, że nie należy, ponieważ:

1. Wadą główną jest wada pchająca do czynów grzesznych, o czym była mowa poprzednio15). Natomiast zniechęcenie wcale nie pcha do czynu, lecz raczej od czynu odciąga, a więc nie może być uważane za wadę główną.

2. Wada główna ma przydzielone jej „córki”. Otóż Grzegorz16) przydziela zniechęceniu 6 córek: „złośliwość, uraz, małoduszność, rozpacz, nieczułość na przykazania, zbłąkanie się umysłu na rzeczy niedozwolone”, a o tych córkach trudno powiedzieć, by rodziły się ze zniechęcenia. Bo uraz wydaje się być tym samym co nienawiść, która rodzi się jak wiemy17) z zazdrości. Złośliwość jest ogólnie we wszystkich wadach, podobnie jak błąkanie się umysłu po rzeczach niedozwolonych; niewrażliwość zaś na przykazania jest chyba tym samym co zniechęcenie, gdy małoduszność i rozpacz mogą się zrodzić z jakiegokolwiek grzechu. Zatem uważanie zniechęcenia za wadę główną jest niestosowne.

3. W książce „O najwyższym dobru” Izydor wyodrębnia wadę zniechęcenia od wady smutku mówiąc, że smutek powoduje odstąpienie od spełnienia obowiązku z powodu jego ciężaru i trudu w spełnianiu, gdy zniechęcenie przejawia się zwrotem ku niewłaściwemu spoczynkowi. Mówi on też, że ze smutku rodzi się „uraz (rancor), małoduszność, rozgoryczenie, rozpacz”; że natomiast ze zniechęcenia rodzi się siedem: „lenistwo, ospałość, roztrzepanie umysłu, niepokój ciała, niestałość, gadatliwość, ciekawość”. Wydaje się więc, że albo Grzegorz, albo Izydor mylą Się uważając zniechęcenie za wadę główną z podanymi przez nich córkami.

 

A jednak: Grzegorz twierdzi, że zniechęcenie jest wadą główną i ma wyliczone przezeń córki.

 

Odpowiedź: Jak wiemy18), główną nazywamy wadę, z której łatwo powstają inne wady jako z przyczyny celowej. Ludzie bowiem wkładają wiele wysiłku celem osiągnięcia przyjemności i wiele czynią pod jej wpływem; tak też wiele czynią z powodu smutku, by go uniknąć, lub pod jego wpływem rzucają się na dokonanie czegoś. A ponieważ zniechęcenie jest rodzajem smutku, jak wiemy (art. 1), słusznie jest uznane za wadę główną.

 

Ad 1. Zniechęcenie czyni ducha ociężałym i tym przeszkadza człowiekowi w dokonywaniu dzieł powodujących smutek. Z drugiej strony zniechęcenie skłania ducha do czynienia czegoś, co albo ze smutkiem się łączy, np. do płaczu albo czym człowiek uwalnia się ze smutku.

Ad 2. Przypisane zniechęceniu córki, jak to czyni Grzegorz, są do przyjęcia. Bon jak pisze Filozof 19), „nikt długo nie wytrzyma bez przyjemności, będąc smutnym”. I tak zmusza człowieka albo do wycofania się z tego, co go zasmuca, albo do przerzucenia się ku temu, co sprawia mu przyjemność; według Filozofa20) to jest powodem, że ludzie, którzy nie potrafią znaleźć radości w przyjemnościach duchowych, przerzucają się na przyjemności zmysłowe. W ucieczce od smutku zauważa się następującą kolejność: najpierw człowiek ucieka od tego, co go zasmuca, następnie podejmuje walkę z tym, co mu sprawia smutek. Otóż dobra duchowe z których smuci się zniechęcenie, to albo cel, albo środki do celu. Ucieczkę od celu powoduje rozpacz. Ucieczkę od dóbr będących środkiem do celu, dóbr trudnych wskazanych radami ewangelicznymi, powoduje małoduszność; zaś ucieczkę od dóbr do-celowych przystępnych dla każdego zwykłego człowieka, powoduje nieczułość na przykazania. Natomiast zwalczanie sprawiających komuś smutek dóbr duchowych przejawia się niekiedy atakowaniem osób, które nas do tych dóbr naprowadzają, i to sprawia w człowieku uraz (rancor); niekiedy zaś atakowaniem bezpośrednio dóbr duchowych, które sobie ktoś obrzydził; i to sprawia w człowieku złośliwość. Ostatnia „córka” zniechęcenia, zbłądzenie umysłu na rzeczy niegodziwe, odnosi się do człowieka, który z powodu smutku rzucił się ku czemuś, co mu daje przyjemność zmysłową.

Z tego, co tu powiedziano, wynika odpowiedź na zarzuty, postawione przeciw każdej z tych córek. I tak złośliwość brana tu jest nie jako cecha występująca we wszystkich wadach, lecz jak wiemy, w znaczeniu zacieśnionym. Uraz w znaczeniu tu przyjętym jest czym innym niż uraz w znaczeniu ogólnym jako nienawiść, mianowicie tu oznacza on oburzanie się. I podobnie co do innych córek.

Ad 3. Nie tylko Izydor, lecz także Kasjan21) wyodrębnia zniechęcenie od smutku, jednakże Grzegorz słusznie uważa zniechęcenie za smutek. Jak bowiem wiemy (art. 2), smutek nie jest wadą odrębną od innych przez to, że powoduje odstąpienie od trudnego i mozolnego dzieła, lub zmartwienie z jakichkolwiek innych przyczyn, lecz tylko gdy jest zasmuceniem z dobra Bożego. Otóż to samo dzieje się w zniechęceniu, które zwraca człowieka ku wadliwemu nieróbstwu w stopniu, w jakim odrzuca dobro Boże.

Wady, które według Izydora rodzą się ze zniechęcenia mieszczą się w wadach podanych przez Grzegorza. I tak rozgoryczenie, które według Izydora rodzi się ze smutku, jest raczej jednym ze skutków urazu. Obojętność i ospałość mieszczą się w niewrażliwości na przykazania; obojętność wobec nich polega na całkowitym niezwracaniu na nie uwagi, natomiast ospałość polega na niedbałym ich spełnianiu. Reszta zaś, pięć wad, o których mówi, że rodzą się ze zniechęcenia są właściwie objawami zbłądzenia umysłu na rzeczy niegodziwe. Jeśli to zbłądzenie tkwi w umyśle rzucającym się raz na to, drugi raz na coś innego, zachodzi roztrzepanie umysłowe; jeśli to zbłądzenie jest w myśleniu, zachodzi ciekawość; jeśli w słowach, zachodzi gadatliwość; jeśli dotyczy ciała, tak że człowiek nie może usiedzieć spokojnie, zachodzi niepokój cielesny n mianowicie gdy nieuporządkowane ruchy członków wskazują na roztargnienie umysłu; jeśli natomiast ktoś nie może wysiedzieć na jednym miejscu lecz pędzi z jednego na drugie, zachodzi niestałość, która jednak może też oznaczać zmienność postanowień. (128)

 

 

 

ZAGADNIENIE  36

 

O  ZAZDROŚCI  (129)

 

Zagadnienie zazdrości zbadamy w 4 punktach. 1. Czym jest zazdrość? 2. Czy jest grzechem? 3. Czy jest grzechem śmiertelnym? 4. Czy jest wadą główną i jakie ma córki?

 

 

Artykuł  1

 

CZY ZAZDROŚĆ JEST SMUTKIEM ?

 

Wydaje się, że zazdrość nie jest smutkiem, ponieważ:

1. Przedmiotem smutku jest zło, natomiast przedmiotem zazdrości jest dobro, bo Grzegorz wyraża się o zazdrosnym1), że „zmarniały swój umysł rani i karze człowiek, jeśli dopuści, by go dręczyło powodzenie bliźniego”.

2. Podobieństwo nie jest przyczyną smutku, lecz raczej przyjemności. Natomiast podobieństwo jest przyczyną zazdrości bon według Filozofa2), „ludzie zazdroszczą takim, którzy są do nich podobni albo płcią, albo pokrewieństwem, albo wyglądem, sposobem mienia się, lub zdaniem”.

3. Powodem smutku jest jakiś brak, stąd, jak powiedziano przy sposobności badania uczuć3), ludzie bardzo biedni są skłonni do smutku. Lecz ludzie „których braki są małe, którzy lubią zaszczyty i którzy uważają się za mądrych, są zazdrośni”, jak mówi Filozof 4).

4. Smutek jest przeciwieństwem przyjemności, a rzeczy sobie przeciwstawne nie pochodzą od tej samej przyczyny. Zatem, ponieważ pamięć posiadanego majątku jest przyczyną przyjemności, dlatego, jak wiemy5), nie jest przyczyną smutku. Jest natomiast przyczyną zazdrości bon jak mówi Filozof 6), niektórzy ludzie zazdroszczą takim, „którzy mają lub mieli rzeczy im samym potrzebne, lub przez nich kiedyś posiadane”.

A jednak: Jan Damasceński5) uważa zazdrość za postać smutku i mówi, że jest ona „smuceniem się z powodu dobra cudzego”.

 

Odpowiedź: Przedmiotem smutku jest zło własne. Jest jednak możliwe, że dobro cudze pojmuje ktoś jako zło osobiste; wtedy może ktoś smucić się z dobra cudzego, a to zachodzi dwojako. Po pierwsze, gdy smuci się z dobra cudzego jako zagrażającego mu niebezpieczeństwem; np. człowiek martwi się z wyniesienia swego wroga z obawy, by swego stanowiska nie użył na szkodzenie mu. Tego rodzaju smutek nie jest zazdrością, lecz raczej jest skutkiem obawy, jak twierdzi Fi1ozof 1). Po drugie, gdy ktoś dobro cudze uważa za zło własne, bo zmniejsza jego sławę lub go poniża; w ten to sposób z dobra cudzego smuci się zazdrość. Według Filozofa6), ludzie zazdroszczą innym tych dóbr, „z których ludzie mają sławę i którymi się lubią szczycić i być w poważaniu u drugich”.

 

Ad 1. Jest rzeczą zupełnie możliwą, iż co jest dobre dla jednego, drugi pojmuje jako zło dla siebie. Wtedy to może się ktoś smucić z dobra, jak dopiero powiedziano.

Ad 2. Ponieważ zazdrość dotyczy chwały cudzej jako pomniejszającej chwałę do której ktoś dąży, dlatego ludzie zazdroszczą tylko ludziom, którym chcą dorównać chwałą lub w niej ich przewyższyć. Otóż to nie zachodzi w stosunku do ludzi bardzo od nas odległych: - nikt bowiem, chyba niespełna rozumu, nie stara się dorównać tym lub przewyższyć chwałą tych, którzy są od niego znacznie wyżsi, np. chłopek w stosunku do króla; tak samo też król nie zazdrości chłopkowi, wobec którego zajmuje stanowisko nieporównalnie wyższe. Dlatego człowiek nie zazdrości tym, którzy są odeń bardzo oddaleni pod względem miejsca, czasu lub stanu, lecz tym, którzy są mu bliżsi, którym chce dorównać lub ich przewyższyć. Gdy bowiem taki nas przewyższy chwałą, może to być sprzeczne z naszym interesem, a to jest powodem naszego smutku. Podobieństwo jest przyczyną przyjemności wtedy gdy to jest zgodne z naszą wolą.

Ad 3. Nikt nie sięga po dobra bardzo niedosiężne, dlatego nie zazdrości komuś, kto go w takich dobrach przewyższa. Jeśli jednak niedosiężność jest mała, wydaje się mu, że może po to dobro sięgnąć i czyni w tym kierunku wysiłek, a gdy jego wysiłek idzie na marne z powodu czyjejś nadmiernej chwały, popada w smutek. Stąd pochodzi, że ludzie lubujący się w zaszczytach są bardziej zazdrośni. Podobnie ma się rzecz z ludźmi małodusznymi; są oni zazdrośni, ponieważ wszystko uważają za zbyt wielkie, a gdy się drugim udaje coś osiągnąć, myślą, że ponieśli wielką klęskę. Stąd w księdze Hioba napisano (5,2): „zazdrość zabija malutkiego” a Grzegorz mówi8): „nie możemy zazdrościć jak tylko ludziom, których uważamy pod pewnym względem za lepszych od nas”.

Ad 4. Wspomnienie dóbr przeszłych, branych jako miane, sprawia nam przyjemność; natomiast zasmuca nas wspomnienie ich utraty, a budzi zazdrość świadomość, że drudzy je mają, bo to wydaje się najbardziej Uwłaczać własnej chwale. Dlatego Filozof mówi9), że „starcy zazdroszczą młodszym, a ci, co zrobili wielki wkład dla osiągnięcia czegoś zazdroszczą tym, co to samo osiągnęli przy mniejszym wkładzie”; boli ich bowiem utrata własnego dobra i to, że inni dobro to osiągnęli.

 

Artykuł  2

 

CZY ZAZDROSĆ JEST GRZECHEM ?

 

Wydaje się, że zazdrość nie jest grzechem, ponieważ:

1. Hieronim pisze do Lety o wychowaniu córki10): „niech ma towarzyszki z którymi będzie się uczyła, którym będzie zazdrościła, których pochwały będą ją dręczyć”. A ponieważ zachęcanie do grzechu jest niedozwolone, zatem zazdrość nie jest grzechem.

2. Według Jana Damasceńskiego11), zazdrość jest to „smutek z dóbr cudzych”. Lecz taki smutek jest niekiedy godny uznania, bo według księgi Przypowieści (29,2): „smutny będzie naród, w którym do władzy dojdą ludzie niebożni”. Zatem nie każda zazdrość jest grzechem.

3. Zazdrość jest objawem pewnej gorliwości, a ta w pewnych wypadkach jest godziwa, zgodnie z Psalmem (68,10). „gorliwość o dom Twój pożera mię”. A więc zazdrość nie zawsze jest grzechem.

4. Kara jest czymś innym niż wina. Otóż zazdrość jest karą, jako że Grzegorz12) tak ją opisuje: „gdy zgnilizna zazdrości zawładnie zepsutym sercem, same objawy zewnętrzne wskazują jak bardzo obłęd duszę podnieca: twarz blednieje, oczy są przygnębione, umysł staje się gorączkowy członki ciała ziębną, myśl dziczeje, zęby zgrzytają”. Zatem zazdrość nie jest grzechem.

A jednak coś przeciwnego pisze Apostoł do Galatów (5,26): „nie stawajmy się chciwymi próżnej chwały, jedni drugich drażniąc, jedni drugim zazdroszcząc”.

 

Odpowiedź: Jak już powiedziano, zazdrość jest smutkiem z dobra cudzego. Otóż smutek ten może występować na cztery sposoby.

1) Gdy komuś dobro cudze sprawia ból dlatego, że obawia się szkód stąd wynikłych dla siebie lub dla innych dóbr. Taki smutek, jak wiemy z art. poprzedniego, nie jest zazdrością i może nie być grzechem. Wyraża to Grzegorz13): „nierzadko zdarza się, że bez utraty miłości cieszy nas upadek wroga, lub bez popełnienia grzechu zazdrości martwi nas jego wywyższenie, ponieważ, wierzymy, że jego upadek da możność wyniesienia dobrych, zaś z jego wyniesienia obawiamy się niesprawiedliwego ucisku dla wielu”.

2) Ktoś może smucić się dobrem cudzym nie dlatego, że to dobro ma, lecz dlatego, że nam brakuje tego dobra, jakie ma ktoś drugi. Według zdania Filozofa14) jest to właściwie gorliwość, która jeśli odnosi się do dóbr czestnych jest godna pochwały, zgodnie ze słowami z 1 listu do Koryntian (14,1): „ubiegajcie się o dary Ducha”. Jeśli zaś odnosi się do dóbr doczesnych, może być grzeszna lub nie.

3) Ktoś smuci się z dobra cudzego, bo ten, kto je ma, jest go niegodny. Taki smutek nie może się zrodzić z dóbr czestnych, dzięki którym człowiek staje się sprawiedliwym; według Filozofa15) rodzi się z bogactw i z dóbr, które mają przypaść w udziale tego godnym i tego niegodnym. Ten rodzaj smutku według niego nazywa się nemesis (poczuciem sprawiedliwości) i jest wyrazem dobrych obyczajów. Filozof był tego zdania, bo patrzał na dobra doczesne w nich samych, które dla kogoś nie uwzględniającego dóbr wiecznych wydają się czymś wielkim. Natomiast według nauki wiary, dobra doczesne przypadają w udziale niegodnym sprawiedliwym zrządzeniem Boga dla ich poprawy lub potępienia; tego rodzaju dobra są jakby niczym w porównaniu do dóbr przyszłych, jakie przypadną w udziale dobrym. Dlatego Pismo św. zakazuje tego rodzaju smutku: „nie obruszaj się z powodu złośliwych, ani zajrzyj czyniącym nieprawość” ( Ps 36,1); ”omal nie poślizgnęły się kroki moje, iżem był ruszon zawiścią przeciw złośnikom, widząc pokój grzesznych” (Ps 72,2-3).

4) Ktoś smuci się z dobra cudzego, bo ma tego dobra więcej niż on. I to jest właściwa zazdrość. Jest ona zawsze nieprawością, jak twierdzi Filozof 16), bo boleje z powodu tego, z czego powinno się cieszyć, mianowicie z dobra cudzego. (130)

 

Ad 1. Zarzut ten odnosi się do zazdrości w znaczeniu gorliwości pchającej do współzawodniczenia celem dorównania lepszym.

Ad 2. Zarzut ten sprawdza się w wypadku smutku z dóbr cudzych na sposób wymieniony w punkcie 1).

Ad 3. Zazdrość jest czym innym niż gorliwość, jak wyżej powiedziano. Pewien rodzaj gorliwości może być dobry,  gdy zazdrość zawsze jest zła.

Ad 4. Jak tego dowiedziono przy omawianiu zagadnienia grzechu17), nic nie przeszkadza, by jakiś grzech w wyniku czegoś do niego dołączonego był zarazem karą. (131)

 

Artykuł  3

 

CZY ZAZDROŚĆ JEST GRZECHEM ŚMIERTELNYM ?

 

Wydaje się, że nie jest, ponieważ:

Zazdrość jest smutkiem, a więc jest uczuciem pożądania zmysłowego. Otóż grzech śmiertelny, jak tego dowodzi Augustyn 18), ma miejsce nie w zmysłowości, lecz w rozumie. Nie jest więc zazdrość grzechem śmiertelnym.

2. Dzieci nie popełniają grzechów śmiertelnych, a mogą być zazdrosne. Mówi bowiem Augustyn19), że „widziałem na własne oczy zazdrosnego chłopca: jeszcze nie umiał mówić, a pobladły spoglądał na swego brata mlecznego okiem pełnym goryczy”. Zatem zazdrość nie jest grzechem śmiertelnym.

3. Każdy grzech śmiertelny jest przeciwieństwem jakiejś cnoty. Otóż zazdrość nie jest przeciwieństwem jakiejś cnoty, lecz tylko nemesis, która jest uczuciem, jak twierdzi Filozof 20), a więc nie jest grzechem śmiertelnym.

 

A jednak coś przeciwnego wyraża księga Hioba (5,2): „zazdrość zabija maluczkiego”. A ponieważ tylko grzech śmiertelny zabija duchowo, wobec tego zazdrość jest grzechem śmiertelnym.

 

Odpowiedź: Zazdrość jest grzechem śmiertelnym ze swego rodzaju. Rodzaj bowiem grzechu pochodzi z przedmiotu. Otóż, biorąc pod uwagę jej przedmiot, zazdrość jest przeciwieństwem miłości, która daje duszy życie duchowe, według 1 listu Jana Ewangelisty (3,14): „my wiemy, żeśmy przeszli ze śmierci do życia, bo miłujemy braci”. Przedmiotem zarówno miłości jak i zazdrości jest dobro bliźniego, lecz każda odnosi się do tego dobra inaczej; miłość bowiem cieszy się z dobra bliźniego, natomiast zazdrość smuci się z tegoż dobra, jak wiemy z art. 1 i 2. Jasne więc, że zazdrość z samego swego rodzaju jest grzechem śmiertelnym.

Wiemy jednak21), że w każdym rodzaju grzechów śmiertelnych są pewne poruszenia zaczątkowe w zmysłowości, które są grzechem powszednim; np. w rodzaju cudzołóstwa zaczątkowe poruszenie żądzy, a w dziedzinie zabójstwa pierwszy ruch gniewu. Tak samo też w rodzaju zazdrości zachodzą pewne wstępne poruszenia nawet u ludzi doskonałych, i te są grzechami powszednimi. (132)

 

Ad 1 i 2. Poruszenie zazdrości jeszcze jako uczucia zmysłowości jest w dziedzinie czynów ludzkich czymś niepełnym, bo początkiem tych czynów jest rozum. Stąd też taka zazdrość nie jest grzechem śmiertelnym. Podobnie ma się rzecz z dziećmi, bo te jeszcze nie posługują się rozumem.

Ad 3. Według Filozofa22), zazdrość przeciwstawia się i nemesis i miłosierdziu, ale każdej inaczej. Miłosierdziu bowiem przeciwstawia się bezpośrednio stosunkiem do przeciwstawnego przedmiotu głównego. Zazdrosny bowiem smuci się z dobra bliźniego, natomiast miłosierny smuci się ze zła bliźniego. Stąd według Filozofa zazdrośni nie są miłosierni, a miłosierni nie są zazdrośni. Biorąc pod uwagę człowieka, z którego dobra zazdrosny się smuci, zazdrość jest przeciwstawieniem nemesis, jako że człowiek pod wpływem nemesis smuci się z powodu dobra jakie przypadło w udziale ludziom postępującym niegodnie; wyraża to Psalm (72,3): „ogarnęło mię oburzenie na widok nieprawego spokoju jakiego zażywali grzesznicy”. Natomiast zazdrosny smuci się dobrem, na które ktoś zasłużył. Z tego wynika, że pierwsza przeciwstawność jest bardziej bezpośrednia niż druga. Miłosierdzie bowiem jest jedną z cnót, będących owocem miłości. Dlatego zazdrość jest sprzeczna z miłosierdziem jak i z miłością. (133)

 

Artykuł  4

 

CZY ZAZDROŚĆ JEST WADĄ GŁÓWNĄ ?

 

Wydaje się, że nie jest, ponieważ:

1. Czym innym są wady główne, a czym innym są córki wad głównych. Otóż zazdrość jest córką próżności. Mówi bowiem Filozof 23), że „ludzie lubujący się w zaszczytach i chwale są bardziej zazdrośni”. (134)

2. Wady główne wydają się być mniej niebezpieczne niż wady z nich pochodzące. Wyraża to Grzegorz24): „wady główne wpływają na uwiedziony umysł w sposób jakby uzasadniony, natomiast pochodzące z nich wady wprowadzają w umysł zamieszanie zwierzęcym wprost wrzaskiem, wciągając go we wszelakiego rodzaju obłęd”. Lecz zazdrość wydaje się być najcięższym grzechem, ponieważ, jak to wyraża Grzegorz25), „chociaż każdy wadliwy występek wprowadza w serce człowieka zarazek odwiecznego wroga, to jednak poprzez występek zazdrości wróg ten wytrząsa całą zawartość swego wnętrza i wstrzykuje w serce zarazę złości”. Tak zatem zazdrość nie jest wadą główną.

3. Wydaje się, że Grzegorz niewłaściwie przydziela26) zazdrości wymienione przezeń córki mówiąc, że „z zazdrości rodzą się nienawiść, złośliwe szemranie, oszczerstwo, radość z niepowodzenia i smutek z powodzenia bliźniego”. Bo radowanie się z niepowodzenia i smutek z powodzenia bliźniego to chyba to samo co zazdrość, jak to wynika z tego, co już powiedziano. Nie powinno się więc uważać tego za córki zazdrości.

 

A jednak: wystarcza powaga Grzegorza, który uważa zazdrość za wadę główną i przydziela jej przed chwilą wymienione córki.

 

Odpowiedź: Jak zniechęcenie jest smutkiem z dobra duchowego Bożego, tak zazdrość jest smutkiem z dobra bliźniego. Dowiedziono zaś w zagadnieniu poprzednim (art. 4), że zniechęcenie jest wadą główną z tego powodu, że pcha człowieka do czynienia czegoś celem albo wyzwolenia się ze smutku, albo znalezienia nań pociechy. Otóż z tego samego powodu zazdrość jest też wadą główną.

 

Ad 1. Jak się wyraża Grzegorz27), „wady główne są tak ściśle ze sobą powiązane, że jedna wydaje drugą. I tak pierwszym płodem pychy jest żądza próżnej chwały, a gdy ta żądza zawładnie umysł zepsuciem, zaraz rodzi ze siebie zazdrość; bo zwabiona urokiem potęgi nieuzasadnionego uznania, zamiera z zazdrości, by jej nie zakosztował kto inny”. (135)

Tak więc z pojęciem wady głównej nie jest sprzeczne jej pochodzenie od innej wady głównej, lecz to, by nie była głównym źródłem, z którego pochodziłoby wiele rodzajów grzechów.

Jest możliwe, że fakt oczywistego pochodzenia zazdrości z próżności jest powodem, iż ani Izydor28), ani Kasjan29) nie uważają jej za wadę główną.

Ad 2. Z tych słów Grzegorza wcale nie wynika, by zazdrość była najcięższym grzechem, lecz wynika to, że gdy zły duch wzbudza zazdrość, prowadzi człowieka do tego, co złemu duchowi najbardziej leży na sercu. Mówi bowiem Grzegorz30), że „za pośrednictwem szatańskiej zazdrości śmierć weszła na świat”. (136)

Jest jednak jeden rodzaj zazdrości, która należy do najcięższych grzechów, mianowicie „zazdroszczenie bliźniemu łaski” to znaczy gdy komuś sprawia ból nie tyle dobro bliźniego, co rozrost łaski Bożej. Taka zazdrość jest zaliczona do grzechów przeciwko Duchowi Świętemu31), bo polega ona na zazdroszczeniu Duchowi Świętemu, że za dzieła swe odbiera chwałę.

Ad 3. Ilość córek zazdrości można ustalać następująco. W rozwoju zazdrości coś jest w początku, coś w środku i coś jako kres. Na początku zachodzi czynność pomniejszenia cudzej chwały – po cichu, i wtedy złośliwe szemranie; albo otwarcie, i wtedy zachodzi oczernianie. Następnie, gdy ktoś w pomniejszaniu cudzej chwały osiągnął wyniki, wtedy zachodzi uciecha z niepowodzenia bliźniego; jeśli nie osiągnął wyników, zachodzi udręka z jego powodzenia. Kresem zazdrości jest nienawiść. Bo jak dobro przyjemne prowadzi do miłości, tak smutek prowadzi do nienawiści, jak to stwierdzono wyżej32).

Udręka spowodowana powodzeniem bliźniego może być albo samą zazdrością, gdy mianowicie ktoś smuci się z powodzenia bliźniego z którym łączy się jego chwała. Udręka ta jednak może być także córką zazdrości, jeśli mianowicie powodzenie bliźniego jest sprzeczne z wysiłkami zazdroszczącego, by temu przeszkodzić. Natomiast uciecha z niepowodzenia nie jest bezpośrednio tym samym co zazdrość, lecz z niej pochodzi; mianowicie ze smutku z powodu dobra bliźniego, a więc z zazdrości, pochodzi uciecha ze zła które mu się przydarzyło. (137)

 

 

 ZAGADNIENIE 37

 

O NIEZGODZIE  (138)

 

Z kolei trzeba zbadać grzechy, które są przeciwieństwem pokoju. Zbadamy tu najpierw niezgodę, mającą siedzibę w sercu; następnie spór, wyrażający się poprzez usta, a wreszcie występki czynne: rozłam, zawadiactwo, wojna, warcholstwo.

Pierwsze zagadnienie zbadamy w 2 punktach: 1. Czy niezgoda jest grzechem? 2. Czy jest córką próżności?

 

Artykuł  1

 

CZY NIEZGODA JEST GRZECHEM ? (139)

 

Wydaje się, że nie jest, ponieważ:

1. Nie zgadzanie się z kimś jest odmówieniem pójścia za jego wolą. To zaś nie wydaje się być grzechem, ponieważ prawidłem naszej woli nie jest wola bliźniego, lecz tylko wola Boża.

2. Kto wiedzie kogoś do grzechu, sam grzeszy. Otóż doprowadzenie do niezgody niektórych ludzi nie wydaje się być grzechem. Czytamy przecież w Dziejach Apostolskich (23,6-7), że „Paweł wiedząc, że jedna część składała się z saduceuszów, a druga z faryzeuszów, zawołał przed Radą: mężowie bracia! Ja jestem faryzeuszem i synem faryzeusza; sądzą mię z powodu nadziei w powstanie umarłych. A gdy to powiedział, wszczął się spór między faryzeuszami i saduceuszami”. Zatem niezgoda nie jest grzechem.

3. Grzech, zwłaszcza ciężki, nie ma miejsca u ludzi świętych. Otóż niezgodę spotykamy u ludzi świętych, bo w Dziejach Apostolskich czytamy (l5,39): „powstała tedy waśń między Pawłem i Barnabą tak, że się nawzajem rozeszli”. Zatem niezgoda nie jest grzechem, zwłaszcza śmiertelnym.

 

A jednak w liście do Galatów (5,20-1) czytamy coś przeciwnego, mianowicie nieporozumienia (140), a to znaczy niezgody, są tam zaliczone do uczynków ciała, o których jest powiedziane, że „ci, którzy takich rzeczy się dopuszczają, Królestwa Bożego nie dostąpią”. A ponieważ nic poza grzechem śmiertelnym nie stanowi przeszkody wykluczającej od Królestwa Bożego, dlatego niezgoda jest grzechem śmiertelnym.

 

Odpowiedź: Niezgoda jest przeciwieństwem zgody. Otóż, jak wiemy z zagadnienia 29 (art. 3), zgoda jest wynikiem miłości dzięki temu, że miłość łączy serca wielu ludzi ku czemuś jednemu, a tym jest głównie dobro Boże, a wtórnie dobro bliźnich. Wobec tego niezgoda jest grzechem w stopniu, w jakim tej zgodzie się przeciwstawia. Trzeba jednak wiedzieć, że wymienioną tu zgodę niszczy niezgoda w dwojaki sposób, mianowicie albo wprost, albo ubocznie. Określenie „wprost” w czynnościach i poruszeniach ludzkich oznacza ton co człowiek zamierza. Stosownie do tego człowiek wtedy nie zgadza się z bliźnim wprost, gdy świadomie i z zamierzeniem odstępuje od dobra Bożego i od dobra bliźniego, które powinno łączyć. To jest grzechem śmiertelnym ze swego rodzaju, a to z powodu sprzeczności . z miłością; jednakże zaczątkowe poruszenia tej niezgody są grzechem lekkim, a to z powodu niepełności czynu.

Czymś ubocznym w czynach ludzkich jest coś, co nie jest zamierzone. Stąd też gdy zamierzenie kilku ludzi zmierza ku dobru łączącemu się z czcią Boga lub pożytkiem bliźnich, lecz jeden z nich jest zdania, że coś jest dobre, a drugi jest przeciwnego zdania; w tym wypadku niezgoda zachodzi ubocznie przeciw dobru Bożemu lub bliźniego. Ten rodzaj niezgody nie jest grzechem i nie jest sprzeczny z miłością, chyba, że niezgoda ta dotyczy błędu w tym, co jest do zbawienia konieczne, lub łączy się występnym uporem; wiemy bowiem1), że zgoda jako skutek miłości jest jednością między wolami, a nie jednością w zdaniach.

Z tego wynika, że niekiedy niezgoda jest grzechem jednej strony, mianowicie gdy jeden chce dobra, któremu drugi świadomie się sprzeciwia, niekiedy zaś jest grzeszna z obu stron, gdy mianowicie obie strony nie zgadzają się co do dobra drugiego, a każdy miłuje tylko dobro własne.

 

Ad 1. Wola jakiegoś człowieka brana w niej samej nie jest prawidłem dla woli drugiego człowieka. Jeśli jednak wola bliźniego jest zgodna z wolą Boga, wola ta 8taje się prawidłem poprawnym dzięki prawidłu Bożemu.

Ad 2. Jak wola człowieka zgodna z Bogiem jest pewnym prawidłem poprawnym, z którym nie zgadzanie się jest grzechem, tak też wola człowieka sprzeczna z Bogiem jest pewnym prawidłem przewrotnym, z którą nie zgadzanie się jest dobre. Zatem wywołanie niezgody, niszczącej zgodę sprawioną przez miłość, jest grzechem ciężkim; stąd to w księdze Przypowieści powiedziano (6,16): „sześć rzeczy jest, których nienawidzi Pan, i siódmą brzydzi się dusza jego”, a tą siódmą rzeczą jest (w. 19): „tego, który sieje rozterki między bracią”, toż spowodowanie niezgody niszczącej złą zgodę, mianowicie zgodę w złej woli, jest rzeczą chwalebną. Stąd to godnym pochwały było, że Paweł Apostoł spowodował spór między ludźmi zgodnymi w złem, bo przecież sam Pan powiedział o sobie (Mt 10,34): „nie przyniosłem Pokoju, ale miecz”.

Ad 3. Niezgoda, jaka zaszła między Pawłem a Barnabą, była niezgodą uboczną, a nie wprost: obaj bowiem zamierzali dobro, choć jeden uważał, że dobrem jest to, a drugi, że co innego, a powodem tej niezgodności była ludzka ułomność. Przedmiotem zaś niezgodności nie było w tym wypadku coś, co jest konieczne do zbawienia. Trzeba wszakże powiedzieć, że wypadek ten był spowodowany przez Opatrzność Boską dla osiągnięcia stąd pożytku.

 

Artykuł  2

 

CZY NIEZGODA JEST CÓRKĄ PRÓŻNOŚCI ?

 

Wydaje sięn że niezgoda nie jest córką próżności, ponieważ :

1. Gniew i próżność to dwie odmienne od siebie wady. Otóż niezgoda wydaje się być córką gniewu, według słów księgi Przypowieści (15,18): „mąż gniewliwy pobudza swary”, a więc jest córką gniewliwości.

2. Wyjaśniając słowa Ewangelii Jana (7,39): „Duch jeszcze nie był zesłany”, Augustyn mówi2): „zawiść rozbija, miłość jednoczy”. Otóż niezgoda jest nie czym innym lecz rozbiciem wó1. A więc niezgoda pochodzi z zawiści, a więc z zazdrości raczej, niż z próżności.

3. To, w czym wylęga się wiele zła wydaje się być wadą główną. Otóż tym właśnie jest niezgoda. Wyjaśniając bowiem słowa Ewangelii Mateusza (12,25): „wszelkie królestwo rozdzielone niezgodą będzie spustoszone”, mówi Hieronim5): „jak dzięki zgodzie małe rzeczy wzrastają, tak niezgodą największe upadają”. Tak zatem niezgoda powinna być uważana za wadę główną raczej, niż za córkę próżności.

 

A jednak. należy trzymać się powagi Grzegorza4).

 

Odpowiedź: Niezgoda jest rozłączeniem woli kilku ludzi w tym znaczeniu, że wola jednego człowieka stoi na stanowisku innym niż wola drugiego. Otóż to, że własna wola trzyma się własnego stanowiska pochodzi stąd, że człowiek wyżej stawia to, co jego nad to, co nie jego. Ton że człowiek czyni to z zaburzeniem porządku, pochodzi z pychy i próżności. Dlatego to niezgoda, która sprawia, że każdy idzie za swym zdaniem i odrzuca zdanie cudze, jest córką próżności. (141)

 

Ad 1. Swarliwość nie jest tym samym co niezgoda. Swarliwość bowiem wyraża się w działaniu zewnętrznym i dlatego jej właściwą przyczyną jest gniewliwość, która pcha duszę ku szkodzeniu bliźniemu. Natomiast niezgoda polega na rozerwaniu w ruchach woli, a to wynika z pychy lub próżności, na sposób dopiero co wspomniany.

Ad 2. Punktem wyjścia niezgody jest odejście od woli bliźniego, a sprawczynią tego jest zazdrość. Natomiast punktem, do którego niezgoda dochodzi, jest przywiązanie do swego zdania n powodowane przez próżność. A ponieważ w każdym ruchu punkt do którego ruch dochodzi jest ważniejszy niż punkt wyjściowy, jako że cel jest ważniejszy niż początek, dlatego niezgoda jest raczej córką próżności niż zazdrości, chociaż może rodzić się z obu, zależnie od pobudek.

Ad 3. Dzięki zgodzie wielkie rzeczy rosną, a przez niezgodę upadają dlatego, ponieważ, jak powiedziano w księdze o Przyczynach5), im bardziej siła jest zjednoczona, tym jest mocniejsza, a zmniejsza ją rozbicie  To zaś jest skutkiem właściwym niezgody, która jest poróżnieniem wól ludzkich, a nie dowodzi, by z niezgody pochodziły różnego rodzaju wady, co by czyniło z niej wadę główną.

 

 

 

 

ZAGADNIENIE  38

 

O  SPORZE  (142)

 

Zagadnienie sporu zbadamy w 2 punktach: 1. Czy jest grzechem śmiertelnym? 2. Czy pochodzi z próżności?

 

Artykuł  1

 

CZY SPÓR JEST GRZECHEM ŚMIERTELNYM ?

 

Wydaje się, że nie jest, ponieważ:

1. Ludzie uduchowieni nie popełniają grzechu śmiertelnego, a jednak są między nimi spory, o czym mówi Łukasz (22,24): „powstał między uczniami spór, kto by z nich zdawał się większy”; tak więc spór nie jest grzechem śmiertelnym.

2. Człowiek o dobrym usposobieniu nie powinien cieszyć się grzechem śmiertelnym bliźniego. Natomiast Apostoł pisze do Filipian (1,17-8): „inni ze sprzeciwu głoszą Chrystusa”, dodając: „ja się z tego raduję i radować się będę”. Tak więc spór nie jest grzechem śmiertelnym.

3. Zdarza się, że ludzie spierają się już to w sądzie już to w rozprawianiu się, nie w złym zamiarze, lecz raczej w dobrym; tak np. czynią ci, którzy rozprawiają z heretykami, by ich zwalczyć. Stąd też w objaśnieniu słów 1 księgi Królewskiej (14,1): „zdarzyło się dnia pewnego...”, Glossa mówi: „katolicy podejmują spory przeciw heretykom, jeśli zostali wezwani do walki; nie jest więc spór grzechem śmiertelnym.

4. Jak się wydaje, Job wdał się w spór z Bogiem, na co wskazują słowa jego księgi (39,32): „i zali kto się spiera z Bogiem, tak się łatwo uspokaja?” A jednak Job nie popełnił przez to grzechu śmiertelnego, ponieważ Pan Bóg wyraził się o nim: „...nie mówiliście szczerze przede mną, jako Job, sługa mój” (42,7). Zatem nie każdy spór jest grzechem śmiertelnym.

 

A jednak: spór jest sprzeczny z nakazem Apostoła, który w 2 liście do Tymoteusza (2,14) pisze: „w spory o słowa się nie wdawaj”, a w liście do Galatów (5,20) zalicza spory do uczynków ciała, o których pisze tamże (5,21), „którzy takich rzeczy się dopuszczają, Królestwa Bożego nie dostąpią”. A ponieważ co

uniemożliwia Królestwo Boże i co jest z przykazaniem jest grzechem śmiertelnym, dlatego spór jest grzechem śmiertelnym.

 

Odpowiedź: Spieranie się jest występowaniem przeciw komuś. I jak niezgoda oznacza sprzeczność w woli, tak spieranie się oznacza sprzeczność w mowie. Dlatego, gdy czyjaś mowa zmierza ku sprzeciwianiu się, wtedy zachodzi spór (sprzeczka), który Cycero uważa za jedną z form wymowy, mówiąc1): „spór jest wtedy, gdy mowa przeciwstawia sobie rzeczy sprzeczne w ten sposób: na początku sprawia się przyjemność pochlebstwem, ale zakończenie jest owocem pełnym goryczy”. Otóż przeciwstawność może się ujawniać w mowie dwojako: albo mówiący zamierza sprzeciw, albo sam sposób mówienia jest przekorny. Co do pierwszego należy zwrócić uwagę na ton czy mówiący sprzeciwia się prawdzie, co jest godne nagany, czy też fałszowi, co jest chwalebne. Co do sposobu należy zwrócić uwagę na to, czy sposób jaki wybrał sprzeciwiający się odpowiada okolicznościom osób i spraw; jeśli odpowiada, jest chwalebny; stąd też Cycero wyraża się2), że „spór jest to ostry sposób wyrażania się, którym się posługujemy dla potwierdzenia lub odrzucenia”; jeśli zaś wykracza poza granice przyzwoitości ze względu na osoby i przedmiot, spór jest naganny.

Spór oznacza więc tu zwalczanie prawdy i to w sposób nieporządny - wtedy jest grzechem śmiertelnym. Ambroży określa tak pojęty spór w sposób następujący3): „spór jest to zwalczanie prawdy sposobem zakrzyczenia”. Jeśli jednak bierzemy spór jako zwalczanie fałszu z użyciem ostrości w miarę, wtedy spór jest godny pochwały. Natomiast, jeśli spór jako zwalczanie fałszu przybiera formy nieporządne, może być grzechem lekkim, chyba że spieranie się dochodzi do form tak nieporządnych, że to prowadzi do zgorszenia. Stąd to Apostoł, po słowach: „w spory o słowa nie wdawaj się”, dodał „bo to do niczego nie Służy, jeno do burzenia wiary u słuchających” (2 Tym 2,14).

 

Ad 1. Spór między uczniami Chrystusa nie był zwalczaniem prawdy, bo każdy z nich bronił tego, co mu się wydawało prawdą. A jednak w ich sporze był pewien nieporządek: spierali się bowiem o to, o co spierać się nie powinni, o pierwszeństwo honorowe; czynili tak dlatego, ponieważ, jak to wyjaśnia Glossa4), jeszcze nie byli ludźmi uduchowionymi, i dlatego Pan Jezus ich zganił.

Ad 2. Ci, co głosili Chrystusa dla sprzeciwu czynili nagannie. Bo chociaż nie występowali przeciw prawdzie lecz ją głosili, to jednak zwalczali prawdę przez to, że czynili to by utrudnić Apostołowi Pawłowi dzieło głoszenia prawdy. Dlatego Apostoł nie cieszył się ich sprzeciwem, lecz cieszył się z pochodzącego stąd wyniku, mianowicie, „że Chrystus był głoszony”, bo nawet zło jest niekiedy sposobnością do dobra.

Ad 3. Biorąc pod uwagę spór w pełnym znaczeniu, a więc jako grzech śmiertelny, ten spiera się w sądzie, kto zwalcza prawdę sprawiedliwości, zaś w rozprawianiu spiera się kto zamierza zwalczać prawdę nauki. W ten sposób katolicy nie spierają się z heretykami, lecz heretycy z katolikami. Jeśli jednak bierze się spór w sądzie lub w rozprawianiu się nie w pełnym znaczeniu, lecz w znaczeniu ostrości w mowie, wtedy spór nie zawsze jest grzechem śmiertelnym.

Ad 3. W tym wypadku słowa spór użyto w znaczeniu zwykłej rozmowy. Powiedział bowiem Job (13,3): „do Wszechmocnego mówić będę, chcę z Bogiem rozmawiać”, nie w zamiarze zwalczania prawdy, lecz dla jej znalezienia; szukając zaś prawdy nie było nieporządku w słowach lub umyśle.

 

 

 

 

 

 

 

 

Artykuł 2

 

CZY SPÓR JEST WYNIKIEM PRÓŻNOŚCI ?

 

Wydaje się, że spór nie jest wynikiem próżności, ponieważ:

1. Spór jest czymś pokrewnym z zapalczywością; stąd Apostoł pisze w 1 liście do Koryntian (3,3): „skoro bowiem między wami jest zapalczywość i spór, czyż nie jesteście cieleśni i czyż nie postępujecie według zasad czysto ludzkich?” Otóż zapalczywość wiąże się z zazdrością, a wobec tego spór rodzi się raczej z zazdrości.

2. Spór dokonuje się z krzykliwością która według Grzegorza5), pochodzi z gniewliwości. zatem również spór pochodzi z gniewliwości.

3. Jeśli z czego, to przede wszystkim z posiadania wiedzy ludzie się pysznią i z niej są próżni, co wyraża 1 list do Koryntian (8,1): „wiedza nadyma”. Natomiast spieranie się pochodzi zazwyczaj z braku wiedzy, i służy poznaniu prawdy, a nie jej zwalczaniu. Nie jest więc spieranie się czymś pochodzącym z próżności.

 

A jednak należy się trzymać powagi Grzegorza.

 

Odpowiedź: Jak powiedziano w zagadnieniu poprzednim (art. 2), niezgoda jest córką próżności przez to, że każdy z nie zgadzających się stoi na swym stanowisku i jeden drugiemu nie ustępuje; otóż cechą charakterystyczną pychy i próżności jest szukanie własnej wyższości. Jak zaś niektórzy z niezgodnych są takimi stąd, że uparli się przy swoim w sercu, tak sprzeczającymi są niektórzy stąd, że każdy broni słowem tego, co mu się wydaje słuszne. Stąd spór pochodzi z próżności z tego samego powodu co niezgoda.

 

Ad 1. Spory i niezgoda są pokrewne z zazdrością pod względem odsunięcia się od tego, z czym się ktoś nie zgadza lub z kim się spiera. Jednakże pod względem tego, przy czym się upiera spierający się, zbliża się do pychy i próżności przez to, że upiera się broniąc swego stanowiska, jak to przed chwilą powiedziano.

Ad 2. Krzykliwość w sporze będącym grzechem śmiertelnym jest sposobem użytym do zwalczania prawdy, a więc nie jest tu czymś najważniejszym. Stąd niekoniecznie spór pochodzi z tego samego źródła co i „krzykactwo”.

Ad 3. Sposobnością do powstania pychy i próżności jest głównie dobro, nawet gdy ono jest im przeciwne, np. gdy ktoś wynosi się ze swej pokory; jednakże pochodzenie to nie jest z istoty rzeczy lecz ubocznie, a więc jest możliwe, że coś rodzi się z czegoś z sobą sprzecznego. Jest więc możliwe, że coś, co rodzi się bezpośrednio z pychy lub próżności, ma za przyczynę rzeczy sprzeczne z tymi, które dają sposobność do zrodzenia się z nich pychy.

 

 

 

 

 

 

 

 

ZAGADNIENIE  39

 

O  ROZŁAMIE (143)

                            

Z kolei zbadamy wady przeciwstawne pokojowi wyrażające się działaniem, a tymi są: rozłam (odszczepieństwo), zawadiactwo, warcholstwo, i wojna.

Zagadnienie rozłamu zbadamy w 4 punktach: 1. Czy rozłam (schisma) jest grzechem osobnym? 2. Czy jest grzechem cięższym niż niewiara? 3. Czy odszczepieńcy mogą sprawować władzę? 4. Jak należy ich karać?

 

Artykuł  1

 

CZY ROZŁAM JEST GRZECHEM OSOBNYM ?

 

Wydaje się, że nie jest, ponieważ:

1. Według papieża Pelagiusza1), rozłam jest to rozdarcie. Otóż każdy grzech sprawia jakieś rozdarcie, według Izajasza (59,2): „nieprawości wasze uczyniły przedział między wami, a Bogiem waszym”. Nie jest więc rozłam grzechem osobnym.

2. Odszczepieńcami wydają się być ci, którzy nie są posłuszni Kościołowi. Otóż każdy grzech to nieposłuszeństwo wobec przykazań Kościoła, jako że według Ambrożego2) grzech jest to „nieposłuszeństwo wobec przykazań niebieskich”. Zatem rozłamem (odszczepieństwem) jest każdy grzech

3. Herezja także odłącza człowieka od jedności wiary Gdyby więc rozłam oznaczał podział, nie różniłby się od grzechu niewiary i nie byłby grzechem osobnym.

 

A jednak Augustyn3) odróżnia rozłam od herezji mówiąc, że „rozłamowcem jest człowiek myślący tak samo jak inni i czczący Boga tak samo jak oni, a znajdujący upodobanie w samym odłączeniu się od społeczności; natomiast heretyk myśli co innego niż to, w co wierzy Kościół powszechny. A więc rozłam nie jest grzechem ogólnym.

 

Odpowiedź: Według Izydora4) nazwa rozłamu (schismy) „pochodzi od rozdarcia wśród dusz”. Otóż rozdarcie jest przeciwieństwem jedności. Stąd też rozłamem jest grzech, który bezpośrednio i wprost przeciwstawia się jedności. Zarówno bowiem w przyrodzie jak i w dziedzinie postępowania ludzkiego, gatunku nie stanowi to, co jest uboczne. W dziedzinie postępowania moralnego czymś wprost jest to, co człowiek zamierza, zaś co się stanie poza zamierzeniem jest czymś ubocznie. Stosownie do tego grzech rozłamu jest grzechem osobnym z tego właśnie powodu, że zamierza odłączenie od jedności, którą sprawia miłość, która łączy nie tylko jedną osobę z drugą węzłem duchowej miłości, lecz także zespala cały Kościół w jedność duchową. Stąd nazwa odszczepieńców odnosi się ściśle do ludzi, którzy z własnej woli i intencji wyłamują się z jedności Kościoła, a jest to jedność główna, jako że jedność wzajemna między poszczególnymi ludźmi służy jedności Kościoła, podobnie jak układ poszczególnych członków ciała służy jedności całego ciała.

 

Jedność Kościoła jest dwustopniowa. Mianowicie polega na związku członków Kościoła między sobą, czyli na ich połączeniu, a następnie na ustosunkowaniu się wszystkich członków Kościoła do jednej głowy co wyraża Apostoł w liście do Kolosan (2,18-9): „nadymając się myślami cielesnymi, a nie trwając przy głowie, z której całe ciało spojeniami i wiązaniami opatrzone i razem złączone wzrasta na pomnożenie Boże”. Tą zaś głową jest sam Chrystus, a jego namiestnikiem na ziemi jest Papież. Dlatego odszczepieńcami są ludzie, którzy odmawiają podległości Papieżowi i odrzucają więzy łączności z członkami Kościoła posłusznymi Papieżowi.

 

Ad 1. Popełniając grzech, grzeszący nie zamierza oderwania się od Boga; oderwanie to powstaje poza jego zamierzeniem w wyniku nieporządnego zwrócenia się ku dobru zniszczalnemu; nie jest to więc odszczepieństwo w znaczeniu ścisłym.

Ad 2. Istota odszczepieństwa polega na nieuległości wobec przykazań z dodaniem do tego jakby wypowiedzenia posłuszeństwa (rebelia). To wypowiedzenie posłuszeństwa, to uporczywe lekceważenie przykazań Kościoła i odmówienie podległości jego sądom. Otóż nie każdy grzesznik tak czyni, a wobec tego nie każdy grzech jest odszczepieństwem.

Ad 3. Herezja i rozłam (odszczepieństwo) różnią się między sobą tym, czemu każda z nich przeciwstawia się swą istotą i bezpośrednio. Swą bowiem istotą herezja przeciwstawia się wierze, natomiast rozłam ze swej istoty przeciwstawia się jedności, jaką sprawia w Kościele miłość. Zatem, jak wiara i miłość są odrębnymi cnotami, choć kto nie ma wiary nie ma też miłości, tak też rozłam i herezja są odrębnymi od siebie wadami, choć kto jest heretykiem jest zarazem rozłamowcem, ale nie odwrotnie. Wyraża to Hieronim5): „jestem zdania, że różnica między rozłamem a herezją polega na tym, że herezja to fałszywa zasada, a rozłam to odłączenie się od Kościoła”.

Niemniej jednak, jak utrata miłości prowadzi do utraty wiary - na co wskazują słowa 1 listu do Tymoteusza (1,6): „niektórzy zaniechawszy tego” tj. miłości, „wpadli w czczą gadaninę” - tak rozłam prowadzi do herezji. Stąd to Hieronim do przytoczonych tu słów dodał: „w swych początkach rozłam wydaje się pod pewnym względem być czymś innym niż herezja; wszakże każdy rozłam wytwarza sobie jakąś herezję, by uzasadnić swe odstąpienie od Kościoła”.

 

Artykuł  2

 

CZY ROZŁAM JEST CIĘŻSZYM GRZECHEM

NIŻ NIEWIARA?

 

Wydaje się, że rozłam jest cięższym grzechem niż niewiara, ponieważ:

1. Im większy grzech, tym bardziej jest karalny według księgi Powtórzonego Prawa (25,2): według miary grzechów będzie i razów miara”. Otóż grzech rozłamu był surowiej ukarany, nawet niż grzech niewiary czy bałwochwalstwa. Czytamy bowiem w księdze Wyjścia (32,27-8), że z powodu rozłamu niektórzy byli zabici mieczem przez ludzi; natomiast o grzechu rozłamu czytamy w księdze Liczb (16,30): „jeśli nową rzecz uczyni Pan, że ziemia otworzywszy paszczękę swą, pożre ich i wszystko, co do nich należy, i zstąpią żywi do piekła, poznacie, że zbluźnili Panu”. Cięższej też karze podległo 10 pokoleń, które występkiem rozłamu odłączyły się od królestwa Dawida, o czym czytamy w 4 księdze Królów (17,2Onn). Zatem grzech rozłamu jest cięższym grzechem niż grzech niewiary.

2. „Dobro mnóstwa jest czymś większym i bardziej boskim niż dobro jednostki”, dowodzi Filozof6). Otóż rozłam godzi w dobro mnóstwa, bo uderza przeciw jedności Kościoła, natomiast niewiara jest sprzeczna tylko z dobrem jakiejś osoby, a tym dobrem jest wiara jakiegoś pojedynczego człowieka. Wynikałoby z tego, że rozłam jest cięższym grzechem niż niewiara.

3. Jak tego dowodzi Filozof7), im większe zło, tym większemu dobru się przeciwstawia. Otóż rozłam przeciwstawia się miłości, która jako cnota jest większa niż wiara, jak tego już dowiedziono8), a więc jest większym grzechem niż niewiara.

 

A jednak jest przeciwnie, bo co jest naddaniem do czegoś innego, jest większe zarówno w dobrym jak w złym. Otóż herezja w stosunku do rozłamu jest dodaniem, bo, jak tego dowodzi Hieronim5), dodaje do rozłamu fałszywą zasadę (dogmat). Zatem rozłam jest mniejszym grzechem niż niewiara.

 

Odpowiedź: Ciężar grzechu można mierzyć dwojako: biorąc pod uwagę jego rodzaj lub okoliczności. A ponieważ okoliczności to coś cząstkowego i mogą się zmieniać w sposób nieokreślony, dlatego, gdy stawiamy ogólne pytanie, który z grzechów jest cięższy, pytanie to odnosi się do ciężkości pochodzącej od przedmiotu, o czym szerzej była mowa poprzednio9). Stosownie do tego ten grzech jest cięższy, w swym rodzaju, który jest sprzeczny z większym dobrem; i tak cięższym jest grzech przeciw Bogu niż grzech przeciw bliźniemu. Otóż jest rzeczą oczywistą, że niewiara jest grzechem bezpośrednio przeciw Bogu, jako temu, który sam w sobie jest pierwszą prawdą, którą przyjmuje wiara. Natomiast rozłam jest sprzeczny z jednością Kościoła, która jest dobrem pochodnym i mniejszym niż sam Bóg. Stąd pochodzi wniosek oczywisty, że grzech niewiary z samego swego rodzaju jest cięższy niż grzech rozłamu; chociaż w pewnych wypadkach jakiś rozłamowiec grzeszy ciężej niż jakiś niedowiarek, już to z powodu większego lekceważenia, już to z powodu większego niebezpieczeństwa, które wnosi, lub też z innego tym podobnego powodu.

 

Ad 1. Naród żydowski, o którym tu mowa, dzięki przyjętemu przezeń prawu dobrze wiedział, że Bóg jest jeden i że nie powinien czcić innych bogów, a zasada ta była wobec niego potwierdzona wieloma różnorakimi cudami. To było powodem, że nie było potrzeby, by wobec grzeszących przeciw tej wierze bałwochwalstwem, stosować jakieś niezwykłe i dotąd niestosowane kary n bo wystarczała kara zwykle stosowana. Natomiast fakt, że Mojżesz winien być jego dożywotnim przywódcą, nie był narodowi żydowskiemu tak oczywisty, dlatego na buntujących się przeciw przywództwu Mojżesza trzeba było zastosować cudowny i niezwykły wymiar kary.

Można też powiedzieć, że naród ten dlatego był ciężej karany za grzech rozłamu, ponieważ był to naród skłonny do buntu i rozłamu, co stwierdza 1 księga Ezdrasza (4,19): „to miasto od dawna królom się sprzeciwia, i rozruchy i walki w nim powstają”. W pewnych bowiem wypadkach wymierza się karę surowszą za występki częściej powtarzane, jak tego dowiedziono wyżej10). Kary bowiem są jakby lekarstwem chroniącym ludzi przed grzechem; dlatego gdzie zachodzi większa skłonność do grzeszenia, tam należy stosować surowszy wymiar kary Jeśli zaś chodzi o owe 10 pokoleń, były one ukarane nie tylko za grzech rozłamu, lecz, jak w tejże księdze powiedziano, także za grzech bałwochwalstwa.

Ad 2. Jak dobro mnóstwa jest większe niż dobro jednostki należącej do tego mnóstwa, tak jest ono mniejsze niż dobro zewnętrzne, ku któremu to mnóstwo jest skierowane, np. dobro jakim jest porządek w armii jest mniejsze niż dobro, jakim jest dowódca (144). Tak też dobro, jakim jest jedność Kościoła, w które godzi rozłam, jest mniejsze niż dobro jakim jest prawda Boża, w którą uderza niewiara.

Ad 3. Dwa są przedmioty miłości: - jeden główny, mianowicie dobro Bożen drugi wtórny, mianowicie dobro bliźniego. Otóż rozłam i grzechy popełnione przeciw bliźniemu przeciwstawiają się miłości co do dobra wtórnego, mniejszego niż dobro będące przedmiotem wiary, a tym jest Bóg. Dlatego też grzechy te są mniejsze w porównaniu do niewiary. Natomiast nienawiść w stosunku do Boga, która przeciwstawia się miłości co do przedmiotu głównego, nie jest mniejszym grzechem niż niewiara. Wszakże spośród grzechów popełnionych przeciw bliźniemu, rozłam wydaje się być największym grzechem, ponieważ godzi w dobro duchowe mnóstwa.

 

Artykuł  3

 

CZY ODSZCZEPJEŃCY MAJĄ JAKĄŚ WŁADZĘ ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Według Augustyna11), „jak wracający do Kościoła, którzy przed odejściem byli ochrzczeni, nie powinni być chrzczeni ponownie, tak wracający, którzy przedtem otrzymali święcenia, nie otrzymują ich po raz drugi”. Otóż święcenia to jakaś władza, a wobec tego odszczepieńcy mają jakąś władzę, jako że zatrzymują święcenia.

2. Augustyn wyraża zdanie12), że „odłączony może udzielać sakramentów tak samo, jak może je przyjmować”. Otóż władza udzielania sakramentów jest największą władzą, a wobec tego odszczepieńcy, którzy są odłączeni od Kościoła, mają władzę duchową.

3. Według orzeczenia Papieża Urbana III13), „ci, których biskup wyświęcił według obrządku katolickiego, a potem odłączyli się od Kościoła Rzymskiego przez odszczepieństwo, jeśliby wrócili do jedności Kościoła, tych nakazujemy przyjąć miłościwie, zachowując ich święcenia jeśli swym życiem i wiedzą na to zasługują”. To zaś byłoby niemożliwe, gdyby u odszczepieńców nie było władzy duchowej. Zatem odszczepieńcy mają władzę duchową.

 

A jednak Cyprian pisze coś przeciwnego14): „kto nie zachowuje ani jedności, ani wspólnoty pokoju i zerwał węzły z Kościołem i z gronem kapłańskim, nie może też piastować władzy i godności biskupiej”.

 

Odpowiedź: Władza duchowa jest dwojaka: sakramentalna i prawodawcza. Władza sakramentalna jest to władza, którą ktoś otrzymuje przez święcenia. Otóż święcenia Kościoła są niezniszczalne tak długo, jak trwa rzecz poświęcona, co odnosi się także do rzeczy martwych, bo np. ołtarza raz poświęconego nie potrzeba święcić ponownie, chyba, że się rozpadł. Dlatego władza sakramentalna w swej istocie trwa w człowieku, który przez święcenia ją otrzymał, jak długo żyje, niezależnie od tego czy popadł w odszczepieństwo czy w herezję. Dowodzi tego fakt, że Kościół nie ponawia święceń człowieka, który doń powraca. Ponieważ jednak władza niższa nie powinna przejść do działania inaczej jak tylko mocą poruszenia ze strony władzy wyższej, - co zachodzi nawet w przyrodzie - dlatego odszczepieńcy tracą możność posługiwania się władzą, w tym znaczeniu, że nie wolno im swej władzy używać. Jeśli jej jednak użyją, ich władza przynosi skutek sakramentalny ponieważ w dziedzinie sakramentów człowiek działa jako narzędzie Boże; stąd żaden grzech udzielającego

 sakramentu nie unicestwia skuteczności udzielonego przezeń sakramentu.

Jeśli chodzi o władzę prawodawczą, człowiek otrzymuje ją zwykłym nałożeniem przez ludzi. Taka władza nie jest w człowieku czymś nieusuwalnym i nie pozostaje w odszczepieńcach i heretykach. Tacy więc nie mogą dać rozgrzeszenia, wyłączać z Kościoła, udzielać odpustów itp., a jeśli to czynią, nie przynosi to żadnego skutku.

Kiedy więc mówimy, że tacy nie mają władzy duchowej, należy to odnieść albo do władzy prawodawczej, albo, jeśli się odnosi do władzy sakramentalnej, nie dotyczy samej istoty władzy n lecz prawnego jej użycia. (145)

Z tego, co tu powiedziano wynikają odpowiedzi na zarzuty.

 

Artykuł  4

 

CZY JEST RZECZĄ WŁAŚCIWĄ KARAĆ

ODSZCZEPJEŃCÓW EKSKOMUNIKĄ ?

 

Wydaje się, że ekskomunika (wyłączenie z Kościoła) nie jest właściwą karą za odszczepieństwo, ponieważ:

1. Ekskomunika pozbawia człowieka przede wszystkim łączności sakramentalnej. Otóż według Augustyna15) odszczepieniec może przyjąć sakrament Chrztu. Wydaje się więc, że ekskomunika nie jest karą stosowną za odszczepieństwo.

2. Jest obowiązkiem wyznawców Chrystusa, by zbierać rozproszonych. Stąd to o niektórych ludziach napisane jest u Ezechiela (34,4): „co się oderwało, nie przywiedliście, a co było zginęło, nie szukaliście”. Otóż sprowadzenie odszczepieńców do jedności jest możliwe przez spotykanie się z nimi przez niektórych

 ludzi; wobec tego nie powinni być ekskomunikowani.

3. Nie powinno się karać tego samego grzechu podwójną karą, według proroka Nahuma (1,9): „Bóg nie będzie za to samo dwa razy sądzić”. Otóż niektórzy odszczepieńcy są karani karą doczesną, na co wskazuje prawo16): „prawa boskie i ludzkie stanowią, by odłączeni od jedności Kościoła i zakłócający jego pokój byli karani przez władzę świecką”, zatem nie powinni być karani ekskomuniką.

 

A jednak: powiedziano w księdze Liczb (l6,26): „odstąpcie od namiotów ludzi niezbożnych”, mianowicie dokonujących rozłamu, „a nie dotykajcie tego, co do nich należy n abyście nie byli zagarnieni w grzechach ich”.

 

Odpowiedź: Według księgi Mądrości (11,17): „przez co kto grzeszy, przez to też bywa karany”. Odszczepieńcy, jak wiemy z art. 1, grzeszą podwójnie: 1. Odłączeniem się od jedności członków Kościoła; stosowną za to karą jest ich wyłączenie ze społeczeństwa Kościoła, a więc ekskomunika. 2. Odmówieniem podległości głowie Kościoła. Dlatego, nie chcąc się podporządkować duchowej władzy Kościoła, jest rzeczą słuszną, by ich powściągnęła władza świecka.

 

Ad 1. Nie wolno przyjmować Chrztu od odszczepieńców, chyba w niebezpieczeństwie śmierci, ponieważ lepiej jest odejść z tego życia ze znamieniem Chrystusowym, danym przez kogokolwiek, nawet przez żyda czy poganina, niż bez tego znamienia, które otrzymuje się przez Chrzest.

Ad 2. Ekskomunika nie zabrania spotykania się z odłączonymi celem dawania im zbawiennych pouczeń, by ich sprowadzić do jedności Kościoła. Nawet samo wyłączenie ich od jedności drogą ekskomuniki jest sposobem na ich powrót, jako że to wyłączenie powoduje u niektórych wstrząs, który wiedzie ich do pokuty.

Ad 3. Kary, jakie spotykają w tym życiu mają za cel uleczenie; dlatego, gdy nie wystarczy jedna kara, dodaje się dalszą, bo i lekarze stosują różne lekarstwa gdy jedno nie pomaga. Gdy ekskomunika nie przyniesie skutku, Kościół stosuje nacisk świecki. Gdy jednak jedna kara wystarcza, nie należy stosować dalszych.

 

 

ZAGADNIENIE  40

 

O WOJNIE  (146)

 

Trzeba teraz zbadać zagadnienie wojny, co uczynimy w 4 punktach: 1. Czy jakaś wojna jest dozwolona? 2. Czy duchownym wolno brać udział w wojnie? 3. Czy w wojnie wolno używać podstępu? 4. Czy wolno walczyć w dni święte?

 

Artykuł  1

 

CZY PROWADZENIE WOJNY ZAWSZE JEST GRZECHEM ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Karę wymierza się tylko za występek. Otóż Pan Jezus grozi karą walczącym: „każdy kto by porywał się do miecza, od miecza zginie” (Mt 26,52). Zatem każda wojna jest niedozwolona.

2. Cokolwiek jest sprzeczne z przykazaniem boskim, jest grzechem. Otóż walczenie jest sprzeczne z przykazaniem boskim. Powiedziano bowiem u Mateusza (5,39): „a ja wam powiadam, abyście się nie sprzeciwiali złu”, zaś w liście do Rzymian czytamy (12,19): „nie brońcie samych siebie, najmilsi, ale pozostawcie to gniewowi (Bożemu)nn. Zatem walka jest zawsze grzechem.

3. Uczynkowi cnoty sprzeciwia się tylko grzech. Otóż wojna sprzeciwia się pokojowi, a wobec tego jest zawsze grzechem.

4. Każde przygotowywanie się do czegoś, co jest dozwolone, jest też dozwolone. Otóż przygotowywanie się do wojny drogą turniejów jest przez Kościół zakazane: bo tym, którzy ponieśli śmierć w turnieju, odmawia się pogrzebu kościelnego. Wydaje się więc, że wojna jest bezwzględnie grzechem. (147).

 

A jednak Augustyn wyraża zdanie przeciwne, mówiąc1): „gdyby moralność chrześcijańska całkowicie potępiała wojnę jako grzech, znalazłaby się w Ewangelii chociażby rada, by żołnierze porzucili broń i wycofali się całkowicie ze służby wojskowej. Natomiast znajdujemy tam słowa: nikogo nie bijcie, poprzestawajcie na żołdzie waszym (Łk 3,14). Nakazał im poprzestawanie na swoim żołdzie, ale nie zakazał im walczyć”.

 

Odpowiedź: Aby jakaś wojna była sprawiedliwa, musi odpowiadać trzem warunkom.

1. Władza książęca (auctoritas principis), z której polecenia wojna ma być prowadzona. Osoba bowiem prywatna nie jest władna wypowiadać wojny, bo swych praw może dochodzić przed trybunałem władzy. Nie należy też do osoby prywatnej zwoływanie wojska dla celów wojennych. A ponieważ dbanie o państwo zostało powierzone książętom, oni też są władni bronić podległych sobie miast, królestwa i prowincji. I jak wolno im bronić państwa siłą miecza przeciw burzycielom wewnętrznym karaniem złoczyńców, zgodnie ze słowami listu do Rzymian (13,4): „nie bez powodu miecz nosi: wszak jest sługą Bożym i mścicielem zagniewanym na tego, który źle czyni”, tak też jest ich obowiązkiem bronić zbrojnie państwa przed wrogiem zewnętrznym. Dlatego nakazano książętom w Psalmie (81,4): „wyrwijcie ubogiego, i nędznego z ręki niezbożnego wyzwólcie”. Stąd Augustyn mówi2): „przyrodzony porządek, potrzebny dla pokoju śmiertelników, domaga się, by władza i narada w sprawie wypowiedzenia wojny należała do książąt”. (148)

2. Drugim warunkiem jest słuszność sprawy (causa iusta), by mianowicie strona, przeciw której wojna ma być prowadzona, zasłużyła na to jakąś przewiną. Wyraża to Augustyn3): „sprawiedliwą nazywa się wojnę dla pomszczenia krzywd: gdy mianowicie ma być ukarany naród albo miasto za to, że zaniedbał ukarać swych obywateli za popełnienie złego czynu, lub zwrócić co oni komuś zabrali z krzywdą dla niego”. (149).

3. Ze strony walczących ma być uczciwy zamiar (intentio recta): a więc dla poparcia dobra lub uniknięcia zła. O tym mówi Augustyn4): „u prawdziwych czcicieli Boga nawet wojny są pokojowe, bo prowadzą je nie pod wpływem chciwości lub okrucieństwa, lecz dla pokoju: by powściągnąć złych i pomóc dobrym”. Może się bowiem zdarzyć, że wojna, nawet wypowiedziana przez prawowitą władzę, dla słusznej przyczyny, staje się niesprawiedliwą z powodu złego zamiaru. Augustyn wyraża to w zdaniu5): „żądza szkodzenia, okrucieństwo w zemście, twarde i nieubłagalne usposobienie, dzikość w walce, żądza władzy i tym podobne, oto co słusznie czyni wojnę grzeszną”. (150).

 

Ad 1. Jak pisze Augustyn6): „do miecza porywa się ten, kto zbroi się ku wylewowi czyjejś krwi bez rozkazu lub pozwolenia prawowitej władzy nadrzędnej”. Kto jednak sięga po miecz mocą posiadanej władzy, lub, jeśli jest osobą prywatną, z upoważnienia sędziego, już to w imię sprawiedliwości, a więc jakby z upoważnienia Bożego jeśli sprawuje urząd publiczny, - ten używa miecza nie we własnym imieniu, lecz w imieniu tego, kto mu to powierzył. Taki nie zasługuje na karę  A nawet ci, którzy posługują się mieczem grzesznie, nie zawsze giną od miecza. Natomiast giną od miecza, którym są oni sami, ponieważ za grzech miecza otrzymują karę wieczną, jeśli nie czynią pokuty.

Ad 2. Według Augustyna7), tego rodzaju przykazania należy zawsze zachowywać w znaczeniu gotowości ducha, mianowicie człowiek powinien być zawsze gotów nie stawiać oporu lub bronić się w razie gdy zajdzie potrzeba. W pewnych jednak wypadkach należy postąpić inaczej, mianowicie gdy tego wymaga dobro społeczności, a nawet dla dobra tych, z którymi prowadzi się wojnę. Pisze o tym Augustyn w liście do Marcelina8): „nawet wobec tych, którzy stawiają opór, wiele należy czynić z pewną dobrotliwą surowością, by ich ugiąć. Bo komu odejmie się możność złego postępowania, zadaje mu się pożyteczną dla niego klęskę. Nic bowiem bardziej nieszczęśliwego nad szczęście właściwe grzeszącym, bo ono karmi ich karygodną bezkarność i niby wewnętrzny wróg wzmacnia ich złą wolę”. (151)

Ad 3. Prowadzący wojnę sprawiedliwą zamierzają pokój, a więc nie sprzeciwiają się pokojowi, chyba złemu, którego, według Mateusza (10,34), Pan, „ie przyszedł przynieść na świat”. Dlatego Augustyn pisze do Bonifacego9): „osiąga się pokój nie dla wojny, lecz wojnę się prowadzi dla osiągnięcia pokoju. Miej w wojnie nastawienie pokojowe, byś tego, z kim walczysz, zwyciężając doprowadził do pożytecznego pokoju”.

Ad 4. Nie wszystkie ćwiczenia przygotowawcze do wojny są z reguły zakazane, lecz tylko ćwiczenia sprzeczne z porządkiem i niebezpieczne, z których wynika zabójstwo i grabież. Starożytni odbywali takie ćwiczenia z wykluczeniem takich niebezpieczeństw; dlatego nazywali je „zapoznawaniem się z bronią”, lub „wojnami bez rozlewu krwi”, jak o tym pisze, Hieronim w jednym ze swych listów10).

 

Artykuł  2

 

CZY DUCHOWNYM I BISKUPOM WOLNO WALCZYĆ ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Jak wiemy z art. poprzedniego, wojna jest dozwolona i sprawiedliwa jeśli jest prowadzona dla obrony biednych przed nieprzyjaciółmi i całego państwa. Otóż to wydaje się być obowiązkiem przede wszystkim biskupów, co stwierdza Grzegorz11): „to wilk rzuca się na owce, gdy złoczyńca i rabuś krzywdzi kogoś z wiernych i bezbronnych. A ten, kto był niby pasterzem a w rzeczywistości nim nie był, ucieka i owce pozostawia swemu losowi; bojąc się o własną skórę, nie ma odwagi stawić oporu niesprawiedliwości”. Z tego wynika, że biskupi i duchowni niżsi mogą walczyć.

2. Papież Leon IV pisze w swym dekrecie12): „gdy od granic saraceńskich dochodziły częste złe wieści, nadeszła wiadomość, że w porcie rzymskim pojawili się Saraceni, którzy tam przybyli potajemnie i ukradkiem; wobec tego nakazaliśmy mobilizację naszych wojsk i ich marsz nad brzeg morza”. Tak więc biskupom wolno wyruszać na wojnę.

3. Wydaje się być tym samym, gdy człowiek coś czyni i gdy na czyn zezwala, według słów listu do Rzymian (1,32): „winni są śmierci nie tylko ci, którzy czynią, ale też i ci, którzy na czynienie pozwalają”. Otóż wolno duchownym i biskupom zachęcać ludzi do wojny, gdyż powiedziane jest w prawie13), że, „pod wpływem napomnień i próśb Biskupa Rzymu Adriana, Karol (Wielki) podjął się wojny przeciw Longobardom”; wolno im zatem także walczyć.

4. Co samo w sobie jest dozwolone i godziwe, nie jest zakazane dla biskupów i księży. Otóż w pewnych wypadkach walka jest i godziwa i zasługująca, jako że prawo mówi14), że „kto by poniósł śmierć dla prawdy wiary i dla ojczyzny, oraz w obronie chrześcijan, otrzyma od Boga nagrodę niebieską”. Zatem wolno walczyć księżom i biskupom.

 

A jednak do Piotra jako przedstawiciela biskupów i księży powiedziano u Mateusza: 26,52). „schowaj miecz swój do pochwy”. A więc nie wolno im walczyć.

 

Odpowiedź: Na dobro społeczności ludzkiej składa się wiele rzeczy i czynności. Otóż, według Filozofa15), wiele różnorakich czynności lepiej i szybciej wykonują różni ludzie niż jeden człowiek. Są pewne czynności tak ze sobą niezgodne, że nie mogą być razem wykonywane zadowalająco. Dlatego ludziom, którym zlecono wykonywanie czynności wyższego rzędu, zakazano wykonywać niższe. I tak prawo cywilne zakazuje żołnierzom, którym wyznaczono sprawy wojenne, zajmować się handlem16). Otóż zajęcia dotyczące wojny jak najbardziej nie zgadzają się z zajęciami wyznaczonymi klerowi i biskupom, a to z dwu powodów. Pierwszy powód jest ogólny, mianowicie zajęcia wojenne w najwyższym stopniu

 

odbierają spokój, czym przeszkadzają duszy w bogobojności, chwaleniu Boga i modlitwie za lud, co jest głównym obowiązkiem kleru. Dlatego, jak prawo zakazuje17) klerowi zajmowania się handlem, bo to zbyt wikła dusze, tak też z tego powodu zakazuje zajmowania się sprawami wojennymi, zgodnie z 2 listem do Tymoteusza (2,4): „żaden bojownik Boży nie wikła się w sprawy tego świata”.

Drugi powód jest bardziej specjalny. Święcenia bowiem, udzielane klerowi, mają za cel służbę ołtarzowi, który pod osłoną Sakramentu przedstawia Mękę Pańską, co wyrażają słowa Apostoła w 1 liście do Koryntian (11,26): „ilekroć ten chleb pożywać, a kielich pić będziecie, śmierć Pańską będziecie zwiastować, aż przyjdzie”. Dlatego nie godzi się im zabijać lub rozlewać krew, bo raczej powinni być gotowi własną krew przelać za Chrystusa, by czynem okazywać to, czego dokonują przy ołtarzu. To jest powodem, że prawo stanowi18), żeby duchowny, który przelał krew nawet bezgrzesznie, podległ karze nieregularności. Nikomu zaś, kto jest wyznaczony do dokonywania jakiejś czynności, nie wolno czegoś, co czyni go niezdatnym do jej dokonywania. Z tego wniosek, że klerowi absolutnie nie wolno brać udziału w wojnie. (152)

 

Ad 1. Biskupi powinni stawić opór nie tylko wilkom, którzy zabijają trzodę duchowo, lecz także napastnikom i tyranom, którzy krzywdzą na ciele, - ale nie osobiście biorąc za miecz materialny, lecz posługując się mieczem duchowym, zgodnie ze słowami Apostoła z 2 listu do Koryntian (10,4): „oręż bojowania waszego nie jest cielesny, lecz duchowy”. Tym zaś orężem jest: zbawienne upomnienia, pobożna modlitwa, a przeciw upartym wyrok ekskomuniki czyli wyłączenia ze społeczności wiernych.

Ad 2. Biskupi i kler, mogą z upoważnienia przełożonego brać udział w wojnie, ale nie walcząc z bronią w ręku, lecz by nieść duchową pomoc żołnierzom walczącym w słusznej sprawie, zachęcając ich, dając im rozgrzeszenie, i w każdy inny sposób podtrzymując ich na duchu. W starym testamencie czytamy o kapłanach (Joz. (6,4), że im polecono w czasie bitwy grać na poświęconych trąbach. Dla spełnienia takich to zadań pozwolone było na początku biskupom i duchownym iść na wojnę. Jeśli zaś niektórzy z nich walczyli czynnie, było to nadużyciem.

Ad 3. Jak tego dowiedziono wyżej19), każda siła, sztuka, czy cnota, do której należy cel, ma też zarządzać co do środków do tego celu. Otóż wojny cielesne chrześcijan mają być odniesione jako do celu do boskiego dobra duchowego, do którego jest wyznaczony kler. Dlatego zadaniem kleru jest wytwarzać u ludzi usposobienie do prowadzenia wojny sprawiedliwej i zagrzewać ich do tego. Nie zakazano bowiem klerowi walczyć, jako by to było grzeszne, lecz ponieważ taka czynność nie zgadza się z charakterem ich osób.

Ad 4. Jest prawdą, że dokonywanie wojny sprawiedliwej jest czymś zasługującym, niemniej jednak jest zakazane dla kleru z tego powodu, że kler jest przeznaczony do dzieł bardziej niż tamto zasługujących. Dla przykładu: stosunek małżeński może być zasługującym, a jednak staje się godnym potępienia dla ślubujących dziewictwo, właśnie z powodu ich obowiązków wobec dobra wyższego.

 

Artykuł  3

 

CZY W WOJNIE WOLNO POSŁUGIWAĆ SIĘ

ZASADZKAMI I PODSTĘPEM ?

 

Wydaje się, że nie wolno, ponieważ.

1. Powiedziane jest w księdze Powtórzonego Prawda (16,20): „sprawiedliwie, co jest sprawiedliwego, szukać będziesz”. Otóż zasadzki, będąc pewnym oszukaństwem, wydają się być nieuczciwością, a wobec tego nie wolno się nimi posługiwać, nawet w wojnie sprawiedliwej.

2. Podstęp i zasadzki wydają się sprzeciwiać wierności, tak samo jak kłamstwo. A ponieważ powinniśmy wobec wszystkich być rzetelnymi, nie wolno nam nikogo okłamywać, jako tego dowodzi Augustyn w księdze „Przeciw kłamstwu” 20). Jeśli więc „wobec nieprzyjaciela należy dochować wierności”, jak mówi Augustyn21), wydaje się, że nie wolno przeciw niemu używać podstępu.

3. Powiedziano u Mateusza (7,12): „cokolwiek chcecie, aby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie”: i tego należy się trzymać w stosunku do wszystkich ludzi. Otóż nieprzyjaciele są naszymi bliźnimi. A ponieważ nikt by nie chciał, by przeciw niemu używano zasadzek lub podstępu, wydaje się, iż nie powinien prowadzić wojny podstępnie.

 

A jednak Augustyn wypowiada zdanie przeciwne22): „gdy ktoś wszczął wojnę sprawiedliwą, na tę sprawiedliwość nie ma wpływu, czy ktoś walczy otwarcie, czy też podstępnie” a zdanie to opiera na powadze Boga, który kazał Jezuemu (8,2) posłużyć się podstępem wobec mieszkańców miasta Hai.

 

Odpowiedź: Zasadzek używa się celem wprowadzenia nieprzyjaciela w błąd, co się osiąga czynnościami lub słowami w dwojaki sposób. Po pierwsze, jeśli się nieprzyjacielowi powie coś fałszywego, albo nie dotrzyma się mu obietnicy. To jest zawsze niedozwolone. Nikt nie powinien używać tego sposobu celem wprowadzenia nieprzyjaciela w błąd: - są bowiem, jak mówi Ambroży23), niektóre prawa wojenne i zobowiązania, których należy przestrzegać nawet w stosunku do wroga.

Drugi sposób wprowadzenia w błąd słowem lub czynem polega na nie wyjawieniu nieprzyjacielowi naszych zamiarów i myśli. Tu nie ma obowiązku zawsze to czynić, bo przecież nawet w dziedzinie świętej nauki wiele należy przemilczeć zwłaszcza wobec niewierzących, by nie wzbudzić w nich szyderstwa, na co wskazuje Ewangelia Mateusza (7,6): „nie dawajcie psom tego, co święte”. Tym więcej więc mamy obowiązek nie wyjawiania wobec nieprzyjaciela naszych przygotowań wojennych. Dlatego to jednym z głównych wskazań w sztuce wojennej jest czuwanie, by plany wojenne nie doszły do wiadomości nieprzyjaciela, o czym pisze Frontini w swym podręczniku strategicznym. I na takim przestrzeganiu tajemnicy polegają zasadzki, których można godziwie użyć w sprawiedliwej wojnie. Użycie tego rodzaju zasadzki nie jest właściwie oszukaństwem, i nie jest sprzeczne z uczciwością; nie jest to też sprzeczne z należycie uporządkowaną wolą, bo na taki nieporządek wskazywałoby raczej ton gdyby ktoś chciał by niczego przed nim nie ukrywano. (153)

 

Odpowiedź na zarzuty wynika z tego, co tu powiedziano.

 

Artykuł  4

 

CZY WOLNO TOCZYĆ BITWĘ W DNI SWIĘTE ?

 

Wydaje się, że nie wolno, ponieważ:

1. Dni święte są przeznaczone na oddawanie się sprawom Bożym i tak je należy rozumieć w przykazaniu o przestrzeganiu sabatu (Wyjś. 20,8n.), zresztą wyraz „sabat” znaczy odpoczynek. Otóż walczenie łączy się z roztargnieniem najwyższego stopnia, i dlatego pod żadnym warunkiem nie wolno walczyć w dni święte.

2. Księga Izajasza (58,3-4) piętnuje niektórych ludzi za to, że w dni postne „żądają zwrotu długów i wszczynają kłótnie, bijąc pięścią”. Tym bardziej więc nie wolno walczyć w dzień święty.

3. Nigdy nie wolno czynić czegoś nieporządnego dla uniknięcia szkody materialnej. Otóż walczenie w dzień święty to coś, co wydaje się być nieporządnym samo w sobie. Nie wolno więc nikomu walczyć w dzień święty dla uniknięcia największej szkody materialnej.

 

A jednak w 1 księdze Machabejskiej powiedziano coś przeciwnego (2,41): „słusznie Żydzi umyślili sobie, mówiąc: wszelki człowiek, który przyjdzie do nas na wojnę w dzień sabatu, potykajmy się z nim”.

 

Odpowiedź: Przestrzeganie świąt nie stoi na przeszkodzie czynieniu tego, co służy nawet cielesnemu ocaleniu człowieka. Sam Pan Jezus ganił Żydów mówiąc według Ewangelii Jana (7,23): „dlatego się na mnie oburzacie, żem całego człowieka w sabat uzdrowił?” Wolno więc lekarzom leczyć ludzi w dzień święty. Większy więc jest obowiązek ratowania państwa, uniemożliwiając w ten sposób popełnienie wielu zabójstw i niezliczonych szkód materialnych i duchowych, niż ratowanie ciała człowieka. Stąd wniosek, że w obronie społeczności wiernych wolno prowadzić wojnę sprawiedliwą w dni święte, tylko jeśli zachodzi konieczna potrzeba, Gdyby bowiem ktoś chciał wstrzymać się od wojny ze względu na dzień święty, byłoby to kuszeniem Pana Boga. Gdy jednak nie ma wypadku konieczności, nie wolno toczyć bitwy w dzień święty, z powodów wyżej wymienionych.

 

Odpowiedzi na zarzuty wynikają z tego, co tu powiedziano.

 

 

ZAGADNIENIE  41

 

O ZAWADIACTWIE   (154)

 

Zbadamy teraz zagadnienie zawadiactwa, w dwu punktach: 1. Czy jest grzechem? 2. Czy jest dzieckiem gniewu?

 

Artykuł  1

 

CZY ZAWADIACTWO ZAWSZE JEST GRZECHEM ?

 

Wydaje się, że zawadiactwo nie zawsze jest grzechem ponieważ :

1. Zawadiactwo wydaje się być czymś w rodzaju sporu, bo Izydor wywodził1) łaciński wyraz „rixosus - zawadiaka od otwierania się psiej mordy: jest on bowiem zawsze gotowy do sprzeciwu, lubi napastować, a w sporach jest zaczepliwy”. Otóż spór nie zawsze jest grzechem, a więc nie zawsze nie jest i zawadiactwo.

2. Powiedziane jest w księdze Rodzaju (26,21), że słudzy Izaaka „wykopali inną jeszcze studnię, i o tę także się swarzyli”. Otóż jest niemożliwe do uwierzenia, by rodzina Izaaka wadziła się publicznie bez sprzeciwu z jego strony gdyby to było grzechem.

3. Zwada-bójka wydaje się być jakby wojną prywatną. Otóż wojna nie zawsze jest grzechem a więc i zwada.

 

A jednak w liście do Galatów (5,20-1) zwada jest zaliczona do uczynków ciała, „których gdy się kto dopuszcza, Królestwa Bożego nie dostąpi”. Zatem zawadiactwo nie tylko jest grzechem, lecz nawet grzechem śmiertelnym.

 

Odpowiedź: O ile spór oznacza pewien rodzaj sprzeczki słownej, o tyle zwada jest swego rodzaju sprzeczką czynną; wyraża to Glossa do dopiero co przytoczonego słowa z listu do Galatów, wyjaśniając je, że zwady zachodzą wtedy, „gdy w gniewie bije jeden drugiego”. Dlatego zwada wydaje się być jakby wojną prywatną, zachodzącą między osobami prywatnymi nie mocą upoważnienia ze strony władzy, lecz pochodzącą raczej z rozwichrzonej woli. Dlatego zawadiactwo, z którego pochodzi zwada, jest zawsze czymś grzesznym. Jest grzechem śmiertelnym u tego, który uderza na drugiego niesłusznie, ponieważ wyrządzenie szkody bliźniemu własnymi rękoma nie może się obejść bez grzechu śmiertelnego. Natomiast kto się broni, może to nie być grzechem, w niektórych wypadkach jest tylko grzechem lekkim, ale czasem może być nawet grzechem śmiertelnym, zależnie od jego nastawień wewnętrznych i od sposobów stosowanych w obronie. Obrona nie jest grzechem, jeśli zmierza tylko do odparcia niesłusznego ataku i dokonywana jest w granicach umiarkowania; taka obrona nie może być nazwana z jego strony zwadą. Jeżeli jednak broniłby się z mściwością lub nienawiścią, lub wykraczając poza granice umiaru, zawsze jest grzechem, - lekkim, jeśli przymieszka nienawiści lub mściwości jest nieznaczna i jeśli wykroczenie poza granice umiaru nie jest zbyt wielkie; śmiertelnym, jeśli rzuca Się na atakującego zawzięcie, z zamiarem zabicia go lub zadania mu ciężkich ran.

 

Ad 1. Zwada nie jest ściśle tym samym co spór. W przytoczonym zdaniu Izydor wskazuje na trzy czynniki, składające się na zwadę. Pierwszym jest skłonność usposobienia do sporu, co Izydor wyraża w słowach: „zawsze gotów do sprzeciwu”, to znaczy niezależnie do tego czy bliźni mówi lub czyni coś dobrze, czy źle. Drugim jest zamiłowanie do sprzeczania się, co oznaczają słowa: „lubi napastować”. Trzecim członem jest ton że innych zaczepia dla spowodowania sprzeczki, stąd mamy „w sporach jest zaczepliwy”.

Ad 2. W słowach tych nie powiedziano, że wadzili się słudzy Izaaka, lecz że mieszkańcy tej ziemi wadzili się z nimi. Ci więc popełniali grzech, a nie słudzy Izaaka, którzy znosili obelgę.

Ad 3. Aby wojna była słuszna wymagane jest, by była prowadzona z upoważnienia władzy państwowej, jak to widzieliśmy w zagadnieniu poprzednim (art. 1). Natomiast zwada pochodzi z osobistej namiętności gniewu lub nienawiści. Jeśli bowiem urzędnik książęcy czy sądowy uderzy na kogoś w imieniu władzy państwowej i napotyka na opór, nie znaczy to że się wadzi, bo wadzenie się zachodzi u tego, kto stawia opór władzy państwowej. Kto tak atakuje, nie jest zawadiaką i nie grzeszy, lecz ten kto stawia nieuzasadniony opór.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Artykuł  1

 

CZY WARCHOLSTWO JEST GRZECHEM

OSOBNYM I OD INNYCH ODRĘBNYM ?

 

Wydaje się, że warcholstwo nie jest grzechem osobnym, od innych odrębnym, ponieważ:

1. Według Izydora1), „warchołem jest ten, kto sprawia rozdwojenie umysłów i sieje niezgodę”. Otóż dokonywanie czynności wiodącej do jakiegoś grzechu nie jest odmiennym rodzajem grzechu od tego, do którego prowadzi. Wydaje się więc, że warcholstwo nie jest grzechem osobnym, innym niż niezgoda.

2. Warcholstwo oznacza pewnego rodzaju rozdarcie. Otóż jak wiemy2), również nazwa odszczepieństwa (rozłamu) pochodzi od rozdarcia. Zatem grzech warcholstwa wydaje się być tym samym co rozłam.

3. Każdy grzech osobny i od innych grzechów odrębny jest albo wadą główną, albo z jakiejś wady głównej pochodzi. Otóż, jak wynika z Grzegorza, który te wady wylicza3), warcholstwo nie należy ani do wad głównych, ani też do wad rodzących się z wad głównych. Zatem warcholstwo nie jest grzechem osobnym, od innych odrębnym.

 

A jednak w 2 liście do Koryntian (12,20) warcholstwo jest podane jako coś od innych grzechów odrębnego.

 

Odpowiedź: Warcholstwo jest grzechem osobnym tego typu, że pod pewnym względem schodzi się z wojną i zawadiactwem, a pod innym od nich się różni. Schodzi się w tym, że wnosi sprzeczność. Natomiast różni się pod dwoma względami. Po pierwsze, wojna i zawadiactwo oznaczają czynne zwalczanie się wzajemne, natomiast warcholstwem można nazwać taką właśnie bitkę czynną, albo też tworzenie nastrojów przygotowujących do takiej bójki. Dlatego też Glossa międzyliniowa słowa 2 listu do Koryntian (12,20) objaśnia, że warcholstwo jest to „tworzenie zaburzeń celem wywołania bójki”, mianowicie gdy jacyś ludzie przygotowują się zamierzając bójkę. Po drugie, różnica ta polega na tym, że wojna w ścisłym znaczeniu jest przeciw wrogowi zewnętrznemu, jako starcie społeczności ze społecznością; zwada jest starciem między jednostkami lub małymi grupami; a warcholstwo właśnie jest starciem między niezgadzającymi się z sobą częściami społeczeństwa, np. gdy jedna część miasta burzy się przeciw drugiej. Dlatego warcholstwo, mając osobno dobro któremu się przeciwstawia, a dobrem tym jest pokój i jedność społeczności, jest grzechem osobnym.

 

Ad 1. Warcholstwem jest ktoś stąd, że podnieca do warcholenia. A ponieważ warcholenie jest swego rodzaju niezgodą, dlatego warchołem jest ktoś, kto czyni niezgodę nie jakąkolwiek, lecz między częściami jakiejś społeczności. Otóż grzech warcholstwa popełnia nie tylko ten, kto niezgodę sieje, lecz także ci, którzy stają przeciw sobie w stopniu niezgodnym z porządkiem.

Ad 2. Warcholstwo różni się od rozłamu (schizmy) dwojako. Po pierwsze rozłam godzi w duchową jedność społeczności, mianowicie w jedność kościelną; natomiast warcholstwo godzi w doczesną, czy świecką jedność społeczności, np. miasta lub państwa. Po drugie, rozłam nie oznacza przygotowania do walki materialnej, lecz tylko rozdarcie duchowe; natomiast warcholstwo jest przygotowaniem do walki materialnej. (157)

Ad 3. Warcholstwo, jak zresztą i rozłam, są niezgodą. W obu bowiem zachodzi jakaś niezgoda, nie jednostki przeciw jednostce, lecz między częściami społeczności.

 

Artykuł  2

 

CZY WARCHOLSTWO JEST ZAWSZE

GRZECHEM ŚMIERTELNYM ?

 

Wydaje się, że nie zawsze, ponieważ:

1. Według Glossy przytoczonej w poprzednim artykule, warcholstwo jest to „tworzenie zaburzeń celem wywołania bójki”. Otóż walka nie zawsze jest grzechem śmiertelnym, lecz w pewnych wypadkach może być słuszna i dozwolona, jak tego dowiedziono przy omawianiu wojny4). Tym więcej więc warcholstwo może nie być grzechem śmiertelnym.

2. Warcholstwo jest jakąś niezgodą, a to może nie być grzechem śmiertelnym, a czasem w ogóle nie być grzechem, a więc także warcholstwem.

3. Wybawiciele społeczności od rządów tyrańskich są darzeni sławą. Otóż takie wyzwolenie nie jest łatwe i nie da się osiągnąć bez jakiegoś zaburzenia w społeczności, bo przecież jedna część usiłuje zatrzymać tyrana, a druga go obalić. Może więc być warcholstwo nie będące grzechem.

 

A jednak w 2 liście do Koryntian (12,20) między innymi grzechami śmiertelnymi Apostoł zakazuje również warcholstwa, które wobec tego jest grzechem śmiertelnym.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z artykułu poprzedniego, warcholstwo zagraża jedności społeczności, to jest ludności, miasta lub państwa. Otóż, według Augustyna5), zdaniem ludzi mądrych ludność „to nie każde zbiorowisko ludzkie, lecz zgrupowanie zespolone zgodą na te same prawa i wspólnotą korzyści”. (158) Jest więc oczywiste, że warcholstwo przeciwstawia się i sprawiedliwości i dobru społecznemu. Dlatego z samego swego pochodzenia jest grzechem śmiertelnym, i to tym bardziej, im bardziej dobro społeczeństwa, którego wrogiem jest warcholstwo, jest większe niż dobro jednostki, którego wrogiem jest zawadiactwo.

Grzech ten popełniają przede wszystkim i głównie sami sprawcy zamieszek; ci grzeszą najciężej. Na drugim miejscu grzeszą ich zwolennicy, wnoszący w dobro społeczeństwa zamieszanie. Natomiast ci, co tego dobra bronią stawianiem oporu tamtym, nie mogą być uważani za warchołów tak samo, jak nie nazywa się zawadiakami tych co się bronią, o czym była mowa poprzednio6).

 

Ad. 1. Wojna godziwa jest tan którą się toczy dla dobra społecznego, jak wiemy7). Natomiast warcholstwo jest zawsze przeciw dobru społecznemu i dlatego zawsze jest grzechem śmiertelnym.

Ad 2. Niezgoda z tym, co nie jest dobrem oczywiście może nie być grzechem, natomiast niezgoda z tym, co jest oczywiście dobrem nie może być nie grzeszna. I właśnie taka niezgoda jest warcholstwem, które sprzeciwia się oczywiście dobremu pożytkowi społecznemu. (159)

Ad 3. Rząd tyrański jest niesprawiedliwy, ponieważ nie służy dobru społeczeństwa, lecz dobru prywatnemu rządzącego, jak tego dowodzi Filozof 8). Dlatego zakłócenie takiego rządu nie jest warcholstwem, chyba że zakłócanie rządu tyrańskiego jest tak głupie, że społeczeństwo ponosi z tego szkody większe niż mu wyrządza tyrański rząd. Warchołem jest właściwiej sam tyran, który wśród podległej mu ludności podsyca niezgodę i buntowniczość, aby tym bezpieczniej utrzymać się przy rządzie. Takie warcholstwo jest dla tyranów czymś typowym, bo tyrania to rządy dla korzyści rządzącego ze szkodą społeczeństwa. (160 )

 

 

ZAGADNIENIE  43

 

O GORSZYCIELSTWIE  (161)

 

Trzeba nam teraz zbadać wady przeciwstawne dobroczynności. Niektóre z tych wad należą do dziedziny sprawiedliwości, mianowicie ten które polegają na wyrządzaniu szkód bliźnim. Natomiast sprzeczne z miłością wydaje się być szczególnie zgorszenie, dlatego zbadamy zagadnienie zgorszenia, w ośmiu punktach:

1. Co to jest zgorszenie? 2 Czy jest grzechem? 3. Czy jest grzechem osobnym? 4. Czy jest grzechem śmiertelnym? 5. Czy ludzie doskonali mogą się zgorszyć? 6. Czy mogą dać zgorszenie? 7. Czy należy wyrzec się dóbr duchowych dla uniknięcia zgorszenia? 8. Czy także dóbr doczesnych?

 

Artykuł  1

 

CZY TRAFNE JEST OKREŚLENIE ZGORSZENLA, ŻE JEST TO

POWIEDZENIE LUB CZYN MNIEJ POPRAWNY, DAJĄCE

SPOSOBNOŚĆ DO UPADKU?

 

Wydaje się, że to określenie zgorszenia, podane przez Glossę1), jest nietrafne, ponieważ:

1. Jak zobaczymy, zgorszenie jest grzechem. Natomiast, według Augustyna1), grzech jest to „powiedzenie, czyn, lub myśl sprzeczne z prawem Bożym”. Wobec tego powyższe określenie jest niewystarczające, ponieważ pomija myślenie czy pożądanie.

2. Pomiędzy czynami cnotliwymi czyli poprawnymi jedne są bardziej cnotliwe czyli poprawne niż inne, wydaje się więc, że to tylko nie jest mniej poprawne, co jest poprawne w najwyższym stopniu. Gdyby więc zgorszenie było powiedzeniem lub czynem mniej poprawnym, wynikałoby z tego, że każdy uczynek cnotliwy oprócz najlepszego byłby gorszącym

3. Sposobność jest przyczyną uboczną. Lecz to, co jest uboczne nie powinno być uwzględniane w określaniu rzeczy, bo sposobność nie powoduje odrębnych cech gatunkowych. A więc nietrafnie uwzględniono sposobność w określeniu zgorszenia.

4. Każdy czyjś uczynek może stać się dla kogoś drugiego sposobnością do upadku, jako że przyczyny uboczne są niemożliwe do określenia. Gdyby więc zgorszeniem było ton co daje komuś sposobność upadku, każdy czyn lub powiedzenie mogłyby być zgorszeniem, a to jest nie do przyjęcia.

5. Bliźniemu daje się sposobność do upadku obrażeniem lub osłabieniem go. Otóż zgorszenie to coś innego niż obraza i osłabienie. Pisze bowiem Apostoł do Rzymian (14,21): „dobrze jest nie jeść mięsa i nie pić wina, przez co brat twój uraża się, albo gorszy, albo słabnie”. Zatem powyższe określenie zgorszenia jest nietrafne

 

A jednak, objaśniając słowa Ewangelii Mateusza (15,12): „wiesz, że faryzeusze posłyszawszy to słowo zgorszyli się”, Hieronim mówi3): „gdy czytamy kto by zgorszył (Mt 18,6-6), rozumiemy przez to: kto powiedzeniem lub czynem dałby sposobność do upadku”.

 

Odpowiedź: Według Hieronima3), „co po grecku zwie się scandalon, my możemy wyrazić słowami: obraza, upadek i podstawienie nogi”. Zdarza się przecież, że na drodze fizycznej ludzie kładą komuś jakąś przeszkodę, na której może się ktoś wywrócić; otóż taką przeszkodę nazywali Grecy skandalem. Podobnie też na drodze życia duchowego może ktoś upaść duchowo z powodu czyjegoś powiedzenia lub uczynku, mianowicie gdy ktoś ciągnie bliźniego do grzechu pouczeniami, zachętą lub przykładem. I tu zachodzi skandal, po polsku zgorszenie, we właściwym tego słowa znaczeniu. Nic bowiem samo w sobie nie usposabia człowieka do upadku duchowego, jeśli nie ma jakiegoś braku w poprawności, jako że to, co jest w pełni poprawne, raczej człowieka umacnia przeciw upadkowi niż do niego prowadzi. Dlatego trafnie powiedziano, że zgorszenie jest to powiedzenie lub czyn mniej poprawne, dające sposobność do upadku”. (162)

 

Ad 1. Myśl zła i pożądanie złego są ukryte w sercu i dlatego nie stanowią przeszkody n powodującej czyjś upadek. Dlatego nie podpadają pod pojęcie zgorszenia.

Ad 2. Wyrażenie „mniej poprawny” nie oznacza tu mniejszości stopnia poprawności w stosunku do wyższego stopnia, lecz jakiś brak poprawności, polegający na tym, że coś jest złe w sobie, jak grzechy, albo wygląda na zło, jak np. gdy ktoś zasiada do stołu w świątyni pogańskiej (1 Kor 8,10). Bo chociaż samo w sobie nie byłoby to grzechem, gdyby ktoś to czynił nie w złym zamiarze, to jednak może się stać sposobnością do upadku bliźniego, bo wygląda na oddawanie czci bożkom pogańskim. Dlatego Apostoł upomina w 1 liście do Tessaloniczan (5,22): „unikajcie wszystkiego, co ma choćby pozór zła”. Dlatego trafnie powiedziano „mniej poprawny”, by tym wyrażeniem objąć i ton co samo w sobie jest grzeszne, i to, co jak grzech wygląda.

Ad 3. Jak tego dowiedziono poprzednio4), nic innego nie może być dla człowieka wystarczającą przyczyną grzechu, który jest duchową ruiną, jak tylko jego własna wola. Dlatego powiedzenie lub czyn innego człowieka może być tylko przyczyną niezupełną, mogącą w pewien sposób naprowadzać do ruiny. Stąd nie jest powiedziane „będące przyczyną upadku (ruiny)”, lecz „dające sposobność”, co oznacza przyczynę niezupełną, a nie zawsze przyczynę uboczną. Niemniej jednak nie ma powodu, by w niektórych określeniach nie kłaść tego, co jest uboczne, jako że co dla jednego jest uboczne, dla innego może być właściwością istotną, tak np. w określeniu losu podana jest przyczyna uboczna5).

Ad 4. Powiedzenie lub czyn jakiegoś człowieka może być przyczyną grzechu innego człowieka w dwojaki sposób: sobą, jeśli ktoś zamierza doprowadzić kogoś do grzechu swym złym słowem lub czynem; albo też, nawet jeśli tego sam nie zamierza, to sam czyn jest tego rodzaju, że w swej naturze ma coś, czym pociąga do grzeszenia, gdy np. ktoś jawnie popełnia grzech lub czyn wyglądający na grzech. W tym wypadku kto taki czyn popełnia daje komuś sposobność do upadku w znaczeniu ścisłym; to nazywa się zgorszeniem czynnym. Ubocznie zaś jakieś słowo lub uczynek jest przyczyną grzechu dla drugiego człowieka, nawet bez zamierzenia ze strony mówiącego lub czyniącego i chociaż to, co on robi, nie daje do tego powodu, dla człowieka źle usposobionego jest to sposobnością do grzechu, np. gdy ktoś zazdrości drugiemu dobra. W tym wypadku człowiek dokonujący takiego czynu poprawnego nie daje sposobności (podniety) do grzechu, lecz raczej ten drugi bierze to za sposobność, na co przykład znajdujemy w liście do Rzymian (7,8): „biorąc sposobność ...” Wtedy zachodzi zgorszenie bierne, bez czynnego, bo ten, kto postępuje poprawnie, jeśli o niego chodzi, nie daje sposobności do upadku, w który wpada ktoś drugi.

Zachodzą więc wypadki, że równocześnie jest zgorszenie czynne w jednym, a bierne w drugim, wtedy np., gdy ktoś za namową cudzą popełnia grzech. Ale są też wypadki zgorszenia czynnego bez biernego, gdy np. ktoś słowem albo przykładem nakłania drugiego do grzechu, który jednak na to nie zgadza się. W innych wreszcie wypadkach zachodzi zgorszenie bierne bez czynnego, jak co dopiero wyjaśniono.

Ad 5. Osłabienie oznacza tu zmniejszenie odporności wobec upadku, zaś obraza oznacza tu oburzenie się człowieka przeciw grzeszącemu; otóż to oburzenie może nie być upadkiem, zaś zgorszenie oznacza samą czynność popychania do upadku.

 

Artykuł  2

 

CZY ZGORSZENIE JEST GRZECHEM ?

 

Za tym, że zgorszenie nie jest grzechem przemawiały następujące dowody.

1. Grzechy nie są konieczne, bo, jak tego dowiedziono6), każdy grzech jest dobrowolny. Otóż w Ewangelii Mateusza (18,7) jest powiedziane: „muszą przyjść zgorszenia”; zatem zgorszenie nie jest grzechem.

2. Nie ma grzechu, który by pochodził z pobożnego afektu, ponieważ „nie może drzewo dobre złych owoców rodzić”, jak czytamy u Mateusza (7,18). Otóż niektóre zgorszenia pochodzą z odruchu pobożnego, bo Pan Jezus powiedział Piotrowi, jak zapisano u Mateusza (16,23), „jesteś mi zgorszeniem”, o czym mówi Hieronim5), że „błąd Piotra, pochodząc z odruchu pobożności, wcale nie pochodził od złego ducha”. A więc nie każde zgorszenie jest grzechem.

3. Zgorszenie oznacza potknięcie się. Otóż nie każdy, kto się potknął, upadł, a zatem może być zgorszenie bezgrzeszne, bo grzech jest to upadek duchowy.

 

A jednak jest przeciwnie, bo zgorszenie jest to „powiedzenie lub uczynek mniej poprawny”. Otóż coś jest grzechem stąd, że ma braki pod względem poprawności. Zatem zgorszenie zawsze łączy się z grzechem.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z artykułu poprzedniego (ad 4), dwa są rodzaje zgorszenia: mianowicie bierne w gorszącym się, oraz czynne w gorszącym, dającym sposobność do upadku. Otóż gorszenie się bierne jest zawsze grzechem, który popełnia ten, kto się staje gorszym; nie stałby się bowiem gorszym, gdyby w jakimś stopniu nie popadł w duchową ruinę, a na tym polega grzech. Czyjeś gorszenie się (zgorszenie bierne) może być bezgrzeszne, biorąc pod uwagę tego, którego czynem gorszy się ktoś inny, np. gdy ktoś gorszy się tym, że inny dobrze czyni. (163)

Podobnie też dawanie zgorszenia (zgorszenie czynne) zawsze jest grzechem dla dającego je. Jako że albo sam czyn którego dokonuje jest grzechem; jeśli zaś czyn miał pozór grzechu, powinien go nie dokonywać ze względu na miłość bliźniego, która skłania każdego, by dbał o zbawienie bliźnich; kto więc takiego czynu nie zaniecha, postępuje sprzecznie z miłością. Może jednak być zgorszenie czynne bez grzechu u gorszonego, o czym była już mowa w artykule poprzednim.

 

Ad 1. Powiedzenia „muszą przyjść zgorszenia” nie należy rozumieć w znaczeniu konieczności bezwarunkowej, lecz konieczności warunkowej, to znaczy, że co Bóg przewidział lub zapowiedział musi się stać, rozumiejąc to w sposób wyłożony poprzednio8). Konieczność przyjścia zgorszeń ma też swe uzasadnienie w konieczności celu, ponieważ są one potrzebne po to, „aby się okazało, którzy spośród was są wypróbowani”, jak napisano w 1 liście do Koryntian (11,19) . Muszą także przyjść zgorszenia z warunków wytworzonych przez ludzi, którzy nie wystrzegają się grzechu. Jak lekarz, widząc ludzi jedzących ton co im szkodzi, powie: „ci ludzie muszą zachorować”, należy rozumieć, że pod warunkiem, jeśli nie zmienią sposobu odżywiania się. Podobnie muszą przyjść zgorszenia, jeśli ludzie nie zmienią złego postępowania. (164)

Ad 2. Zgorszenie jest tu wzięte w znaczeniu rozszerzonym, jako przeszkoda w ogóle. Piotr bowiem chciał przeszkodzić męce Chrystusa, wiedziony pobożnym dla Chrystusa popędem.

Ad 3. Duchowe potknięcie się, to opóźnienie się w postępie na drodze Bożej, a to sprawia grzech, choćby lekki.

 

Artykuł  3

 

CZY ZGORSZENIE JEST GRZECHEM OSOBNYM ?

 

Wydaje się, że nie jest, ponieważ:

1. Zgorszenie jest to „powiedzenie lub czyn

mniej poprawny”. Otóż tym jest każdy grzech. A więc każdy grzech jest zgorszeniem, a wobec tego zgorszenie nie jest grzechem osobnym.

2. Każdy osobny grzech, czy też każda osobna niesprawiedliwość, zachodzi osobno od innych, jak wiemy z tego, co powiedział Filozof 9). Otóż zgorszenie nie występuje osobno od innych grzechów, a więc nie jest osobnym grzechem.

3. Osobność grzechu jest spowodowana przez to, co czynowi moralnemu nadaje osobny wygląd. Otóż określenie zgorszenia pochodzi z tego, że grzech jest popełniony w obecności innych ludzi. Natomiast jawność grzechu, choć jest okolicznością obciążającą, nie wydaje się nadawać grzechowi osobnego wyglądu. Zatem zgorszenie nie jest grzechem osobnym.

 

A jednak: Cnocie osobnej przeciwstawia się osobny grzech Otóż zgorszenie przeciwstawia się osobnej cnocie, mianowicie miłości. Czytamy przecież w liście do Rzymian (14,15): „jeśli brat twój gnębi się z powodu pokarmu, już nie postępujesz według zasad miłości”. A więc zgorszenie jest grzechem osobnym.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z poprzednich artykułów, zgorszenie jest dwojakiego rodzaju: czynne i bierne. Zgorszenie bierne nie może być grzechem osobnym, ponieważ pod wpływem słów lub czynnego przykładu cudzego ktoś może upaść w grzech każdego rodzaju; samo zaś branie sposobności do grzechu z cudzych słów lub czynów nie stanowi osobnej postaci grzechu, jako że nie wnosi osobnego zniekształcenia grzechowego, przeciwstawnego osobnej cnocie.

Jeśli chodzi o gorszenie czynne, może się ono dokonywać dwojako: wprost i ubocznie. Ubocznie, jeśli jest poza zamierzeniem czyniącego, np. gdy ktoś tym co nieporządnie czyni lub co nieporządnie mówi nie zamierza dawać komuś sposobności do upadku, lecz tylko dać upust swej woli. Takie gorszenie czynne też nie jest grzechem odrębnym, jako że co się dzieje ubocznie, nie sprawia w czymś odrębności. Zgorszenie czynne zachodzi wprost, gdy ktoś swym nieporządnym słowem lub czynem zamierza pociągnąć kogoś do grzechu. I tak z zamierzenia osobnego celu pochodzi powód, dla którego grzech jest osobnym, jako że w dziedzinie moralnej o gatunku stanowi cel, jak tego dowiedziono poprzednio10). I jak osobnymi grzechami jest kradzież, lub zabójstwo, z powodu zamierzenia dla każdego z tych grzechów osobliwego zła bliźniego, tak i zgorszenie jest grzechem osobnym z tego powodu, że zmierza do osobliwego zła bliźniego. Jest zaś przeciwstawieniem bezpośrednio cnoty upomnienia bratniego, zmierzającej do usunięcia osobnej szkody.

 

Ad 1. Gorszenie czynne może się posłużyć każdym grzechem, ale powodem dla którego jest grzechem osobnym może być zamierzony cel, jak tego przed chwilą dowiedliśmy.

Ad 2. Gorszenie czynne może występować odrębnie od innych grzechów, np. gdy ktoś gorszy bliźniego czynem, który w sobie nie jest grzechem, lecz na grzech wygląda.

Ad 3. Powodem, że zgorszenie jest grzechem osobnym nie jest okoliczność jawności, lecz zamierzenie celu, jak przed chwilą powiedziano.

 

 

 

 

 

 

 

Artykuł  4

 

CZY ZGORSZENIE JEST GRZECHEM ŚMIERTELNYM ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Jak tego już dowiedziono11), grzech sprzeczny z miłością jest śmiertelny. Lecz, jak wiemy z artykułu 2 i 3, zgorszenie jest sprzeczne z miłością, a więc jest grzechem śmiertelnym.

2. Za żaden grzech nie jest wymierzana kara wieczna, jak tylko za śmiertelny. Otóż zgorszenie zasługuje na karę potępienia wiecznego, zgodnie ze słowami Mateusza (18,6): „kto by zgorszył jedno z tych maleńkich, którzy we mnie wierzą, lepiej by mu było, aby mu zawieszono u szyi kamień młyński i pogrążono w głębinie morskiej”. Według bowiem Hieronima, w objaśnieniu tych słów12), „o wiele lepiej jest otrzymać za przewinienie karę krótkotrwałą, niż podlec męce wiecznej”. Zatem zgorszenie jest grzechem śmiertelnym.

3. Każdy grzech popełniony przeciw Bogu jest grzechem śmiertelnym, ponieważ tylko grzech śmiertelny odwraca człowieka od Boga. Otóż zgorszenie jest grzechem przeciw Bogu, gdyż w 1 liście do Koryntian (8,12) pisze Apostoł: „raniąc słabe sumienie braci, grzeszycie przeciw Chrystusowi”. Zatem zgorszenie jest zawsze grzechem śmiertelnym.

 

A jednak: doprowadzić kogoś do popełnienia grzechu lekkiego, jest grzechem lekkim. A ponieważ zgorszenie to doprowadzanie do grzechu, zatem może ono być także grzechem lekkim.

 

Odpowiedź: Jak wiemy z artykułu 1. zgorszenie oznacza jakieś uszkodzenie, z którego może wyniknąć upadek. Z tego powodu gorszenie się może być czasem grzechem lekkim, będąc jakby samym uszkodzeniem, np. gdy ktoś pod wpływem cudzego nieporządnego słowa lub czynu doznaje poruszenia, będącego grzechem lekkim. Czasem jednak jest grzechem śmiertelnym, gdy uszkodzenie doprowadziło do upadku, co zachodzi, gdy ktoś pod wpływem cudzego nieporządnego słowa lub czynu posuwa się aż do popełnienia grzechu śmiertelnego.

Natomiast gorszenie czynne ubocznie może być czasem grzechem lekkim, mianowicie, gdy ktoś popełnia czyn będący albo grzechem lekkim, albo sam w sobie nie będący grzechem, lecz na grzech wygląda, z dodaniem jakiejś małej nieoględności. Czasem jednak jest grzechem 8miertelnymn już to gdy popełniony grzech jest śmiertelnym, już to ponieważ człowiek zlekceważył sobie zbawienie bliźniego, bo dla tegoż zbawienia nie powstrzymał się od uczynienia czegoś, co mu się podobało.

Jeśli jednak zgorszenie jest czynne wprost, mianowicie gdy ktoś zamierza doprowadzić bliźniego do popełnienia czynu będącego grzechem śmiertelnym, wtedy zgorszenie jest grzechem śmiertelnym. Tak samo, gdy popełnia czyn grzechu śmiertelnego celem doprowadzenia kogoś do grzechu lekkiego. Jeśli jednak zamierza doprowadzić bliźniego do popełnienia czynu będącego grzechem lekkim drogą popełnionego przez siebie grzechu lekkiego, wtedy zachodzi grzech lekki.

W świetle tego, co tu powiedziano, odpowiedzi na zarzuty są jasne.

 

Artykuł  5

 

CZY NAWET LUDZIE DOSKONALI MOGĄ SIĘ ZGORSZYĆ ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Chrystus był najdoskonalszym, a jednak sam powiedział do Piotra: „jesteś mi zgorszeniem” (Mt 16,23). A więc tym bardziej inni ludzie doskonali mogą się zgorszyć.

2. Zgorszenie to coś w rodzaju przeszkody, którą ktoś stawia bliźniemu w życiu duchowym. Otóż nawet ludzie doskonali mogą napotkać na przeszkodę w postępie życia duchowego, zgodnie z 1 listem do Tesaloniczan (2,18): „pragnęliśmy, zwłaszcza ja, Paweł, przybyć do was i raz, i drugi, ale przeszkodził nam szatan”. A zatem nawet ludzie doskonali mogą doznawać zgorszenia.

3. Ludzie doskonali mają grzechy lekkie, na co wskazuje 1 list Jana (1,8): „jeślibyśmy powiedzieli, że nie mamy grzechu, sami siebie zwodzimy”. Otóż zgorszenie bierne nie zawsze jest grzechem ciężkim, lecz, jak już powiedziano, niekiedy lekkim. Zatem zgorszenie się można napotkać u ludzi doskonałych.

 

A jednak słowa Ewangelii Mateusza (18,6): „kto by zgorszył jedno z tych maleńkich”, objaśnia Hieronim13): „zauważ, że kto się gorszy, jest maleńkim, bo starsi nie gorszą się”.

 

Odpowiedź: Zgorszenie bierne oznacza pewne zachwianie się ducha w stosunku do dobra w człowieku, na którego ktoś działa gorsząco. Otóż nikt, kto opiera się na rzeczy niewzruszalnej, nie chwieje się. Ludzie zaś starsi, a to znaczy doskonali, opierają się na samym Bogu, które to dobro jest niezmienne; choćby opierali się na swych przełożonych, opierają się na nich o tyle, że ci opierają się na Chrystusie, zgodnie z 1 listem do Koryntian (4,16): „bądźcie naśladowcami moimi, jak i ja – Chrystusa”. Dlatego też chociażby widzieli innych zachowujących się nieporządnie słowami lub czynami, oni od obranej przez się prawości nie odstępują, zgodnie ze słowami Psalmu (124, 1-2): „którzy ufają w Panu są jak góra Syon; nie poruszy się na wieki kto mieszka w Jeruzalem”. Stąd wniosek, że w ludziach doskonale opierających się na Bogu miłością, nie ma miejsca na gorszenie się, co wyraża Psalmista (118,165): „pokój wielki tym, którzy miłują prawo Twoje, i nie ma w nich zgorszenia”. (165)

 

Ad 1. Jak powiedziano w art. 2 (ad 2), słowa „zgorszenie” użyto tu w znaczeniu rozszerzonym, na oznaczenie przeszkody. Pan Jezus powiedział do Piotra: „jesteś mi zgorszeniem”, ponieważ Piotr chciał przeszkodzić mu w dopełnieniu postanowienia by poddać się męce.

Ad 2. W czynnościach zewnętrznych ludzie doskonali rzeczywiście mogą doznać przeszkody. Natomiast co do ich wewnętrznej woli, słowa lub czyny cudze nie są dla nich przeszkodą w dążeniu do Boga, na co wskazują słowa listu do Rzymian (8,38-9): „ani śmierć, ani życie ... nie zdoła nas odłączyć od miłości Bożej”.

Ad 3. Ludzie doskonali popadają niekiedy w jakieś grzechy lekkie w wyniku ułomności ciała, ale nie stają się gorsi pod wpływem czyichś słów czy czynów, biorąc zgorszenie w znaczeniu ścisłym. Może jednak przydarzyć się im coś w rodzaju bliskości do zgorszenia się, w rozumieniu takim o jakim mówi Psalmista (72,2): „nogi moje omal się nie potknęły”.

 

Artykuł  6

 

CZY LUDZIE DOSKONALI MOGĄ DAĆ ZGORSZENIE ?

 

Wydaje się, że mogą ponieważ:

1. Czyny mają wpływ na ludzi. Otóż niektórzy ludzie gorszą się powiedzeniami lub czynami ludzi doskonałych, co wyraża Ewangelia Mateusza (15,12): „wiesz, że faryzeusze posłyszawszy to słowo zgorszyli się?” Tak więc może się zdarzyć, że ludzie doskonali dadzą zgorszenie.

2. Po otrzymaniu Ducha Świętego Piotr był w stanie doskonałości. Niemniej jednak dawał potem zgorszenie poganom, bo Apostoł pisze do Galatów (2,14): „gdym ujrzał, że nie postępowali szczerze według prawdy Ewangelii, rzekłem do Piotra wobec wszystkich: jeżeli ty, będąc Żydem, żyjesz zwyczajem pogan, a nie Żydów jak możesz zmuszać pogan, by żyli obyczajem Żydów?” A więc ludzie doskonali mogą kogoś zgorszyć.

3. Dawanie zgorszenia może w pewnych wypadkach być grzechem lekkim. Otóż grzechy lekkie mogą być nawet w ludziach doskonałych, a więc mogą też dać zgorszenie.

 

A jednak gorszenie kogoś jest bardziej niezgodne z doskonałością niż gorszenie się. Otóż ludzie doskonali nie mogą się zgorszyć, a więc tym mniej gorszyć kogoś.

 

Odpowiedź: Gorszenie bliźniego w znaczeniu ścisłym zachodzi wtedy, gdy ktoś mówi lub czyni coś takiego, co ze swej natury zdolne jest przywieść kogoś do upadku; tym zaś jest tylko ton co jest powiedziane lub uczynione nieporządnie. Otóż właściwością ludzi doskonałych jest czynić wszystko zgodnie z porządkiem zasad rozumowych, zgodnie z przestrogą Apostoła w 1 liście do Koryntian (14,40): „wszystko niech się dzieje z godnością i w należytym porządku”. Tę przestrogę stosują szczególnie by nie popełnić czegoś, co byłoby nie tylko potknięciem z ich strony, ale też szkodliwe dla bliźnich. Jeśli by jednak jakieś ich jawne powiedzenie lub uczynek zawierał coś z nieumiaru, pochodzi to z ułomności ludzkiej, pod względem której nie dociągają do doskonałości. Jednakże to niedociągnięcie nie jest aż takie, by nastąpiło znaczne odejście od wskazanego rozumem ładu, lecz tylko małe i lekkie; wobec tego odchylenie to nie jest tak wielkie, by ktoś słusznie mógł to uważać za sposobność do grzechu.

 

Ad 1. Zgorszenie się zawsze wynika z jakiejś czynności gorszącej, nie koniecznie dokonanej przez jakiegoś gorszyciela, lecz ze strony gorszącego się, w znaczeniu, że on sam czyni się gorszym.

Ad 2. Według zdania Augustyna14) i samego Pawła Apostoła, Piotr zgrzeszył i zasłużył na naganę odsunięciem się od pogan celem niegorszenia Judejczyków; uczynił to trochę nieroztropnie, tak że to dało zgorszenie ochrzczonym poganom. Jednakże ten postępek Piotra nie był aż tak ciężkim grzechem, by dać podstawę do gorszenia się ze strony bliźnich. Ochrzczeni poganie gorszyli się, natomiast Piotr nie dał im zgorszenia. (166)

Ad 3. Grzechy lekkie ludzi doskonałych polegają przeważnie na nagłych odruchach, które, jako zakryte, nie mogą kogoś zgorszyć. Jeśli jednak zgrzeszyliby lekko publicznie jakimś powiedzeniem czy uczynkiem, grzech taki jest tak nieznaczny, że nie daje podstawy do tego, by wywołać zgorszenie cudze.

 

Artykuł  7

 

CZY NALEŻY PONIECHAĆ DÓBR DUCHOWYCH

Z POWODU ZGORSZENIA ?  (167)

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Według nauki Augustyna15), należy zaniechać karania grzeszników, jeśli karanie zagrażałoby niebezpieczeństwem rozłamu (schizmy). Otóż karanie za grzech jest czymś duchowym, a wobec tego dla uniknięcia zgorszenia należy zaniechać dóbr duchowych.

2. Nauka święta należy do czegoś najbardziej duchowego. Otóż dla uniknięcia zgorszenia należy wstrzymać się do jej głoszenia, zgodnie z tym, co czytamy u Mateusza (7,6): „nie dawajcie psom tego, co święte, ani też nie rzucajcie pereł waszych przed wieprze, aby snadź nie podeptały nogami swymi i obróciwszy się, nie rozszarpały was”. A więc należy poniechać dobra duchowego z powodu zgorszenia.

3. Będąc uczynkiem miłości, upomnienie bratnie jest jakimś dobrem duchowym, a jednak, według nauki Augustyna16), W pewnych wypadkach należy go zaniechać z miłości dla uniknięcia zgorszenia czyjegoś. Zatem należy zaniechać dobra duchowego celem uniknięcia zgorszenia.

4. Hieronim twierdzi17), że z powodu zgorszenia należy zaniechać wszystkiego, co można za wyjątkiem trzech prawd: życia, sprawiedliwości i nauki. Otóż można często zaniechać wypełniania rad ewangelicznych i rozdawania jałmużn, nie naruszając owej potrójnej prawdy Inaczej bowiem zawsze popełnialiby grzech tacy, którzy by tego zaniechali. A jednak to jest największym dobrem spośród dzieł duchowych. Zatem należy zaniechać dzieł duchowych, by uniknąć zgorszenia.

5. Unikanie każdego grzechu jest pewnym dobrem duchowym, jako że każdy grzech wyrządza grzeszącemu jakąś szkodę duchową. Otóż wydaje się, iż celem uniknięcia zgorszenia bliźniego człowiek powinien niekiedy popełnić grzech lekki, np. gdy popełnieniem grzechu lekkiego ratuje się kogoś od popełnienia grzechu śmiertelnego; człowiek bowiem ma obowiązek stawić przeszkodę potępieniu bliźniego w miarę sił bez narażenia na utratę zbawienia własnego, czego nie sprawia grzech lekki. Zatem człowiek powinien zaniechać jakiegoś dobra duchowego dla uniknięcia zgorszenia.

 

A jednak Grzegorz mówi coś przeciwnego16): „jeśli powodem zgorszenia jest prawda, pożyteczniej jest dopuścić powstanie zgorszenia, niż zaniechać prawdy”. Otóż dobra duchowe jak najbardziej należą do prawdy, a zatem nie należy pomijać dóbr duchowych z powodu zgorszenia.

 

Odpowiedź: Zgorszenie jest dwojakie: czynne (gorszenie kogoś) i bierne (gorszenie się). Otóż pytanie tu postawione nie odnosi się do dawania zgorszenia ponieważ, skoro dawanie zgorszenia następuje przez powiedzenie lub czyn mniej poprawny, nie wolno czynić niczego dla dania zgorszenia. Pytanie to ma zastosowanie tylko w odniesieniu do gorszenia się. Należy się więc zastanowić, czego powinno się zaniechać, by tym ktoś się nie zgorszył. Należy więc zauważyć, że między dobrami duchowymi zachodzi różnica. Pewne dobra są do zbawienia konieczne, tych nie można zaniechać bez grzechu śmiertelnego. Jest zaś rzeczą oczywistą, że nikt nie powinien popełniać grzechu śmiertelnego celem przeszkodzenia bliźniemu w popełnieniu grzechu śmiertelnego, bo zgodnie z wymogami porządku miłości człowiek powinien więcej dbać o własne zbawienie, niż o zbawienie cudze. Stąd wniosek, że dla uniknięcia zgorszenia nie wolno zaniechać tego, co jest dla zbawienia koniecznym warunkiem.

Zaś co do dóbr do zbawienia nie koniecznych, należy rozróżnić. Zgorszenie pochodzące z tych dóbr rodzi się niekiedy ze złośliwości, mianowicie gdy niektórzy ludzie dążą do stawienia przeszkody tym dobrom drogą wzniecania zgorszenia; i wtedy zachodzi zgorszenie faryzejskie, bo faryzeusze gorszyli się z nauki Pana Jezusa. Pan Jezus uczy, że takie gorszenie się jest godne potępienia (Mt 15,14). Niekiedy jednak gorszenie pochodzi ze słabości lub nieświadomości; takim jest gorszenie się przez maluczkich. Z tego powodu należy dzieła duchowe albo trzymać w ukryciu, lub nawet w pewnych okolicznościach je odwlec, jeśli to nie zagraża niebezpieczeństwem, aż do czasu, gdy w wyniku wyjaśnień tego rodzaju gorszenie się zniknie. Jeśli jednak, po daniu wyjaśnień ludzie nadal się gorszą, staje się widocznym, że źródłem gorszenia się jest zła wola. Wtedy nie należy poniechać takich dzieł duchowych z powodu czyjegoś gorszenia się. (168)

 

Ad 1. Kary wymierza się nie dla nich samych, bo wymierzenie kary jest jakby lekarstwem, stosowanym dla wstrzymania grzechu. Dlatego kary są tylko wtedy sprawiedliwe, kiedy zastosowanie jest hamulcem przeciw grzechom. Jeśli zaś jest widocznym, że z zastosowania kary wynikną grzechy jeszcze liczniejsze i większe, wtedy zastosowanie kar wykracza już poza ramy sprawiedliwości (169). I o takim wypadku mówi Augustyn, mianowicie kiedy wyłączenie ze społeczności chrześcijańskiej jakichś ludzi groziłoby niebezpieczeństwem rozłamu; wtedy bowiem stosowanie tej kary nie należałoby do prawdy sprawiedliwości.

Ad 2. W sprawach nauki należy brać pod uwagę prawdę której się uczy, oraz samo dzieło jej nauczania. Pierwsze jest do zbawienia konieczne w tym rozumieniu, że nie wolno nauczać czegoś sprzecznego z prawdą, lecz kto ma obowiązek nauczać, powinien głosić prawdę w odpowiednim czasie i do odpowiednich ludzi. Dlatego nie wolno człowiekowi z pominięciem prawdy uczyć fałszu z powodu jakiegokolwiek możliwego zgorszenia. Natomiast samo dzieło uczenia należy do dziedziny jałmużn duchowych, o czym była mowa wyżej19), dlatego w uczeniu należy kierować się tymi samymi zasadami, co w innych dziełach miłosierdzia, o czym zaraz (ad 4).

Ad 3. Upomnienie braterskie, jak wiemy20), służy poprawie brata, dlatego należy do dóbr duchowych o tyle, o ile ten cel osiąga, co nie nastąpi, jeśli upomnieniem brat się zgorszy. Jeśli więc zaniecha się upomnienia bratniego z powodu zgorszenia, nie jest to poniechaniem dobra duchowego.

Ad 4. W prawdzie życia, nauki i sprawiedliwości mieści się nie tylko co jest do zbawienia konieczne, lecz i to, dzięki czemu dochodzi się do zbawienia w sposób doskonalszy, zgodnie ze słowami 1 listu do Koryntian (12,31): „ubiegajcie się o lepsze dary”. Dlatego to nawet rad i dzieł miłosierdzia nie można zaniechać, wprost by nie dać zgorszenia, lecz w pewnych okolicznościach należy się z nimi kryć lub je odłożyć dla uniknięcia zgorszenia maluczkich, jak o tym dopiero co powiedziano (w Odpowiedzi).

Niekiedy jednak zachowanie rad i spełnianie dzieł miłosierdzia to konieczny warunek zbawienia. Zachodzi to u osób, które zobowiązały się ślubem do życia według rad, lub które mocą swego urzędu mają powinność śpieszyć z pomocą słabnącym bliźnim, już to w sprawach doczesnych, np. karmiąc głodnych, już to w sprawach duchowych, np. dając pouczenia nieuświadomionym; tak należy postępować czy to mocą nałożonego obowiązku, co zachodzi w wypadku biskupów, czy też z powodu koniecznej potrzeby, w jakiej się znalazł potrzebujący. Powód tego jest ten sam, jak we wszystkim, co jest do zbawienia konieczne.

Ad 5. Byli tacy, którzy wygłaszali zdanie, że dla uniknięcia zgorszenia należy popełnić grzech lekki. Jednakże takie zdanie zawiera w sobie sprzeczność. Jeśli bowiem należy coś uczynić, już to nie jest złem lub grzechem, bo w dziedzinie grzechu nie ma miejsca na wybór. W pewnych jednak wypadkach z powodu jakiejś okoliczności nie jest lekkim grzechem coś, co nim jest, gdy tej okoliczności nie ma, np. żart jest grzechem lekkim, jeśli się żartuje bez potrzeby; jeśli jednak istnieje rozumna przyczyna żartu, słowo żartobliwe nie jest ani bez sensu ani też grzechem. Chociaż bowiem grzech powszedni nie pozbawia łaski zbawienia, to jednak staje się dla zbawienia szkodliwym, jeśli przysposabia człowieka do grzechu ciężkiego.

 

Artykuł  8

 

CZY Z POWODU ZGORSZENIA NALEŻY

WYZBYĆ SIĘ DÓBR DOCZESNYCH ?

 

Wydaje się, że tak, ponieważ:

1. Bardziej należy miłować zbawienie duszy bliźniego, czemu przeszkadza zgorszenie, niż jakiekolwiek dobra doczesne. Otóż, co mniej miłujemy, tego się wyzbywamy dla tego, co miłujemy więcej. Powinniśmy więc raczej wyzbyć się dóbr doczesnych celem uniknięcia zgorszenia bliźnich.

2. Według zasady, wygłoszonej przez Hieronima, z powodu zgorszenia, należy wyzbyć się wszystkiego oprócz trzech prawd. Otóż dóbr doczesnych można się wyzbyć bez naruszenia potrójnej prawdy, a więc należy wyzbyć się dóbr doczesnych z powodu zgorszenia.

3. żadne dobro doczesne nie jest tak konieczne jak pokarm. Otóż dla uniknięcia zgorszenia należy zaniechać jedzenia, według listu do Rzymian (14,15): „nie zatracaj swoim pokarmem tego, za którego Chrystus umarł”. Zatem tym więcej należy się wyzbyć innych dóbr. doczesnych z powodu zgorszenia.

4. Nie mamy stosowniejszego sposobu na utrzymanie się przy dobrach doczesnych lub na ich odzyskanie poza drogą sądową. Otóż ta droga jest niedozwolona, zwłaszcza gdy to wywołuje zgorszenie. Powiedziano bowiem u Mateusza (5,40): „temu, który się chce z tobą prawować i suknię twoją zabrać, daj mu i płaszcz”. Oraz w 1 liście do Koryntian (6,7): „w ogóle jest to już oznaką waszego upadku, że się między sobą procesujecie. Czemu raczej krzywdy nie znosicie? Czemu raczej szkody nie znosicie?” Zatem wydaje się, że z powodu zgorszenia należy wyzbyć się dóbr doczesnych.

5. Spomiędzy wszystkich dóbr doczesnych tych najmniej powinno się wyzbywać, które są z dobrami duchowymi złączone. Otóż tych dóbr należy się wyzbyć z powodu zgorszenia, bo Apostoł, siejąc dobra duchowe, nie pobierał za to zapomóg doczesnych „by jakiejkolwiek przeszkody nie stawiać Ewangelii Chrystusowej”, jak pisze w 1 liście do Koryntian (9,12). Podobnie postępuje Kościół, który w niektórych krajach nie pobiera dziesięcin, celem uniknięcia zgorszenia. Tym bardziej więc inne dobra doczesne należy porzucić celem uniknięcia zgorszenia.

 

A jednak św.  Tomasz z Kanterbury domagał się zwrotu dóbr kościelnych pomimo, że to gorszyło króla.

 

Odpowiedź: Dobra doczesne są dwojakie. Jedne są własnością osobistą, drugie są komuś powierzone z obowiązkiem zachowania ich dla kogoś innego; tak ma się rzecz z dobrami Kościoła, które są powierzone biskupom, i z dobrami społecznymi, powierzonymi komuś z urzędników państwowych. Zachowanie takich dóbr, podobnie jak i innych rzeczy danych na przechowanie, jest koniecznym obowiązkiem powierników. Nie wolno im więc wyzbywać się ich, z powodu zgorszenia tak samo, jak rzeczy koniecznych do zbawienia.

Natomiast wyzbycie się dóbr doczesnych będących naszą własnością, drogą rozdania, jeśli je mamy przy sobie, lub nie upominania się o nie, jeśli są w innych rękach, ze względu na zgorszenie w pewnych okolicznościach jest naszym obowiązkiem, a w pewnych nie. Jeśli bowiem zgorszenie z dóbr doczesnych powstawałoby z powodu niewiedzy lub słabości cudzej, jak powiedzieliśmy w art. poprzednim, byłoby to zgorszenie maluczkich, i wtedy należy albo całkowicie opuścić te dobra, albo w inny sposób zapobiec zgorszeniu, np. przez pouczenie czy upomnienie. Pisze o tym Augustyn21); „należy dać to i tyle, by nie zaszkodzić sobie i drugim, kierując się przy tym dobrą wiarą. Jeśli odmówisz jego prośbie, daj usprawiedliwienie odmowy; dasz mu coś o wiele większego, jeśli niesprawiedliwie proszącego doprowadzisz do poprawy.”

Niekiedy jednak zgorszenie pochodzi ze złej woli, i wtedy zachodzi zgorszenie faryzejskie. Otóż ludzie wzniecający tego rodzaju zgorszenia nie są powodem dla którego należałoby opuszczać dobra doczesne, gdyż byłoby to szkodliwe dla dobra publicznego danie sposobności grabieży ludziom złym, a równocześnie byłoby to szkodliwe dla samych grabieżców, bo posiadając dobro cudze, trwaliby w grzechu. Mówi o tym Grzegorz22): „niektórych, gdy nam zabierają dobra doczesne, należy po prostu znosić; innym zaś, przy zachowaniu zasad sprawiedliwości należy to uniemożliwić; kierować się przy tym należy nie samą tylko dbałością o własne dobro, lecz także, by grabieżcy cudzego nie zatracili samych siebie.

 

Odpowiedź na 1 zarzut jest jasna.

Ad 2. Gdyby się za często pozwalało złym ludziom na grabież dobra cudzego, obróciłoby się to na szkodę prawdy życia i sprawiedliwości. Dlatego nie powinno się opuszczać dóbr doczesnych z powodu byle jakiego zgorszenia.

Ad 3. Apostoł nie zamierzał tu uczyć, by z powodu zgorszenia całkowicie nie jeść, bo jedzenie jest koniecznością życiową, lecz że nie należy jeść jakiegoś pokarmu by nie dać zgorszenia, według słów 1 listu do Koryntian (8,13): „nigdy nie będę pożywał mięsa, abym snadź nie zgorszył brata mego”.

Ad 4. Według Augustyna23), to przykazanie Pańskie należy rozumieć w znaczeniu gotowości ducha, by mianowicie człowiek był gotów raczej znosić krzywdę lub nieuczciwość niż pójść na drogę sądową, jeżeli takie postępowanie jest odpowiednie; jednakże, jak przed chwilą powiedziano n w pewnych wypadkach takie postępowanie nie jest właściwe. Tak samo też należy rozumieć wypowiedź Apostoła.

Ad 5. Zgorszenie, jakiego unikał Apostoł pochodziło z nieświadomości pogan, którzy do tego nawykli. Dlatego wypadało zastosować wstrzemięźliwość na jakiś czas, aż zostaną pouczeni o tym, co należy. Podobnymi powodami kieruje się Kościół, gdy nie domaga się dziesięcin od mieszkańców tych krajów, gdzie niema zwyczaju płacenia dziesięcin.

 

 

 ZAGADNIENIE  44

 

 

O PRZYKAZANIACH MIŁOŚCI

 

Zagadnienie przykazań miłości zbadamy w 8 punktach. 1. Czy co do miłości powinny być dane jakieś przykazania ? 2. Czy tylko jedno, czy dwa? Czy dwa przykazania wystarczą ? 4. Czy trafnie jest nakazane, by Boga miłować „z całego serca”? 5. Czy trafnie jest dodane: „z całej duszy” itd. 6. Czy to przykazanie jest możliwe do wypełnienia w życiu ziemskim? O przykazaniu. „Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego”. 8. Czy kolejność porządku miłości obowiązuje mocą przykazania?

 

Artykuł  1

 

CZY NALEŻAŁO CO DO MIŁOŚCI DAĆ JAKIEŚ PRZYKAZANIE ?

 

Wydaje się, że miłość nie powinna być nakazana przykazaniem, ponieważ:

1. Miłość nadaje sposób uczynkom wszystkich cnót, do których odnoszą się przykazania, jako że miłość jest czynnikiem dającym życie cnotom, jak powiedziano poprzednio1). Otóż, jak powszechnie wiadomo, sposób nie jest czymś, co by można nakazać przykazaniem, a zatem nie powinno być przykazań miłości.

2. Miłość, która „rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego” (Rzym 5,5), czyni nas wolnymi, ponieważ „gdzie Duch Pański tam wolność”, jak czytamy w 2 liście do Koryntian (3,17). Otóż wynikający z przykazań obowiązek jest przeciwstawieniem wolności, bo nakłada konieczność. Nie powinno więc być przykazań dotyczących miłości.

3. Miłość zajmuje pierwsze miejsce między wszystkimi cnotami, do których odnoszą się przykazania, czego dowiedziono poprzednio2). Gdyby więc dane były jakieś przykazania dotyczące miłości, po winny znaleźć się między najważniejszymi przykazaniami, którymi są 10 Przykazań Boskich. Otóż brak tam przykazania o miłości, a więc nie powinno być dane.

 

A jednak: Przykazaniom podlega ton czego się Bóg od nas domaga. Otóż Bóg domaga się od człowieka, by „Go miłował”, jak napisano w księdze Powtórzonego Prawa (10,12), a więc powinny być dane przykazania odnoszące się do miłowania miłością wlaną, a tą jest miłowanie Boga.

 

Odpowiedź: Wyłożono już poprzednio3), że w przykazaniu zawiera się pojęcie obowiązku. Pod przykazanie podpada więc coś o tyle, o ile ma charakter powinności. Coś jest powinne w dwojaki sposób: w nim samym, lub z powodu czegoś innego. W każdej sprawie powinne w sobie jest to, co jest celem, ponieważ to ma charakter dobra samo przez się. Z powodu czegoś innego powinne jest to, co służy celowi; np. powinnością lekarza samo przez się jest uleczenie, z powodu czegoś zaś jest, by dał lekarstwo służące uleczeniu.

Otóż celem życia duchowego jest zjednoczenie człowieka z Bogiem, co dokonuje się dzięki miłości; temu celowi służy wszystko co należy do życia duchowego. Dlatego to Apostoł wyraził się w 1 liście do Tymoteusza (1,5): „celem przykazania jest miłość z czystego serca i z dobrego sumienia, a z wiary nieobłudnej”. Wszystkie bowiem cnoty, których czyny są nakazane przykazaniami, służą albo oczyszczeniu serca z zaburzeń uczuciowych, czego dokonują cnoty mające za przedmiot uczucia; albo przynajmniej dają czystość sumienia, czego dokonują cnoty odnoszące się do działania; alb o wreszcie dają prawowitą wiarę, czego dokonują cnoty odnoszące się do czci Bożej. I te trzy rzeczy są potrzebne do miłowania Boga, jako że gdy serce jest nieczyste, odciągają je od miłowania Boga uczucia skłaniające je ku rzeczom ziemskim; złe sumienie sprawia, że człowiek nabiera odrazy do sprawiedliwości Bożej z powodu lęku przed karą, zaś złudna wiara ciągnie uczucia ku fałszywemu wyobrażeniu o Bogu, a odciąga od prawdy Bożej. A ponieważ we wszystkim to, co jest samo przez się jest ważniejsze niż to, co jest z powodu czegoś innego, dlatego przykazanie co do miłości jest największe, jak to stwierdza Ewangelia Mateusza (22,38).

 

Ad 1. Jak tego dowiedziono przy omawianiu przykazań4), sposób miłowania nie podpada pod przykazania dane co do innych czynów cnót, np. pod przykazaniem: „czcij ojca twego i matkę twoją, nie znajduje się ton że ta cześć ma wypływać z miłości. Natomiast czyn miłowania podpada pod przykazanie osobne.

Ad 2. Obowiązek nałożony przez przykazanie nie jest przeciwstawieniem wolności, chyba że u człowieka, którego umysł odwrócił się od tego, co nakazuje przykazanie, co zachodzi u ludzi, którzy zachowują przykazania wyłącznie z bojaźni. Natomiast przykazanie miłości można wykonać tylko z własnej woli, dlatego nie jest sprzeczne z wolnością. (170)

Ad 3. Wszystkie 10 Przykazań Boskich są przysposobieniem do miłowania Boga i bliźniego. Dlatego przykazania miłości nie były włączone w 10 Przykazań Boskich, lecz mieszczą się w nich wszystkich

 

Artykuł  2

 

CZY TRAFNIE DANE ZOSTAŁY DWA PRZYKAZANIA MIŁOŚCI ?

 

Wydaje się, że nie należało dawać dwóch przykazań miłości, ponieważ:

1. Jak wiemy z artykułu poprzedniego, przykazania prowadzą do cnoty. Otóż miłość to jedna cnota, jak wiemy5), a więc wystarczyłoby tylko jedno przykazanie miłości.

2. Według Augustyna6), miłość miłuje w bliźnim tylko Boga. Otóż do skłonienia nas do miłowania Boga wystarczy jedno przykazanie: „będziesz miłował Pana Boga twego” (Powt. Pr. 6,5). Nie trzeba więc było dodawać drugiego przykazania o miłości bliźniego.

3. Odrębne grzechy przeciwstawiają się odrębnym przykazaniom. Lecz kto pomija miłość bliźniego, nie popełnia grzechu, jeśli przy tym nie pomija miłości Boga. Co więcej, w Ewangelii Łukasza powiedziano nawet (14,26): „jeśli kto przychodzi do mnie, a nie ma w nienawiści ojca swego i matki ..., nie może być uczniem moim”. A więc przykazanie miłości Boga nie jest czym innym niż przykazanie o miłości bliźniego.

4. W liście do Rzymian (13,8) Apostoł pisze: „kto miłuje bliźniego, wypełnił prawo”. Otóż prawo nie zostało wypełnione, jeśli nie zostały wypełnione wszystkie jego przykazania. Zatem wszystkie przykazania mieszczą się w miłości bliźniego, a wobec tego nie potrzebne są aż dwa przykazania miłości.

 

A jednak w swym 1 liście Jan Ewangelista pisze (4,21): „takie przykazanie otrzymaliśmy od Boga, aby jeśli kto miłuje Boga, miłował i brata swego”.

 

Odpowiedź: Jak to stwierdziliśmy przy badaniu zagadnienia przykazań7), przykazania są w prawie tym, czym są twierdzenia w naukach spekulatywnych, w których wnioski mieszczą się zalążkowo w zasadach podstawowych. Kto zatem w pełni zna zasady razem z zawartą w nich treścią, nie ma potrzeby przedkładania mu osobno poszczególnych wniosków. Ponieważ jednak nie wszyscy znający zasady potrafią dostrzec wszystko, co się w nich mieści zalążkowo, dlatego potrzeba, by w naukach tych wyciągnąć dla nich wnioski z zasad. W dziedzinie zaś działań, w których kierują nami przykazania, rolę zasady spełnia cel; dowiedziono tego poprzednio8). Otóż miłowanie Boga jest celem, podporządkowane jest miłowanie bliźniego. Dlatego to należało dać nie tylko samo przykazanie o miłowaniu Boga, lecz także o miłowaniu bliźniego, a to dla mniej pojętnych, którzy nie łatwo dostrzegają, że jedno z tych przykazań mieści się w drugim. (171)

 

Ad 1. Chociaż miłość jest cnotą jedną, to jednak spełnia dwie czynności, której jedna jest podporządkowana drugiej. A ponieważ przykazania są dane dla uczynków cnót, dlatego trzeba było więcej przykazań miłości.

Ad 2. Boga miłujemy w bliźnim jako cel w tym, co jest dla celu. A jednak trzeba było dać co do każdego osobne przykazanie, z przyczyn już wyłożonych.

Ad 3. Co jest dla celu, jest dobre ze względu na swój stosunek do celu. Z tego też samego powodu, a nie z jakiegoś innego, odejście od celu ma charakter zła.

Ad 4. W miłowaniu bliźniego mieści się miłowanie Boga jak cel mieści się w tym, co jest dla celu, i odwrotnie. A jednak trzeba było dać wyraźne przykazanie co do obu, z przyczyn już wspomnianych.

 

Artykuł  3

 

CZY DWA PRZYKAZANIA MIŁOŚCI SĄ WYSTARCZAJĄCE ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Przykazania są dane dla czynów cnót, a różnica między czynami zależy od różnych przedmiotów. A ponieważ człowiek powinien miłować cztery przedmioty. Boga, siebie samego, bliźniego i własne ciało o czym była mowa wyżej9), wydaje się, że powinny być cztery przykazania miłości, a więc dwa nie wystarczą.

2. Czynem miłości jest nie tylko miłowanie, lecz także radość, pokój i dobroczynność. A ponieważ przykazania daje się co do uczynków cnót, dlatego dwa przykazania miłości są niewystarczające.

3. Zadaniem cnoty jest nie tylko czynienie dobrze, ale i unikanie zła. Otóż do czynienia dobrze prowadzą nas przykazania nakazujące, a do unikania zła skłaniają nas przykazania zakazujące. Należało więc co do miłości dać przykazania nie tylko nakazujące, lecz także zakazujące. Zatem wymienione tu dwa przykazania miłości nie wystarczą.

 

A jednak Pan nasz powiedział (Mt 22,40): „na tych dwóch przykazaniach całe Prawo zawisło i Prorocy”.

 

Odpowiedź: Jak powiedziano wyżej10), miłość to pewnego rodzaju przyjaźń. Przyjaźń zaś odnosi się do kogoś drugiego. Stąd Grzegorz wyraził się11): „nie może być miłości między mniej niż dwoma”; o tym zaś jak człowiek ma miłować sam siebie, wyjaśniono już przedtem12). A ponieważ czy lubienie czy miłowanie ma za przedmiot dobro, a dobrem jest albo cel, albo co do celu prowadzi, dlatego co do miłości dane są słusznie dwa przykazania, które są wystarczające: pierwsze bowiem prowadzi nas do miłowania Boga jako celu, drugie do miłowania bliźniego z powodu Boga, jako dla celu.

 

Ad 1. Według Augustyna13): „choć cztery rzeczy mają być miłowane, to jednak co do drugiej i czwartej, tj. co do miłowania siebie samego i własnego ciała, nie trzeba było dawać jakiegoś przykazania, bo każdy człowiek, chociażby najbardziej zatracił poczucie prawdy, to jednak pozostaje w nim miłość siebie i miłość własnego ciała”. Natomiast należało dać człowiekowi przykazanie co do sposobu miłowania, by mianowicie miłował siebie i swe ciało zgodnie z porządkiem, co osiąga tym, że człowiek miłuje Boga i bliźniego.

Ad 2. Jak wiemy14), inne uczynki miłości są wynikiem uczynku miłowania. Dlatego przykazania dotyczące innych uczynków zalążkowo mieszczą się w przykazaniu miłowania. Mimo to jednak, z uwagi na ludzi tępszych dane są wyraźne przykazania co do każdego z tych uczynków z osobna. I tak co do radości w liście do Filipian (4,4): „weselcie się w Panu zawsze”; co do pokoju w liście do Hebrajczyków (12,14): „ze wszystkimi zachowujcie pokój”. co do dobroczynności w liście do Galatów (6,10) : „póki czas mamy, czyńmy dobrze wszystkim”. Nawet co do poszczególnych cnót składowych dobroczynności pilny czytelnik Pisma św. może znaleźć tam odpowiednie przykazania.

Ad 3. Więcej znaczy czynienie dobra niż unikanie zła. (172) Z tego powodu przykazania nakazujące zawierają w sobie przykazania zakazujące. A mimo to są przykazania dane przeciw występkom sprzecznym z miłością. I tak w księdze Kapłańskiej (l9,17) czytamy: „nie miej w nienawiści brata twego w sercu twoim”. Przeciw zniechęceniu u Eklezjastyka (6,26): „niech ci się nie przykrzą więzy jej”. Przeciw zazdrości w liście do Galatów (5,26): „nie bądźcie chciwi próżnej chwały, jedni drugich drażniąc i zazdroszcząc sobie nawzajem”. Oraz przeciw niezgodzie w 1 liście do Koryntian (1,10): „to samo uznawajcie wszyscy i żeby nie było między wami rozłamów” a przeciw zgorszeniu w liście do Rzymian (14,13): „abyście nie byli dla brata waszego obrazą albo zgorszeniem”.

 

Artykuł  4

 

CZY TRAFNE JEST PRZYKAZANIE, BYŚMY

MIŁOWALI BOGA Z CAŁEGO SERCA ?

 

Wydaje się, że nie, ponieważ:

1. Przykazania nie odnoszą się do sposobu dokonywania uczynku cnotliwego15), natomiast słowa „z całego serca” oznaczają sposób miłowania Boga. A więc nakaz, byśmy miłowali Boga z całego serca jest niewłaściwy.

2. „Całym i doskonałym jest ton co nie ma żadnych braków”, jak mówi Filozof16) Gdyby więc przykazanie nakazywało miłowanie Boga z całego serca, wtedy ktokolwiek by uczynił coś nie należącego do miłości Boga, działałby sprzecznie z przykazaniem, a w wyniku tego popełniałby grzech śmiertelny. Otóż grzech lekki nie należy do miłości Boga, a wobec tego byłby śmiertelnym, a przecież taki wniosek jest nie do przyjęcia.

3. Miłowanie Boga z całego serca jest doskonałością ponieważ, według Filozofa17), całość i doskonałość to to samo. Otóż czyny doskonałe nie podpadają pod przykazania, lecz pod rady. Tak więc nie powinno być nakazane, byśmy miłowali Boga z całego serca.

 

Jednakże Pismo św. mówi coś innego: „będziesz miłował Pana Boga Twego z całego serca” (Powt. Pr. 6,5).

 

Odpowiedź: Przedmiotem przykazań są uczynki cnót. Jakiś uczynek podpada więc pod przykazanie jako uczynek cnoty. Otóż aby uczynek był uczynkiem cnoty, musi być dokonany nie tylko w powinnej materii, lecz także by był dokonany w powinnych okolicznościach, przez które staje się dostosowanym do tej materii. Otóż Boga należy miłować jako cel ostateczny, do którego ma się odnosić wszystko inne. Stąd wniosek, że przykazanie powinno położyć nacisk na pewną całkowitość w miłowaniu Boga.

 

Ad 1. Pod przykazanie dotyczące uczynku jakiejś cnoty nie podpada sposób, jaki ten uczynek otrzymuje od innej wyższej cnoty. Natomiast podpada pod przykazanie sposób, który należy do własnej natury cnoty. I ten sposób wyznaczają słowa przykazania: „z całego serca”.

Ad 2. Miłowanie Boga z całego serca może być wykonane w dwojaki sposób, Jeden sposób polega na tym, że serce ludzkie zawsze z świadomością i czynnie zwrócone jest do Boga. Tę doskonałość osiągniemy w ojczyźnie niebieskiej. Drugi sposób polega na takim nastawieniu ludzkiego serca, by zawsze być zwróconym ku Bogu, mianowicie, by serce ludzkie nie przyjmowało niczego, co jest sprzeczne z miłowaniem Boga. Taka doskonałość jest osiągalna w czasie życia ziemskiego. Nie jest z tym sprzeczny grzech powszedni, ponieważ grzech taki nie usuwa sprawności miłości, bo nie jest dążeniem ku przedmiotowi przeciwnemu, a tylko przeszkadza użyciu tej sprawności.

Ad 3. Doskonałość miłości, ku której kierują nas rady, zajmuje miejsce pośrednie między dwoma wyżej wymienionymi (ad 2) doskonałościami. Polega ona na tym, że człowiek dokonuje wysiłku na jaki go stać, by się oderwać od rzeczy doczesnych, nawet dozwolonych, które przykuwają do siebie ducha, przeszkadzają czynnemu dążeniu serca do Boga. (173)

 

Artykuł  5

 

CZY JEST STOSOWNE DODANIE DO SŁÓW: „BĘDZIESZ MIŁOWAŁ

PANA BOGA TWEGO ZE WSZYSTKIEGO SERCA TWEGO”, SŁÓW:

„I Z CAŁEJ DUSZY TWOJEJ I Z CAŁEJ MOCY TWOJEJ”?

 

Wydaje się, że ten dodatek podany w księdze Powtórzonego Prawa (6,5), jest niepotrzebny, ponieważ:

1. Serce nie oznacza tu organu cielesnego, bo przecież miłowanie Boga nie jest czynnością organizmu cielesnego. Trzeba więc wyraz „serce” rozumieć tu w znaczeniu duchowym, a tak rozumiane, serce oznacza albo duszę, albo jedną z władz duszy. Zatem wymienianie jednego i drugiego jest zbędne.

2. Moc ludzka zależy głównie od jego serca, branego i duchowo i jako organ cielesny. A więc po słowach „będziesz miłował Pana Boga Twego z całego serca twego”, niepotrzebnie dodano „z całej mocy twojej”.

3. U Mateusza podano (22,37): „ze wszystkiej myśli twojej”, co w księdze Powtórzonego Prawa nie jest wspomniane; wobec tego księga ta podaje to przykazanie w niefortunnym sformułowaniu.

 

Jednakże: należy trzymać się powagi Pisma św.

 

Odpowiedź: Przykazanie to podane jest w różnoraki sposób w różnych miejscach Pisma św. Jak przed chwilą podano, księga Powtórzonego Prawa zwraca uwagę na 3: „z całego serca, z całej duszy, i z całej mocy”. U Mateusza zaś (22,37) podano z tego tylko 2: „z całego serca i z całej duszy”; „z całej mocy” jest tu opuszczone, ale dodano „z całej myśli”. Natomiast Ewangelia Marka (12,30) podaje 4: „ze wszystkiego serca i ze wszystkiej duszy”, oraz: „ze wszystkiej myśli i ze wszystkiej siły (virtute)”, siła oznacza tu to samo co moc (fortitudo - męstwo). Te 4 wspomina także Łukasz (10,27) z tym, że w miejsce siły czy mocy, użyto tu wyrazu „ze wszystkich sił – viribus”. Powodem różnicy w użyciu tych 4 wyrażeń jest to, że jeśli gdzieś brakuje jednego z nich, znajduje się domyślnie w innych wyrażeniach.

Trzeba tu zwrócić uwagę na to, że miłowanie jest czynnością woli, którą oznacza serce. Bo jak serce cielesne daje początek wszystkim ruchom cielesnym, tak wola, a głównie w dążeniu do celu ostatecznego będącego przedmiotem miłości wlanej, daje początek wszystkim ruchom duchowym. Otóż trzy są początki czynów, których motorem jest wola. Umysł, na oznaczenie którego użyto w przykazaniu wyrażenia „myśl”; siła dążnościowa niższa, oznaczona wyrazem „dusza”; oraz zewnętrzna siła wykonawcza, wyrażona słowami „moc”, „siła”, „siły”. Przykazano nam zatem by całe nasze zamierzenie szło w Boga, a to jest wyrażone w słowach „z całego serca”; by nasz umysł poddał się Bogu, co wyrażają słowa z całej myśli”; by nasze niższe siły dążnościowe kierowały się prawidłem Bożym, co wyrażono słowami „z całej duszy”; wreszcie by nasza działalność zewnętrzna była posłuszna Bogu, co wyrażono w sowach, że mamy miłować Boga „z całej mocy” lub „siły”, albo „sił”. (174).

 

Jednakże Jan Chryzostom18) przyjmuje serce i duszę odwrotnie niż tu powiedzieliśmy. Augustyn zaś19) odnosi serce do zamiarów, duszę do życia, umysł do pojętności. Jeszcze inni mówią, 20) że „z całego serca” odnosi się do umysłu, dusza do woli, umysł do pamięci. Lub, według Grzegorza z Nyssy21), serce oznacza w człowieku duszę roślinną, dusza znaczy duszę zmysłową, a myśl znaczy duszę umysłową. Wszystko bowiem powinniśmy do Boga odnieść: nasze odżywianie się, nasze czucia i nasze myśli.

 

Z tego, co tu powiedziano, łatwo można znaleźć odpowiedź na zarzuty.