ŚW. TOMASZ  Z  AKWINU

 

SUMA TEOLOGICZNA

Tom  7

_________________________

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CZŁOWIEK

 

Część druga

1. 85-102

 

Przełożył i objaśnieniami zaopatrzył

o. Pius BEŁCH,  O.P.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

"Jak najgoręcej pragniemy, by z każdym dniem wzrastała liczba ludzi czerpiących z dzieł Tomasza z Akwinu oświatę i naukę; dotyczy to nie tylko księży i ludzi wielkiej nauki... Wielce też sobie życzymy, by ze względu na potrzeby Chrześci-jaństwa coraz więcej wydobywano skarbów z jego wskazań. Trzeba więc jego pisma tłumaczyć i wydawać w jak największej ilości języków..."

            Papież Jan XXIII, 16 września 1960

(AAS. 25.X.1960)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

NAKŁADEM  KATOLICKIEGO  OŚRODKA

WYDAWNICZEGO  "VERITAS"

4-8, PRAED MEWS, LONDON, W.2.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ZAWARTOŚĆ TOMU 7

 

 

 

1. Traktat: O CZŁOWIEKU, cz. II (l.  85-102) 

2. Od tłumacza

3. Odnośniki do tekstu 

4. Skorowidz nazw l rzeczy do t. 6 i 7

5. Spis rzeczy tomu siódmego 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ZAGADNIENIE 85

 

SPOSÓB I PORZĄDEK MYŚLENIA

 

Z kolei należy zastanowić się nad sposobem i porządkiem myślenia. Ujmiemy to w osiem pytań: 1. Czy nasza myśl poznaje odrywając formy poznawcze od wyobrażeń? 2. Czy formy myślowe oderwane od wyobrażeń są dla naszej myśli tym, co ona poznaje, czy też tym, czym ona poznaje? 3. Czy w naturalny sposób nasza myśl poznaje najpierw to n co bardziej ogólne? 4. Czy nasza myśl może myśleć naraz o wielu rzeczach? 5. Czy nasza myśl poznaje drogą łączenia i odłączania? 6. Czy myśl może błądzić? 7. Czy jedną i tę samą rzecz jeden może poznawać lepiej od drugiego? 8. Co nasza myśl najpierw poznaje: to co niepodzielne, czy to co podzielne?

 

Artykuł 1

 

CZY NASZA MYŚL POZNAJE RZECZY CIELESNE I MATERIALNE

DROGĄ ODRYW65ANIA OD WYOBRAŻEŃ ?  /1/

 

Zdaje sięn że nasza myśl nie poznaje rzeczy cielesnych i materialnych drogą odrywania od wyobrażeń, bo:

1. Wszelka myśl poznająca rzecz inaczej niż jest, jest w błędzie. Otóż formy rzeczy materialnych nie są oderwane od poszczegółów, których podobiznami są wyobrażenia. Jeżeli więc poznajemy rzeczy materialne drogą odrywania form poznawczych /2/ od wyobrażeń, nasza myśl jest w błędzie.

2. Rzeczy materialne są to rzeczy naturalne, w których określeniu występuje materia. Otóż wtedy dopiero myśl może poznać daną rzecz, jeśli uwzględni to, co wchodzi w jej określenie. Zatem myśl nie może poznać rzeczy materialnych, jeśli nie uwzględni materii. Lecz materia jest czynnikiem stanowiącym o rozdrobnieniu na poszczegóły. A  więc myśl nie może poznać rzeczy materialnych drogą odrywania powszechnika od poszczegółu, a to właśnie znaczy: oderwać formy myślowe od wyobrażeń.

3. W dziele O duszy1 czytamy, że wyobrażenia mają się do duszy umysłowej tak, jak barwy do wzroku. Lecz widzenie nie odbywa się drogą odrywania jakichś poznawczych form od barw, ale przez to, że barwy wyciskają swoją podobiznę we wzroku. A więc i myślenie nie odbywa się przez to, że coś bywa oderwane od wyobrażeń, ale przez to, że wyobrażenia wyciskają podobiznę w myśli.

4. W tymże dziele wyrażono się2, że w duszy umysłowej są dwie [władze]: myśl możnościowa i czynna. Otóż zadaniem myśli możnościowej nie jest odrywanie form myślowych od wyobrażeń, ale przyjmowanie form poznawczych już oderwanych. Nie wydaje się to również należeć do myśli czynnej, ta bowiem ma się do wyobrażeń tak, jak światło do barw, a światło nie odrywa czegoś od barw, ale raczej w nie wlewa. W żaden więc sposób nasza myśl nie poznaje poprzez odrywanie od wyobrażeń.

5. Filozof pisze, że „Myśl poznaje formy poznawcze w wyobrażeniach”3; a więc nie odrywając ich.

 

Wbrew temu jest taka wypowiedź [Filozofa]: „Myśl poznaje rzeczy materialne zależnie od tego, jak się dają oderwać od materii”4. Żeby więc myśl poznawała rzeczy materialne, muszą one być oderwane od materii i od podobizn materialnych, jakimi są wyobrażenia.

 

Odpowiedź: Jak już powiedzieliśmy5, przedmiot poznania jest proporcjonalny do władzy poznającej. /3/ Otóż istnieją trzy stopnie władz poznawczych: jedne są urzeczywistnieniem czy aktualizacją narządu cielesnego - to zmysły; i dlatego przedmiotem każdej władzy zmysłowej jest forma według tego, jak istnieje w materii cielesnej. A ponieważ ta materia jest czynnikiem rozdrobnienia na jednostki, dlatego każda władza zmysłowej części duszy poznaje tylko poszczegóły. Inne władze poznawcze ani nie są urzeczywistnieniem narządu cielesnego, ani też jakimś sposobem nie są związane z materią cielesną - to myśl anielska; i dlatego przedmiotem takowej myśli jest forma bytująca samoistnie bez materii; i chociaż anioł poznaje rzeczy materialne, jednak widzi je tylko w bytach niematerialnych, mianowicie w sobie samym lub w Bogu.

Jeśli chodzi o myśl człowieka, to ona zajmuje pośrednie miejsce; bo wprawdzie nie jest urzeczywistnieniem jakiegoś narządu, jednak - jak widać z powyższych6 - jest władzą takiej duszy, która jest formą ciała; i dlatego wprawdzie właściwością takiej myśli jest poznawanie formy istniejącej jednostkowo w materii cielesnej, ale nie według tego, jak istnieje w takiej materii. Poznawać zaś to, co jest w jednostkowej materii, nie według tego, jak jest w takowej materii, to tyle, co odrywać formę od materii jednostkowej, którą przedstawiają wyobrażenia. I dlatego musi się przyjąć, że nasza myśl poznaje rzeczy materialne drogą odrywania od wyobrażeń; /4/ i właśnie poprzez tak ujęte rzeczy materialne dochodzimy do jakiego takiego poznania bytów niematerialnych, jak na odwrót aniołowie poznają rzeczy materialne poprzez to, co niematerialne.

Plato - bacząc jedynie na niematerialność ludzkiej myśli, a nie na to, że ona jest w jakiś sposób złączona z ciałem - uznał odłączone idee za przedmiot myśli. Jego zdaniem - jak wyżej powiedziano7 - nasza myśl poznaje nie poprzez odrywanie, ale raczej poprzez uczestniczenie w tym, co zostało oderwane.

Na 1. W dwojaki sposób można abstrahować, czyli odrywać: pierwsze na sposób łączenia i odłączania [tj. wydawania sądu], np. gdy myślimy, że coś nie jest w czymś, lub że jest od tego oddzielone. Drugie, na sposób prostego i bezwzględnego ujmowania, np. gdy myślimy o jednym, nie zajmując się drugim. /5/

Jest więc w błędzie ta myśl, która według pierwszego sposobu abstrakcji odrywa od rzeczy to, co od niej faktycznie, rzeczowo (secundum rem) nie jest oderwane. Nie jest zaś w błędzie ta myśl, która według drugiego sposobu abstrakcji odrywa od rzeczy to, co od niej nie jest faktycznie, rzeczowo oderwane. Widać to jasno na przykładzie rzeczy postrzegalnych: gdy myślimy lub mówimy, że barwa nie tkwi w ciele mającym barwę, albo że jest od niego oddzielona, nasze mniemanie lub wypowiedź będą błędne. Natomiast gdy imamy barwę i jej właściwości wcale nie zajmując się jabłkiem barwnym, albo gdy wyrażamy głosem to, co w ten sposób myślimy, nasze mniemanie i wypowiedź będą bezbłędne; wszak jabłko nie należy do istoty barwy; stąd też nic nie wadzi, żeby myśleć o barwie, nie myśląc wcale o jabłku.

Podobnie mówię: to, co należy do istoty gatunku którejkolwiek z rzeczy materialnych - np. kamienia, człowieka lub konia - można ujmować z pominięciem pierwiastków jednostkowych (principia individualia), które nie wchodzą w istotę gatunku; a to właśnie znaczy: odrywać powszechnik od poszczegółu lub formę myślową od wyobrażeń: mianowicie imać myślą naturę gatunku nie bacząc na pierwiastki jednostkowe, które są przedstawione przez wyobrażenia. /6/

A zatem powiedzenie: ‘myśl poznająca rzecz inaczej, niż się ma, jest w błędzie’, jest prawdziwe, jeśli wyraz ‘inaczej’ odnosi się do rzeczy poznawanej przez myśl. Bowiem wtedy myśl jest w błędzie, gdy o danej rzeczy myśli, że ona istnieje inaczej, niż faktycznie jest. I dlatego myśl byłaby w błędzie, gdyby odrywała gatunek kamienia od materii w ten sposób, jak to uczynił Plato8, mianowicie myśląc, że ów gatunek nie istnieje w materii.

Natomiast to powiedzenie nie jest prawdziwe, jeśli wyraz ‘inaczej’ weźmiemy od strony myślącego. Albowiem nie ma żadnego błędu w tym, że sposób myślącego w myśleniu jest inny niż sposób rzeczy w istnieniu, ponieważ przedmiot poznawany przez myśl jest materialnie: na sposób rzeczy materialnej. /7/

Na 2. Zdaniem niektórych9 sama tylko forma jest gatunkiem rzeczy naturalnych; materia nie jest częścią gatunku. Ale według tego w określeniach rzeczy naturalnych nie występowałaby materia.

I dlatego należy inaczej odpowiedzieć: materia jest dwojaka, mianowicie wspólna (ogólnie brana - communis) i oznaczona ilościowo, czyli jednostkowa10. Wspólna, np. w ogóle mięso i kość; jednostkowa, np. to oto mięso, te oto kości. A więc myśl odrywa gatunek rzeczy naturalnej od postrzegalnej materii jednostkowej, nie zaś od postrzegalnej materii wspólnej tj. ogólnie wziętej. W ten sposób np. odrywa gatunek człowieka od tego oto mięsa i od tych oto kości, które nie należą do istoty gatunku, ale - jak uczy Filozof11 - są częściami jednostki; i dlatego gatunek człowieka da się bez nich rozpatrywać. Atoli myśl nie może oderwać gatunku człowieka od mięsa i kości w ogóle.

Natomiast myśl może odrywać gatunki matematyczne od postrzegalnej materii nie tylko jednostkowej, lecz także ogólnej; nie może jednak odrywać ich od materii myślowej ogólnej, ale jedynie od materii [myślowej] jednostkowej. Bowiem materią postrzegalną zwie się materia cielesna, o ile jest podmiotem jakości postrzegalnych, takich jak: ciepłe – zimne, twarde - miękkie itp.12. Natomiast materią myślową zwie się jestestwo, o ile jest podmiotem ilości. Jest zaś oczywiste, że pierwej niż jakości postrzegalne tkwi w jestestwie ilość. Stąd też ilości - jako to: liczby, wymiary i figury, które są ograniczeniami ilości (terminationes quantitatum) - mogą być ujmowane niezależnie od jakości postrzegalnych, co właśnie znaczy: odrywać je od materii postrzegalnej; nie mogą jednak być ujmowane bez uwzględnienia jestestwa będącego podmiotem ilości, co by znaczyło: odrywać je [ilości] od materii myślowej ogólnej. Można je jednak ujmować niezależnie od tego lub owego jestestwa, co właśnie znaczy: odrywać je od materii myślowej jednostkowej.

Jest wreszcie coś, co można oderwać również od materii myślowej w ogó1e; chodzi o byt, jedno, możność i rzeczywistość itp., które mogą także istnieć bez żadnej materii, jak to widać na przykładzie jestestw niematerialnych. /8/ Ponieważ jednak Plato nie wziął pod uwagę co dopiero wyłuszczonego podwójnego sposobu odrywania13, dlatego wszystko - o czym powiedzieliśmy, że jest oderwane przez myśl – uważał, że jest oderwane rzeczowo [tzn. że istnieje odrębnie od rzeczy]14.

Na 3. Jako bytujące w jednostkowej materii cielesnej, barwy mają ten sam sposób istnienia, co i władza wzroku; i dlatego mogą wyciskać swoją podobiznę we wzroku15. Lecz wyobrażenia - skoro są podobiznami jednostek i istnieją w narządach cielesnych - nie mają, jak to jasne z powyższych16, tego samego sposobu istnienia, który ma myśl ludzka; i dlatego nie mogą swoją mocą wyciskać [swojej podobizny] w myśli możnościowej. Natomiast mocą myśli czynnej - na skutek jej zwrócenia się w stronę wyobrażeń - powstaje w myśli możnościowej jakaś podobizna; ta podobizna przedstawia jedynie co do natury gatunku to, czego wyobrażenie jest obrazem. I w ten to sposób mówi się o odrywaniu formy myślowej od wyobrażeń; nie zaś w ten, że liczbowo ta sama forma, która najpierw była w wyobrażeniach, potem powstała w myśli możnościowej: w podobny sposób, jak ciało zabiera się z jednego miejsca i przenosi w drugie.

Na 4. Myśl czynna i oświetla wyobrażenia, i zarazem swoją mocą odrywa od nich formy myślowe. Oświetla: bo jak zmysłowa część duszy staje się wzmocnioną na skutek połączenia z umysłową, tak mocą myśli czynnej wyobrażenia stają się sposobne do tego, żeby taż myśl oderwała od nich postacie myślowe (intentiones intelligibiles). Odrywa formy myślowe od wyobrażeń: bo mocą myśli czynnej - w naszej pracy umysłowej - możemy pobierać natury gatunków ogołocone z uwarunkowań czy cech jednostkowych, /9/ zaś podobizny tych natur nadają formę myśli możnościowej17.

Na 5. Nasza myśl i odrywa formy myślowe od wyobrażeń, jako że natury rzeczy ujmuje w sposób ogólny, i zarazem poznaje je w wyobrażeniach, gdyż - jak to wyżej powiedziano18 - nawet tego, czego formy poznawcze odrywa, nie może inaczej poznawać, jak tylko nawracając ku wyobrażeniom.

 

Artykuł 2

 

CZY FORMY MYŚLOWE, ODERWANE OD WYOBRAŻEŃ

SĄ DLA NASZEJ MYŚLI TYM, CO ONA POZNAJE ?

 

Zdaje się, że formy myślowe oderwane od wyobrażeń są dla naszej myśli tym, co ona poznaje, bo:

1. Przedmiot w rzeczywistości przez myśl poznawany jest w poznającej myśli, gdyż przedmiot w rzeczywistości przez myśl poznawany to sama myśl urzeczywistniona. Lecz w myśli w rzeczywistości poznającej niczego nie ma z rzeczy poznanej przez myśl prócz oderwanej formy myślowej. A więc ta forma to sam przedmiot w rzeczywistości przez myśl poznawany. /10/

2. Przedmiot w rzeczywistości przez myśl poznany winien być w czymś, inaczej byłby niczym. Nie jest jednak w rzeczy, która jest poza duszą, bo rzecz, która jest poza duszą, jest materialna; a skoro tak, to nic, co jest w niej, nie może być przedmiotem w rzeczywistości poznanym przez myśl. Wychodzi więc na to, że przedmiot w rzeczywistości przez myśl poznawany jest w myśli; a w takim razie jest nie czym innym, jak właśnie wspomnianą formą myślową. /10/

3. Filozof pisze: „Słowa są znakami umysłowych wrażeń, które są w duszy”1. Lecz słowa oznaczają rzeczy przez myśl poznane, bowiem słowem oznaczamy czy wyrażamy ton co myślą poznajemy. A więc same umysłowe wrażenia duszy, tj. formy myślowe są tym, co myśl w rzeczywistości poznaje. /11/

 

Wbrew temu: tak się ma myślowa forma do myśli, jak się ma zmysłowa forma do zmysłu. Lecz forma zmysłowa nie jest tym, co zmysł postrzega, ale raczej tym, czym zmysł postrzega. A więc i forma myślowa nie jest tym, co myśl w rzeczywistości poznaje, ale tym, czym poznaje.

 

Odpowiedź: Zdaniem niektórych2 władze poznawcze, które są w nas, poznają tylko własne wrażenia; np. zmysł poznaje tylko wrażenia czy odczucia swojego narządu. Według tego myśl poznaje tylko swoje umysłowe wrażenia, tj. przyjętą [i obecną] w sobie formę myślową. Stosownie do tego forma ta jest tym, co myśl poznaje.

To jednak zdanie jest jawnie błędne z dwóch powodów:

Pierwsze, dlatego że tym samym jest ton co myśl poznaje i co jest przedmiotem wiedzy. Zatem gdyby tym, co myślą poznajemy, były jedynie formy poznawcze, które są w duszy, wynikałoby z tego, że żadna wiedza nie zajmowałaby się rzeczami, które są poza duszą, a tylko formami myślowymi, które są w duszy: tak właśnie według platończyków każda wiedza ma za przedmiot idee, które - jak głosili - są przez myśl w rzeczywistości poznawane3.

Drugie, dlatego że to prowadziłoby do wznowienia błędu starożytnych filozofów wyznających, że „wszystko, co się wydaje [nam takie czy inne], jest prawdziwe”4, a co za tym idzie, że zdania sprzeczne byłyby prawdziwe. Bowiem jeżeli władza poznaje tylko własne wrażenie, to o nim tylko tworzy sąd. Tak zaś coś nam się wydaje [takim czy innym], jak to władza poznawcza odczuwa. Zawsze więc sąd władzy poznawczej będzie o tym, o czym sąd wydaje, mianowicie o własnym wrażeniu według tego, jakim jest; w ten sposób wszelki sąd będzie prawdziwy. Przykładowo: jeżeli smak odczuwa jedynie własne wrażenie, to prawdziwy sąd wyda zarówno ten, kto – mając zdrowy smak - sądzi, że miód jest słodki, jak i ten, kto - mając smak popsuty – sądzi, że miód jest gorzki, bowiem jeden i drugi wydaje sąd według tego, jak jego zmysł smaku odczuwa. Wynika z tego, że każde mniemanie będzie równie prawdziwe i w ogóle każde przyjęcie poznawcze.

I dlatego należy powiedzieć, że forma myślowa ma się co do myśli jako to, czym myśl poznaje. Wyjaśnienie:

Według Filozofa5 rozróżniamy dwojaką czynność: jedną, która zostaje w działającym, np. patrzeć, myśleć; drugą, która przechodzi na rzecz zewnętrzną, np. ogrzewać, ciąć; i jedna i druga dokonuje się według jakiejś formy. A jak forma, według której dokonuje się czynność idąca w kierunku rzeczy zewnętrznej, jest podobizną przedmiotu czynności, np. ciepło grzejnika jest podobizną ciepła rzeczy ogrzanej, tak i forma, według której dokonuje się czynność zostająca w działającym, jest podobizną przedmiotu. Zatem podobizna rzeczy widzianej jest tym, dzięki której wzrok widzi, a podobizna rzeczy poznanej przez myśl - a jest nią forma myślowa - jest formą, dzięki której myśl poznaje6.

Ponieważ zaś myśl dokonuje refleksji nad samą sobą, dlatego tym samym aktem refleksji poznaje zarówno swoje myślenie7, jak i formę poznawczą, którą poznaje czy myśli. W ten sposób forma myślowa jest drugorzędnie tym, co myśl poznaje. Bo tym, co myśl jako pierwsze poznaje, jest rzecz, której forma myślowa jest podobizną8. Widać to również jasno z wypowiedzi starożytnych filozofów9. Głosili oni, że „podobne poznaje się podobnym”; sądzili bowiem, że dusza poprzez ziemię, która jest w niej, poznaje ziemię, która jest poza nią; i tak z każdą inną rzeczą. Jeżeli więc - stosownie do nauki Arystotelesa, który pisze, że „w duszy nie ma kamienia, tylko jego forma poznawcza”10 - w miejsce ziemi wstawimy formę poznawczą ziemi, to wniosek będzie taki, że dusza poznaje rzeczy, które są poza nią poprzez formy myślowe tych rzeczy.

Na 1. Przedmiot poznany przez myśl jest w poznającej myśli poprzez swoją podobiznę. I właśnie taki sens ma powiedzenie: ‘przedmiot w rzeczywistości przez myśl poznawany to sama myśl urzeczywistniona’, mianowicie że podobizna rzeczy poznanej przez myśl jest formą myśli11,  podobnie jak podobizna rzeczy postrzegalnej jest formą zmysłu urzeczywistnionego. Bynajmniej więc z tego nie wynika, że oderwana forma myślowa jest tym, co myśl w rzeczywistości poznaje, a tylko, że jest tegoż podobizną12.

Na 2. Powiedzenie: ‘przedmiot w rzeczywistości przez myśl poznany’ wyraża: 1. Rzecz, którą myśl poznaje; 2. Samo jego poznanie. Podobnie i w powiedzeniu: ‘oderwany powszechnik’ chodzi: 1. O samą naturę rzeczy; 2. O oderwanie, czyli o powszechność-uogólnienie. Odpowiadamy więc tak: sama natura - którą przez przypadłość spotyka to, że ją myśl poznaje, odrywa i ujmuje w postać ogólną - istnieje li tylko w poszczególnych, pojedynczych bytach; natomiast samo poznanie, oderwanie i jej uogólnienie istnieje w myśli.

Coś podobnego możemy zauważyć w zmysłach; bowiem wzrok widzi barwę jabłka bez jego zapachu. Gdyby więc pytano, gdzie jest barwa, którą się widzi bez zapachu, odpowiedź jest oczywista, mianowicie że barwa, którą się widzi, jest li tylko w jabłku; natomiast to, że barwa jest uchwycona bez zapachu, spotyka barwę przez przypadłość ze strony wzroku: o ile we wzroku znajduje się podobizna barwy, a nie zapachu. Podobnie i poznawane przez myśl ‘człowieczeństwo’ istnieje li tylko w tym lub owym człowieku; natomiast to, że ‘człowieczeństwo’ jest ujmowane bez jednostkowych uwarunkowań - co znaczy: jest ono oderwane, a co za tym idzie: ma postać uogólnienia, powszechności - przez przypadłość spotyka człowieczeństwo z tego powodu, że uchwyciła je myśl, w której jest podobizna natury gatunku, a nie jednostkowych pierwiastków.

Na 3. W zmysłowej części duszy spotykamy dwojaką czynność: pierwsza polega na samym tylko wywołaniu zmiany; według tego czynność [zewnętrznego] zmysłu dokonuje się dzięki temu, iż rzecz postrzegalna działa na niego i wywołuje w nim zmianę. Druga to tworzenie; chodzi tu o wyobraźnię wytwarzającą sobie jakiś obraz czy wyobrażenie rzeczy nieobecnej lub nawet nigdy nie widzianej. I obie te czynności w myśli łączą się razem. I tak najpierw widzimy, jak to naszej możnościowej myśli nadaje formę forma myślowa: ona to jest owym umysłowym wrażeniem, o jakim mowa w zarzucie. /11/ Otrzymawszy tę formę, myśl ta z kolei tworzy albo określenie, albo łączenie, albo odłączenie, które są wyrażone czy oznaczone przez słowa. Stąd określenie jest to istotna treść, którą oznacza czy wyraża nazwa, a zdanie oznacza czy wyraża łączenie i odłączanie dokonane przez myśl. A więc słowa nie oznaczają samych form myślowych, ale to, co sobie myśl utworzyła dla urobienia i wydania sądu o rzeczach zewnętrznych. /12/

 

Artykuł 3

 

CZY NASZA MYŚL POZNAJE NAJPIERW TO,

CO BARDZIEJ POWSZECHNE?

 

Zdaje się, że nasza myśl nie poznaje najpierw tego, co bardziej powszechne, ogólne, bo:

1. Co według natury jest pierwsze i bardziej znane, dla nas jest drugoplanowe i mniej znane. Lecz powszechniki są pierwsze według natury, bo „coś jest wcześniejsze od czegoś innego, gdy ich następstwo nie może być odwrócone”1. /13/ A więc nasza myśl poznaje powszechniki dopiero na drugim planie.

2. Dla nas byty złożone mają pierwszeństwo przed niezłożonymi. Lecz powszechniki uchodzą za bardziej niezłożone. A więc są dla nas znane dopiero potem.

3. Według Filozofa2 pierwej poznajemy rzecz określaną niż części określenia. Lecz pojęcia bardziej powszechne są częściami określenia pojęć mniej powszechnych; np. ‘zwierzę’ jest częścią określenia człowieka. A więc dla nas powszechniki są znane dopiero w drugim rzędzie.

4. Ze skutków dochodzimy do przyczyn i początków. Lecz powszechniki, czyli pojęcia ogólne, są to jakoweś początki. A więc powszechniki są nam znane dopiero na drugim miejscu.

 

Wbrew temu Filozof pisze: „Należy od pojęć ogólnych przechodzić do poszczegółów”3.

 

Odpowiedź: Jeśli idzie o poznawanie naszej myśli, trzeba wziąć pod uwagę: pierwsze ton że poznanie umysłowe w jakiś sposób bierze początek od zmysłowego4. A ponieważ przedmiotem zmysłów są poszczegóły, zaś przedmiotem myśli są powszechniki, dlatego dla nas poznanie poszczegółów musi być pierwej niż poznanie powszechników. Drugie to, że nasza myśl przechodzi z możności w rzeczywistość. Otóż wszystko, co przechodzi z możności w rzeczywistość - nim osiągnie doskonałe, zupełne urzeczywistnienie - osiąga najpierw niezupełne urzeczywistnienie, które jest pośrednie między możnością a rzeczywistością. Tym zaś urzeczywistnieniem doskonałym, które myśl osiąga, jest wiedza zupełna, doskonała, dzięki której poznaje się rzeczy w sposób wyodrębniony (distincte) i ściśle określony (determinate). Natomiast tym urzeczywistnieniem niezupełnym jest wiedza niedoskonała, dająca nam znajomość rzeczy bez wyodrębnień (indistincte): ‘jakby we mgle’ (sub confusione). Bowiem co w ten sposób jest poznane, jest poznane pod jednym względem w rzeczywistości, a pod innym w możności. Dlatego też Filozof pisze: „To, co początkowo jest dla nas oczywiste i pewne, jest bardziej niesprecyzowane, mgliste; potem zaś poznajemy to wyodrębniając początki i składniki”5. Jest jasne, że poznanie jakiejś rzeczy, na którą składa się wiele czynników bez posiadania właściwej znajomości każdego z nich, to poznanie zacierające różnice, mgliste. /14/ W ten zaś sposób może być poznana zarówno całość będąca powszechnikiem, w której części mieszczą się w możności, jak i całość integralna6; bowiem obie te całości mogą być poznane jakby we mgle: bez dokładnego, odrębnego poznania części. Poznawać zaś odrębnie to, co zawiera się w całości będącej powszechnikiem, znaczy tyle, co mieć poznanie o rzeczy mniej ogólnej; np. poznawać zwierzę bez wprowadzenia wyodrębnień znaczy tyle, co poznawać zwierzę jako zwierzę. Zaś poznawać zwierzę z wprowadzeniem wyodrębnień znaczy tyle, co poznawać zwierzę jako zwierzę rozumne lub nierozumne, co znaczy poznawać człowieka lub lwa. A zatem w naszej myśli pierwej występuje poznanie zwierzęcia niż poznanie człowieka. To samo też zachodzi zawsze wtedy, gdy zestawiamy jakiekolwiek pojęcie bardziej powszechne z pojęciem mniej powszechnym. A ponieważ zmysł - podobnie jak i myśl - przechodzi z możności w rzeczywistość, dlatego również i w zmyśle ukazuje się taki sam porządek poznawania. Bowiem naszym zmysłem pierwej chwytamy to, co bardziej wspólne, niż ton co mniej wspólne: tak pod względem miejsca, jak i pod względem czasu. Pod względem miejsca: np. gdy coś widzimy z daleka, najpierw spostrzegamy, że to ciało, a potem, że to zwierzę; najpierw że to zwierzę, a potem że to człowiek; najpierw, że to człowiek, a potem że to Sokrates lub Plato. Pod względem czasu: początkowo dziecko odróżnia najpierw człowieka od nieczłowieka, a potem odróżnia tego człowieka od innego człowieka. Filozof o tym tak pisze: „Początkowo dzieci do wszystkich mężczyzn wołają: tata, a potem dopiero odróżniają tego od owego”7.

Uzasadnienie tego jest jasne: kto bowiem zna coś nie czyniąc wyodrębnień, ten nadal jest w możności do poznania pierwiastków odrębności; np. kto zna rodzaj, ten jest w możności do poznania różnicy gatunkowej. W ten sposób jest jasne, że poznanie nie wprowadzające wyodrębnień jest pośrednie między możnością a rzeczywistością.

Ostateczna więc odpowiedź jest taka: dla nas najpierw jest poznanie poszczegółów, a potem poznanie powszechników;  tak jak najpierw jest poznanie zmysłowe a potem poznanie umysłowe. Czy  to jednak chodzi o zmysł, czy o myśl: poznanie tego, co najbardziej wspólne, ogólne, jest pierwej niż poznanie tego, co mniej wspólne, ogólne.

Na 1. Powszechnik można ujmować dwojako: Pierwsze, ujmując naturę powszechną od strony jej powszechności: jako uogólnienie. A ponieważ powszechność czyli uogólnienie, w którym jedno i to samo pojęcie odnosi się do wielu [poszczegółów] jest wynikiem oderwania dokonanego przez myśl, dlatego w takim ujęciu powszechnik musi być tym, co jest potem. W tym znaczeniu Arystoteles wyraża się: „Zwierzę - jako uogólnienie - albo jest niczym, albo czymś, co jest potem”8. Natomiast według Platona - który powszechnikom przyznawał istnienie samoistne - powszechnik w ten sposób rozumiany istniałby pierwej niż poszczegóły, które według niego istnieją li tylko dzięki uczestniczeniu w powszechnikach bytujących samoistnie i zwanych ideami9. Drugie, powszechnik można ujmować od strony samej natury: zwierzęcości lub człowieczeństwa, o ile taż natura znajduje się w poszczegółach. /15/ Tu należy zaznaczyć, że rozróżniamy dwojaki porządek natury10: pierwszy, według drogi czy kolejności powstawania i następstwa w czasie; według tej kolejności najpierw jest to, co niedoskonałe i w możności. W tym znaczeniu najpierw według natury jest ton co bardziej ogólne. Widać to jasno na przykładzie rodzenia człowieka i zwierząt, bowiem - jak czytamy u Filozofa: „Pierwej rodzi się zwierzę niż człowiek”11. Drugi, to porządek doskonałości, czyli zamierzenia natury: tutaj rzeczywistość zasadniczo jest pierwej według natury niż możność i to, co doskonałe pierwej jest niż to, co niedoskonałe. W tym znaczeniu pierwej według natury jest mniej wspólne, niż bardziej wspólne: np. najpierw jest człowiek, potem zwierzę, bowiem zamierzenie natury nie poprzestaje na zrodzeniu zwierzęcia, ale zmierza do zrodzenia człowieka.

Na 2. Powszechnik bardziej ogólny wobec mniej ogólnego zachowuje się i jak całość, i jak część. Jak całość, gdyż w powszechniku bardziej ogólnym mieści się w możności nie tylko powszechnik mniej ogólny, ale i inne; np. ‘zwierzę’ obejmuje nie tylko człowieka, lecz także i konia. Jak część, gdyż powszechnik mniej ogólny mieści w swojej treści nie tylko powszechnik bardziej ogólny ale i inne; np. ‘człowiek’ mieści w sobie nie tylko ‘zwierzę’, ale także i ‘rozumne’. A zatem ‘zwierzę’ brane samo w sobie pierwej jest w naszym poznaniu niż ‘człowiek’; natomiast ‘człowiek’ pierwej jest w naszym poznaniu niż [świadomość], że zwierzę jest częścią istotnej treści człowieka.

Na 3. W dwojaki sposób można daną część poznawać: pierwsze bezwzględnie [niezależnie od czegokolwiek]: według tego, jak sama w sobie istnieje; i tak ujmując, nic nie przeszkadza, żeby poznanie części było pierwej niż poznanie całości; np. poznanie kamieni było pierwej niż domu. Drugie, o ile są częściami tej oto całości; i tak ujmując, pierwej musi być poznanie całości niż poznanie części; bowiem najpierw

poznajemy dom poznaniem mglistym, niedokładnym (confusa cognitione), a dopiero potem wyodrębniamy jego poszczególne części. Należy więc tak odpowiedzieć: części określenia ujmowane bezwzględnie są znane pierwej niż rzecz określana: inaczej nie prowadziłyby do znajomości rzeczy określanej. Natomiast ujmowane jako części określenia są znane potem; bowiem najpierw poznajemy człowieka poznaniem mglistym, niedokładnym, a dopiero potem umiemy wyodrębnić wszystko, co stanowi jego istotną treść.

Na 4. Owszem, powszechnik ujmowany od strony powszechności jako uogólnienie, jest w jakiś sposób początkiem poznawania, jako że powszechność, uogólnienie, jest owocem sposobu poznawania umysłowego, który polega na odrywaniu. Nie jest jednak konieczne, żeby - jak to sądził Plato12 – wszystko, co jest początkiem poznawania, było początkiem istnienia, skoro niekiedy poznajemy przyczyny ze skutku, a jestestwa z przypadłości. Stąd też według nauk i Arystotelesa tak pojęty powszechnik ani nie jest początkiem istnienia, ani jestestwem13. Jeżeli natomiast bierzemy pod uwagę samą naturę rodzaju i gatunku, jako istniejącą w poszczegółach, to w ten sposób ujęta ma ona w stosunku do poszczegółów poniekąd charakter początku formalnego; bo poszczegół jest poszczegółem z powodu materii, zaś istotny rys gatunku bierzemy od formy. Jeśli zaś chodzi o naturę rodzaju, to ona w stosunku do natury gatunku zachowuje się raczej na sposób początku materialnego, bo maturę rodzaju bierzemy od tego, co jest materialne w rzeczy, zaś istotny rys gatunku od tego, co jest formalne; tak jak istotną treść zwierzęcia bierzemy od pierwiastka zmysłowego, zaś istotny rys człowieka od pierwiastka umysłowego14. Tu powód, czemu to w końcowym zamierzeniu natura ma na uwadze gatunek, a nie jednostkę i rodzaj: wszak celem powstawania jest forma, materia zaś jest dla formy. /16/ Nie musi też poznanie każdej przyczyny lub początku być dla nas na drugim miejscu; wszak niekiedy poznajemy nieznane skutki poprzez postrzegalne przyczyny, niekiedy zaś bywa odwrotnie.

 

Artykuł 4

 

CZY NASZA MYŚL MOŻE NARAZ WIELE

POZNAWAĆ ? /17/

 

Zdaje się, że możemy nasza myślą poznawać na raz wiele, bo:

1. Nasza myśl stoi ponad czasem. Lecz ‘najpierw – potem’ to rzecz czasu. A więc nasza myśl nie poznaje różnych rzeczy według następstwa: najpierw

to, potem owo, ale na raz.

2. Nic nie wadzi, żeby różne nie przeciwstawne formy tkwiły na raz rzeczywiście w tym samym podmiocie, np. zapach i barwa w jabłku. Lecz formy myślowe nie są przeciwstawne. Zatem nic nie wadzi, żeby różne formy myślowe na raz urzeczywistniały jedną władzę myślenia. I w ten sposób nasza myśl może na raz wiele poznawać.

3. Myśl na raz poznaje jakąś całość, np. człowieka lub dom. A wiadomo, każda całość mieści w sobie wiele części. Zatem myśl poznaje na raz wiele.

4. Według Arystotelesa1 nie można uchwycić różnicy między jednym a drugim, jeśli się ich obu na raz nie ogarnia. To samo dotyczy każdego innego porównania. Lecz nasza myśl poznaje różnicę i porównanie jednego z drugim. A więc poznaje na raz wiele.

 

Wbrew temu Filozof pisze: „Myśleć można tylko jedno, a wiedzieć wiele”2.

 

Odpowiedź: Myśl może poznawać wiele na sposób jednego; nie może zaś poznawać wielu na sposób wielu; przy czym ‘na sposób jednego’ znaczy: za pomocą jednej formy myślowej; ‘na sposób wielu’ znaczy: za pomocą wielu form myślowych. Wyjaśnienie:

Sposób każdego działania zależy od formy, która jest początkiem tegoż działania. Zatem myśl może to wszystko na raz poznawać, co może poznawać za pomocą jednej formy poznawczej3. Stąd to Bóg widzi wszystko na raz, bo widzi wszystko poprzez jedno, mianowicie poprzez swoją istotę. Natomiast co myśl poznaje za pomocą różnych form poznawczych, tego nie poznaje na raz. Czemu? Bo to jest niemożliwe, żeby ten sam podmiot był doskonalony na raz wieloma formami jednego rodzaju i różnych gatunków, tak jak to jest niemożliwe, żeby to samo ciało w tym samym miejscu i czasie na raz było barwione różnymi barwami lub było kształtowane różnymi kształtami. Otóż wszystkie formy myślowe są jednego rodzaju gdyż są doskonałościami jednej umysłowej władzy, choć rzeczy, których są formami poznawczymi należą do różnych rodzajów. A więc jest to niemożliwe, żeby ta sama myśl - do poznawania w rzeczywistości różnych rzeczy - była doskonalona na raz różnymi formami myślowymi.

Na 1. Myśl stoi ponad czasem pojmowanym jako rachuba ruchu rzeczy cielesnych. Atoli sama owa wielość form myślowych powoduje jakoweś następowa -nie po sobie czynności myślowych w sensie: jedna czynność poprzedza drugą. I to następowanie Augustyn zwie czasem, gdy pisze: „Bóg porusza duchowe stworzenie według czasunn4. /18/

Na 2. W tym samym podmiocie nie mogą tkwić na raz nie tylko formy przeciwstawne, ale także wszystkie formy tego samego rodzaju, chociaż nie są przeciwstawne, jak to widać na podanym przykładzie o barwach i kształtach5.

Na 3. W dwojaki sposób można poznawać części: pierwsze, w sposób jakby zamazany: o ile są w całości; i wtedy poznajemy je poprzez jedną formę - formę całości: i w ten sposób części poznaje się na raz; drugie, poznajemy je każdą odrębnie; i wtedy każdą część poznajemy poprzez jej własną formę poznawczą: i w ten sposób nie poznaje się części na raz.

Na 4. Kiedy myśl poznaje różnicę lub porównanie jednego z drugim, to poznaje obie strony różniące się i porównywane pod kątem samego porównania lub rozróżnienia się, tak jak wyżej powiedziano6, że poznaje części pod kątem całości.

 

Artykuł 5

 

CZY NASZA MYŚL POZNAJE SPOSOBEM

ŁĄCZENIA I ODŁĄCZANIA? /19/

 

Zdaje się, że nasza myśl nie poznaje sposobem łączenia i odłączania, bo:

1. Łączenie i odłączanie zachodzi tylko tam, gdzie jest wielość. Lecz myśl nie może na raz myśleć o wielu. A więc nie może myśleć drogą łączenia i odłączania.

2. Z każdym łączeniem i odłączaniem wiąże się czas: teraźniejszy n przeszły i przyszły. Lecz myśl abstrahuje od czasu, jak i od innych partykularnych uwarunkowań. A więc myśl nie poznaje sposobem łączenia i odłączania.

3. Myśl poznaje drogą upodabniania się do rzeczy. Lecz łączenie i odłączanie są w rzeczach niczym. Bowiem w rzeczach spotykamy tylko rzecz, którą oznaczają orzeczenie i podmiot, a ta rzecz - o ile łączenie jest prawdziwe - jest jedną i tą samą; wszak człowiek prawdziwie jest tym, czym jest zwierzę. A więc myśl nie łączy i nie oddziela.

 

Wbrew temu Filozof głosi1: Słowa są znakami pojęć myśli. Lecz w słowach stwierdzamy łączenie i oddzielanie; widać to na przykładzie zdań twierdzących i przeczących. A więc myśl poznaje łącząc i oddzielając.

 

Odpowiedź: Nasza myśl z konieczności poznaje sposobem łączenia i odłączania. Uzasadnienie:

Nasza myśl - przez ton że przechodzi z możności do rzeczywistości - poniekąd jest podobna do rzeczy, które powstawają; a wiadomo: takowe rzeczy nie od razu mają swoją doskonałość, ale nabywają ja stopniowo. Podobnie jest z ludzką myślą: pierwsze poznawcze zetknięcie się z rzeczą nie daje jej z miejsca doskonałego poznania tejże rzeczy, ale najpierw chwyta coś o niej samej, mianowicie sedno samej rzeczy, które jest pierwszym i właściwym przedmiotem myśli; z kolei myśl poznaje właściwości, przypadłości i ustosunkowania okalające istotę rzeczy. A to wymaga, żeby myśl jedno zdobyte pojęcie łączyła z drugim lub odeń odłączała i żeby z jednego łączenia lub odłączenia przechodziła do drugiego: na czym polega rozumowanie.

Natomiast myśl anielska i myśl Boga są w sytuacji podobnej do rzeczy niezniszczalnych, które zaraz od początku mają swoją całą doskonałość. Stąd też myśl

anielska i Boża od razu w doskonały sposób mają całkowite poznanie rzeczy. I dlatego - poznając sedno rzeczy - wiedzą o niej zarazem wszystko to, co możemy poznać drogą łączenia, odłączania i rozumowania.

Tak więc ludzka myśl poznaje sposobem łączenia, i odłączania, jako też i rozumowania. Natomiast Boża i anielska myśl poznaje wprawdzie łączenia, odłączania i rozumowania, ale nie sposobem łączenia, odłączania i rozumowania, lecz widzeniem niezłożonego sedna.

Na 1. Owo łączenie i odłączanie, jakie myśl przeprowadza, polega na uchwyceniu różnicy lub na porównaniu. Stąd też i myśl w ten sposób poznaje wiele sposobem łączenia i odłączania, w jaki poznaje różnicę lub porównanie rzeczy2.

Na 2. Owszem, myśl abstrahuje od wyobrażeń, jednakże - jak już wyżej powiedziano3 - nie poznaje w rzeczywistości inaczej, jak tylko zwracając się do wyobrażeń. I właśnie od strony wykonywanego zwrotu ku wyobrażeniom z owym łączeniem i odłączaniem myśli wiąże się czas.

Na 3. Myśl przyjmuje podobiznę rzeczy na swój sposób, a nie na sposób rzeczy. Stąd też łączeniu i odłączaniu, jakie czyni myśl, odpowiada wprawdzie coś ze strony rzeczy n ale to coś nie w ten sam sposób znajduje się w rzeczy, co w myśli. Bowiem właściwym przedmiotem ludzkiej myśli jest sedno materialnej rzeczy, która jest postrzegalna przez zmysł i wyobraźnię.

Otóż w materialnej rzeczy stwierdzamy dwojakie połączenie czy złożenie: pierwsze, to połączenie formy z materią. i temu odpowiada to - wykonywane przez myśl -. Łączenie, w którym całość będąca powszechnikiem, tj. całość uogólniona, orzeka o swojej części; bowiem rodzaj bierzemy od materii wspólnej, różnicę stanowiącą o gatunku bierzemy od formy4, zaś poszczegół od materii jednostkowej5. Drugie połączenie to złożenie przypadłości z substancją: i temu rzeczowemu złożeniu odpowiada to łączenie wykonywane przez myśl, według którego przypadłość orzeka o podmiocie n jak np. w powiedzeniu: człowiek jest biały Atoli łączenie wykonywane przez myśl różni się od połączenia spotykanego w rzeczy, bowiem składniki, które w rzeczy są ze sobą połączone, są od siebie różne. Natomiast łączenie dokonywane przez myśl jest znakiem tożsamości stron łączonych ze sobą. Wszak myśl nie czyni łączenia w ten sposób, żeby mówiła: człowiek jest białością, ale mówi: człowiek jest biały, tj. mający białość; tym samym bowiem co do podmiotu jest ton co jest człowiekiem i to, co jest mające białość. Podobnie jest z połączeniem formy z materią; bowiem ‘zwierzę’ oznacza to, co ma naturę zmysłową; ‘rozumne’ oznacza to, co ma naturę umysłową; ‘człowiek’ oznacza ton co ma jedno i drugie; wreszcie ‘Sokrates’ oznacza ton co ma wszystko to wraz z materią jednostkową: i stosownie do tak pojmowanej tożsamości nasza myśl, orzekając, łączy jedno z drugim. /20/

 

Artykuł 6

 

CZY MYŚL MOŻE SIĘ MYLIĆ ? /21/

 

Zdaje się, że myśl może się mylić, bo:

1. Według Filozofa: „Prawda i błąd są w umyśle”1. Lecz - jak wyżej powiedziano2 - umysł i myśl znaczą to samo. A więc błąd jest w myśli.

2. Przypuszczanie i rozumowanie to rzecz myśli. Lecz w obu spotyka się omyłkę. A więc w myś1i może być omyłka.

3. Grzech ma siedzibę w umysłowej części duszy. Lecz z grzechem łączy się omyłka: „Czyż ci, co knują zło, nie błądzą?” - pisze Księga Przysłów3. A więc w myśli może zajść omyłka.

 

Wbrew temu powiada Augustyn: „Każdy, kto się myli, nie poznaje tego, w czym się myli”4. Zaś u Filozofa czytamy: „Myśl zawsze jest w porządku”5. /22/

 

Odpowiedź: Co do tego Filozof6 porównuje myśl ze zmysłem. Zmysł nie myli się co do właściwego przedmiotu7, np. wzrok co do barwy; a jeśli się myli, to przez przypadłość: z powodu przeszkody, która się pojawiła w narządzie; tak to smak gorączkujących uważa słodkie za gorzkie, bo ich język jest obłożony chorobliwymi nalotami. Natomiast zmysł myli się co do przedmiotu wspólnego, tj. wspólnie postrzegalnego8, np. przy osądzaniu wielkości lub kształtu: gdy dajmy na to sądzi, że słońce jest wielkości stopy, a wiadomo, że jest większe od ziemi. O wiele bardziej myli się co do przedmiotu przypadłościowego, tj. postrzegalnego przez przypadłość, np. gdy z powodu podobieństwa barwy sądzi, że żółć jest miodem9. A powód tego [że zmysł nie myli się co do właściwego przedmiotu] jest oczywisty, mianowicie bo do właściwego przedmiotu każda władza psychiczna kieruje się samorzutnie mocą swojej natury. tego zaś pokroju rzeczy zawsze zachowują się w ten sam sposób. Stąd póki trwa władza, nie zawodzi jej sąd co do właściwego przedmiotu. /23/

Właściwym przedmiotem myśli jest sedno rzeczy. Stąd co do sedna rzeczy, zasadniczo mówiąc, myśl nie myli się, ale co do tych [właściwości, przypadłości, związków], które okalają istotę czy sedno rzeczy n myśl może się mylić: gdy jedno odnosi się do drugiego łącząc, odłączając lub także rozumując. I z tego powodu również co do tych zdań nie może błądzić, które poznaje się natychmiast po poznaniu sedna wyrazów. jak to się dzieje z pierwszymi zasadami, od których zależy bezbłędność prawdy wyprowadzanych z nich wniosków, mających przez to pewność wiedzy. /24/

Natomiast przez przypadłość może się myśli przydarzyć omyłka w uchwyceniu sedna w wypadku rzeczy złożonych; nie od strony narządu, bo myśl nie jest władzą posługującą się narządem, ale od strony łączenia, zachodzącego w określeniu, mianowicie albo gdy określenie jednej rzeczy jest błędne dla drugiej, np. określenie koła jest błędne w odniesieniu do trójkąta, albo gdy jakieś określenie jest błędne samo w sobie, bo zawiera połączenie składników niemożliwych, np. gdyby się wzięło za określenie jakiejś rzeczy to wyrażenie: zwierzę rozumne skrzydlate. I dlatego gdy chodzi o rzeczy niezłożone - w określeniu których nie może zachodzić złożenie - nie możemy się mylić, ale - jak mówi Filozof10 - stajemy bezradni, bo zgoła nie docieramy [do ich sedna]. /25/

Na 1. Według Filozofa błąd jest w umyśle z racji łączenia i odłączania. To samo należy powiedzieć i Na 2 o przypuszczaniu i o rozumowaniu oraz Na 3 o błędzie grzeszących, polegającym na naginaniu [naszego sądu] do przedmiotu pożądania. - Natomiast myśl nigdy nie myli się w bezwzględnym ujmowaniu sedna rzeczy i tego, co poprzez sedno daje się poznać. I po tej linii idą wypowiedzi autorów przytoczonych

 we Wbrew.

 

Artykuł 7

 

CZY JEDNĄ I TĘ SAMĄ RZECZ MOŻE JEDEN

POZNAWAĆ LEPIEJ OD DRUGIEGO. ? /26/

 

Zdaje się, że jednej i tej samej rzeczy nie może jeden poznawać lepiej niż drugi, bo:

1. Augustyn tak pisze: „Kto poznaje jakąś rzecz inaczej niż jest, nie poznaje jej. Niewątpliwie istnieje doskonałe poznanie, nad które już nie może być lepszego; i dlatego stopnie poznawania każdej rzeczy nie mogą iść w nieskończoność ani też jeden nie może jej bardziej poznać niż druginn1.

2. Myśl poznając jest prawdziwa. Otóż prawda - skoro jest jakimś zrównaniem myśli z rzeczą - nie cierpi stopniowania: bardziej - mniej; bowiem nie jest właściwe takie powiedzenie: coś jest bardziej i mniej równe. A więc nie można również mówić, że coś jest bardziej i mniej poznawane.

3. Myśl jest tym n co w człowieku jest najbardziej formalne. Lecz różnica formy powoduje różnicę gatunku. Jeżeli więc jeden człowiek poznaje lepiej od drugiego, to wydaje się, że nie są jednego gatunku.

 

Wbrew temu wiemy z doświadczenia, że jedni są głębiej myślący niż inni; np. głębiej poznaje ten, kto zdoła dany wniosek sprowadzić do pierwszych zasad i do pierwszych przyczyn niż ten, kto zdoła sprowadzić go jedynie do najbliższych przyczyn.

 

Odpowiedź: W dwojaki sposób można rozumieć to, że ktoś jedną i tę samą rzecz poznaje lepiej niż drugi. Pierwsze tak, że przysłówek ‘lepiej’ określa czynność poznawania od strony rzeczy poznawanej: i w tym ujęciu jeden nie może poznawać tej samej rzeczy lepiej niż drugi. Czemu? Bo gdyby ją poznawał inaczej niż faktycznie istnieje, a więc lepiej 1ub gorzej, byłby w błędzie i nie poznawałby jej, jak wnioskuje Augustyn2.

Drugie tak, że ów przysłówek określa czynność poznawania od strony poznającego: i w tym ujęciu jeden może tę samą rzecz lepiej poznawać niż drugi, a to dlatego, że ma większe zdolności do myślenia, tak jak - gdy chodzi o widzenie cielesne - lepiej widzi daną rzecz ten, kto ma do tego większą zdolność, w którym siła wzrokowa jest doskonalsza.

Jeśli chodzi o naszą myśl, to większe lub mniejsze zdolności do myślenia [i nauki] zależą od dwóch stron: pierwsze, od strony samej myśli, która jest doskonalsza [więcej lub mniej]. Każdy bowiem jasno widzi, że im ciało jest lepiej przystosowane, tym lepsza dusza przypada mu w udziale. Widać to jasno na przykładzie tych jestestw, które są różne co do gatunku. Powodem tego jest to, że materia przyjmuje w siebie urzeczywistnienie i formę według swojej pojemności. A ponieważ również i pośród ludzi niektórzy mają ciało lepiej przystosowane, dlatego przypada im w udziale dusza o większej zdolności do myślenia. Potwierdza to Arystoteles pisząc: „Ludzie mający delikatne, wrażliwe ciało wykazują większe zdolności umysłowe”3.

Drugie, zależy to od niższych władz, których myśl potrzebuje do swojej czynności. Bowiem ci są bardziej sposobni czy zdolni do myś1enian w których władze: wyobraźnia, osąd rozumowy [instynkt] i pamięć są bardziej sprawne. /27/

Na 1. Odpowiedź jest jasna z trzonu artykułu.

Tak samo i Na 2. Bowiem prawda czy prawdziwość myśli polega na tym, że poznaje rzeczy takimi, jakimi są.

Na 3. Różnica formy, która pochodzi li tylko z różnego przystosowania materii, nie sprawia różności gatunkowej, a tylko różność liczbową: bowiem dla różnych jednostek są różne formy, a ta różność pochodzi od materii.

 

Artykuł 8

 

CZY MYŚL POZNAJE PIERWEJ

NIEPODZIELNE NIŻ PODZIELNE ? /28/

 

Zdaje się, że nasza myśl pierwej poznaje niepodzielne niż podzielne, bo:

1. Według Filozofa: „Pojmujemy i wiemy wychodząc z poznania zasad i składników”1. Lecz byty niepodzielne są zasadami i składnikami bytów podzielnych. Pierwej więc są nam znane byty niepodzielne niż podzielne.

2. Pierwej poznajemy ton co wchodzi w skład czyjegoś określenia, gdyż określenie [jak pisze Filozof] składa się z „tego, co pierwej i bardziej znane”2. Lecz niepodzielne wchodzi w skład podzielnego, tak jak punkt wchodzi w określenie linii, gdyż według Euklidesa „Linia jest to długość bez szerokości, której końcami są dwa punkty”3, a jedność wchodzi w określenie liczby, gdyż [według Filozofa] „Liczba jest to wielość mierzona jednością”4. A więc nasza myśl pierwej poznaje niepodzielne niż podzielne.

3. Podobne poznajemy poprzez podobne5. Lecz niepodzielne jest bardziej podobne do myśli niż podzielne, bo [zdaniem Filozofa] „Myśl jest niezłożona”6. A więc nasza myśl pierwej poznaje niepodzielne.

 

Wbrew temu jest wypowiedź [Filozofa]: „Niepodzielne przedstawia się [naszej myśli] jako brak7. Lecz brak poznajemy po poznaniu czegoś. A więc i niepodzielne.

 

Odpowiedź: W obecnym stanie naszego życia przedmiotem naszej myśli jest sedno rzeczy materialnej, które - jak widać z powyższych8 - myśl odrywa od wyobrażeń. A ponieważ właściwym przedmiotem władzy poznawczej jest ton co ona jako pierwsze i sama przez się poznaje, dlatego odpowiedź na pytanie: w jakiej kolejności poznajemy niepodzielne, możemy wysnuć ze stosunku jego do tegoż sedna.

Otóż [jak uczy Filozof]9 ‘niepodzielne’ ma trzy znaczenia: pierwsze, tak jak ciąg jest niepodzielny; bo chociaż jest w możności podzielny, jest jednak w rzeczywistości nie podzielony: i tego typu niepodzielne nasza myśl poznaje pierwej, niż jego podział na części, gdyż - jak już powiedziano10 – poznanie, w którym zaciera się odrębność części, pierwej jest niż poznanie wyodrębniające [części]. Drugie, to niepodzielne według gatunku, tak jak pojęcie [gatunek, sedno] człowieka jest czymś niepodzielnym: i również w niepodzielne w tym znaczeniu - jak się już rzekło11 - nasza myśl poznaje pierwej niż jego podział na części, które rozum wyodrębnia, a także pierwej niż myśl dokona łączenia i odłączenia: twierdząc lub zaprzeczając. Tłumaczy się to tym, że pierwsze i drugie niepodzielne nasza myśl poznaje same w sobie: jako właściwy sobie przedmiot. Trzecie niepodzielne to takie, które zgoła jest niepodzielne, tak jak punkt i jedność, w możności: i to niepodzielne nasza myśl poznaje których nie da się podzielić ani w rzeczywistości, ani na drugim miejscu, mianowicie stwierdzając brak czegoś, co by się dało dzielić12. I tak punkt określamy jako brak; [według Euklidesa] „Punkt jest tym, co nie ma częścinn13, a sedno jedności [według Filozofa] polega na tym, że jest „niepodzielna”14. Tłumaczy się to tym, że takowe niepodzielne jest jakoś przeciwstawne rzeczy cielesnej, której sedno myśl chwyta jako pierwsze i sama przez się.

Gdyby zaś nasza myśl poznawała - jak to utrzymują platończycy15 - drogą uczestniczenia w niepodzielnych jestestwach oddzielonych, to z tego by wynikało, że takowe niepodzielne myśl poznawałaby jako pierwsze; bowiem według platończyków16 rzeczy uczestniczą najpierw w tym co pierwsze.

Na 1. Gdy chodzi o nabywanie wiedzy, nie zawsze zasady i składniki występują jako pierwsze od czego wychodzimy. przecież niekiedy z postrzegalnych skutków dochodzimy do poznania zasad i przyczyn umysłowo poznawalnych. Za to gdy chodzi o wiedzę w pełni nabytą, to zawsze wiedza o skutkach zależy od poznania zasad i składników, gdyż - jak tamże Filozof pisze: „Wtedy uważamy, że wiemy, gdy zdołamy sprowadzić skutki do przyczyn”17.

Na 2. Punkt nie wchodzi w określenie linii ogólnie branej; bowiem jest jasne, że w linii nieskończonej i kolistej – zamkniętej, punkt istnieje li tylko w możności. Natomiast Euklides18 daje określenie skończonej linii prostej; i dlatego umieścił punkt w jej określeniu, tak jak umieszcza się granicę w określeniu tego, co jest ujęte w granice. - Jedność jest miarą liczby; i dlatego wchodzi w określenie liczby mierzonej. Nie wchodzi jednak w określenie podzielnego; raczej jest odwrotnie.

Na 3. Podobizną, poprzez którą poznajemy, jest istniejąca w poznawcy forma rzeczy poznanej. I dlatego coś jest pierwej poznawane nie z powodu naturalnego podobieństwa do władzy poznawczej, ale z powodu dostosowania [władzy] do przedmiotu; inaczej wzrok poznawałby raczej słuch niż barwę. /29/

 

 

ZAGADNIENIE 86

 

CO NASZA MYŚL POZNAJE W RZECZACH

MATERIALNYCH

 

Z kolei zastanowimy się nad tym, co nasza myśl poznaje w rzeczach materialnych. Co do tego nasuwają się cztery pytania: 1. Czy poznaje poszczegóły? 2. Czy poznaje nieskończone? 3. Czy poznaje przygodne byty? 4. Czy poznaje rzeczy przyszłe?

 

Artykuł 1

 

CZY NASZA MYŚL POZNAJE POSZCZEGÓŁY ?  /30/

 

Zdaje się, że nasza myśl poznaje poszczegóły, bo:

1. Ktokolwiek poznaje łączenie, poznaje i strony łączenia. Lecz nasza myśl poznaje to łączenie: Sokrates jest człowiekiem; wszak rzeczą myśli jest tworzyć zdanie. A więc nasza myśl poznaje ten poszczegół, którym jest Sokrates.

2. Myśl praktyczna kieruje ku działaniu. Lecz działalność obraca się około poszczegółów. A więc poznaje poszczegóły.

3. Nasza myśl poznaje samą siebie. Jest jasne, że i myśl jest poszczegółem, inaczej nie wykonywałaby żadnej czynności, skoro wykonywanie czynności to rzecz poszczegółów. A więc nasza myśl poznaje poszczegóły.

4. Co zdoła siła niższa, zdoła i wyższa. Lecz zmysł poznaje poszczegół. O wiele bardziej winna myśl to czy nić.

 

Wbrew temu Filozof tak pisze: „Rozum poznaje powszechniki, zaś zmysł poszczegóły”1.

 

Odpowiedź: Nasza myśl nie może poznać poszczegółu w rzeczach materialnych wprost i jako coś pierwszego. Uzasadnienie :

Czynnikiem stanowiącym o poszczegółowości w rzeczach materialnych jest jednostkowa materia. Otóż jak wyżej powiedziano2, nasza myśl poznaje odrywając formę myślową od takowej materii. Zaś tym, co odrywa od jednostkowej materii, jest powszechnik. Stąd to tym, co nasza myśl poznaje wprost, są tylko powszechniki3. Natomiast poszczegół może poznać nie wprost i jakby refleksyjnie, /31/ bo jak wyżej powiedziano4, nasza myś1 także po oderwaniu form myślowych nie może w oparciu o nie w rzeczywistości myśleć, jeśli nie zwróci się do wyobrażeń, w których - jak uczy Filozof5 - poznaje formy myślowe. Ostatecznie więc: Nasza myśl poznaje wprost sam powszechnik poprzez formę myślową, zaś nie wprost poznaje poszczegóły, których [podobizną] są wyobrażenia. I w ten to sposób tworzy to zdanie: Sokrates jest człowiekiem.

W świetle tego jasną jest odpowiedź Na 1.

Na 2. [Zdaniem Filozofa]6 wybór poszczegółowego [tego, a nie owego] działania, które postanawia się wykonać, jest jakby wnioskiem sylogizmu, jaki przeprowadza myśl praktyczna7. Atoli z przesłanki ogólnej nie może wyniknąć wprost wniosek poszczegółowy, chyba że przesłanką mniejszą będzie zdanie poszczegółowe. Stąd to [jak Filozof uczy]8 sama zasada czy wiedza ogólna myśli praktycznej nie poruszy, o ile nie zadziała zmysłowa część duszy, mianowicie dostrzeżenie czegoś poszczegółowego. /32/

Na 3. Poszczegół jest niepoznawalny przez myśl nie dlatego, iż jest poszczegółem, ale dlatego, że jest materialny: bo niczego nasza myśl nie pozna inaczej

jak tylko w sposób niematerialny. Jeżeli więc istnieje jakiś poszczegół niematerialny - a takim jest myśl - to nic nie stoi na przeszkodzie, żeby go myśl poznała9.

Na 4. Siła wyższa zdoła czynić ton co i siła niższa, ale w wyższy sposób10. Stąd też ton co zmysł poznaje w sposób materialny i konkretny: a to znaczy poznawać poszczegół wprost, to myśl poznaje w sposób niematerialny i oderwany; co znaczy: poznaje powszechnik.

 

Artykuł 2

 

CZY NASZA MYŚL MOŻE POZNAĆ NIESKOŃCZONE ? /33/

 

Zdaje się, że nasza myśl może poznać nieskończone, bo:

1. Bóg góruje nad wszystkim, co nieskończone. Lecz jak wyżej powiedziano1, nasza myśl może poznać Boga. Tym bardziej więc może poznać każde inne nieskończone.

2. Nasza myśl ma to do siebie, iż zdoła poznawać rodzaje i gatunki. Lecz do niektórych rodzajów należy nieskończona ilość gatunków, np. liczby, proporcji i kształtu. Zatem nasza myśl może poznać nieskończone.

3. Gdyby jedno ciało nie przeszkadzało drugiemu istnieć w jednym i tym samym miejscu, nic nie stałoby na przeszkodzie, żeby w jednym miejscu była nieskończona ilość ciał. Lecz jedna forma myślowa nie przeszkadza innej istnieć na raz w tej samej myśli: wszak wiemy wiele i ta wiedza jest w naszej myśli w postaci sprawności. Zatem nic nie wadzi, żeby nasza myśl miała - w postaci sprawności - wiedzę bytów nieskończonych.

4. Ponieważ myśl - jak wyżej powiedziano2 - nie jest władzą cielesnej materii, dlatego wydaje się być władzą nieskończoną. Otóż taka władza może swoim zakresem obejmować nieskończone. A więc nasza myśl może poznawać nieskończone.

 

Wbrew temu jest taka wypowiedź [Filozofa]: „Nieskończone jako nieskończone jest nieznane”3.

 

Odpowiedź: Ponieważ władza jest proporcjonalna do swojego przedmiotu, dlatego tak się winna mieć myśl do nieskończonego, jak się ma do niej przedmiot myśli, którym jest sedno rzeczy materialnej. Otóż w rzeczach materialnych nieskończone nie istnieje w rzeczywistości, a tylko w możności, w tym sensie [jak uczy Filozof]4, że jedno następuje po drugim. Stąd i w naszej myśli znajduje się nieskończone w możności, w tym sensie, że poznajemy najpierw jedno, potem drugie itd.; bowiem nigdy nasza myśl nie poznaje aż tyle, żeby nie mogła poznać jeszcze więcej. Natomiast w rzeczywistości, aktualnie lub w charakterze sprawności nasza myśl nie może poznawać nieskończonych. Nie może aktualnie, bo nasza myśl to tylko zdoła na raz aktualnie poznać, co poznaje poprzez jedną formę poznawczą5.Aliści nieskończone nie ma jednej formy poznawczej; gdyby ją miało, miałoby postać tego, co całe i doskonałe. I dlatego nieskończone nie da się poznać inaczej, jaki tylko biorąc część po części, co widać z jego okres [podanego przez Filozofa], bowiem nieskończone „jest to ilość, do której - żebyś nie wiem jaką podał - zawsze można coś dodać”6. Według tego wtedy tylko można by było poznać aktualnie nieskończone, gdyby wszystkie jego części zliczono, co jest niemożliwością7.

Z tego samego powodu nie możemy poznać nieskończonych wiedzą czy usprawnieniem [nabytym]. Bowiem poznanie, zostawiające w nas usprawnienie, jest

 spowodowane aktualnym, w rzeczywistości przeprowadzonym badaniem, gdyż [jak uczy Filozof]8, właśnie przez poznawanie, badanie, nabywamy wiedzę. Stąd to wtedy dopiero moglibyśmy mieć sprawność wiedzy bytów nieskończonych, i to wiedzę każdego z osobna, gdybyśmy zbadali wszystkie poszczególne byty nieskończone, licząc je według kolejności poznania, co jest niemożliwe. I tak - jak już powiedzieliśmy - nasza myśl nie może poznać nieskończonego ani aktualnie, tj. w rzeczywistości, ani według sprawności, lecz tylko w możności.

Na 1. Jak już wyżej powiedziano9, Bóg zwie się nieskończony tak jak forma, która nie jest ograniczoną przez jakąś materię. A jeśli o jakiejś spośród rzeczy materialnych mówimy że jest nieskończoną, to w sensie, że jej brak wykończenia czy ograniczenia ze strony form. A ponieważ forma sama w sobie jest poznawalna, zaś materia bez formy jest niepoznawalna, dlatego nieskończone materialne samo w sobie jest niepoznawalne. Natomiast to nieskończone formalne, jakim jest Bóg, samo w sobie jest poznawalne10, a jest niepoznawalne odnośnie do nas, a to z powodu ograniczoności naszej myśli, która za życia doczesnego z natury jest przystosowana do poznawania rzeczy materialnych. I dlatego w tym życiu możemy poznać Boga jedynie poprzez skutki materialne. W przyszłym życiu opadnie ta ograniczoność naszej myśl, a to dzięki chwale: i wtedy będziemy mogli widzieć samego Boga w Jego istocie, wszelako nie zgłębiając Go.

Na 2. Nasza myśl ma to do siebie, że poznaje gatunki drogą odrywania od wyobrażeń. I dlatego tych gatunków liczb i kształtów, których ktoś nie wyobraził sobie, nie może poznać ani w rzeczywistości, ani na sposób sprawności, chyba żeby je poznał w rodzaju i w zasadach ogólnych, a to znaczy tyle, co poznać je w możności i mglisto, czyli bez wyodrębnień.

Na 3. Gdyby w jednym miejscu istniały dwa ciała lub więcej, to nie zachodziłaby potrzeba, żeby wchodziły w to miejsce po kolei; nie liczyłoby się więc rzeczy zajmujących miejsce według kolejności ich wejścia w miejsce. Natomiast formy myślowe wchodzą w naszą myśl po kolei; wszak nie myślimy w rzeczywistości na raz o wielu. I dlatego w naszej myśli istnieją poznawcze formy w ograniczonej, dającej się liczyć ilości, a nie w nieskończonej.

Na 4. Jak nasza myśl jest nieskończona co do mocy, tak też i poznaje nieskończone. A jej moc, pojemność jest nieskończona w tej mierze, w jakiej nie jest ograniczona przez cielesną materię. I poznaje powszechnik, który jest oderwany od jednostkowej materii; w następstwie nie ogranicza się do [poznawania jednej] jednostki, lecz - na ile ją stać – rozciąga swe poznanie na nieskończoną liczbę jednostek11.

 

Artykuł 3

 

CZY POZNAJEMY BYTY PRZYGODNIE ? /34/

 

Zdaje się, że myśl nie poznaje bytów przygodnych, bo:

1. [Według Filozofa]1 myśl, mądrość i wiedza nie dotyczą bytów przygodnych, ale koniecznych.

2. [Zdaniem Filozofa] „To, co niekiedy istnieje, a niekiedy nie istnieje, jest mierzone czasem”2. Lecz myśl abstrahuje od czasu, tak jak i od innych uwarunkowań materii. A ponieważ właściwe dla bytów przygodnych jest ton że niekiedy istnieją, a niekiedy nie istnieją, dlatego - jak się zdaje - myśl nie poznaje bytów przygodnych.

 

Wbrew temu: każda wiedza ma swą siedzibę w myśli. Lecz niektóre dziedziny wiedzy dotyczą bytów przygodnych, jako to nauka w sprawach moralnych zajmująca się ludzkim postępowaniem, które podlega wolnej woli, oraz nauki przyrodnicze przynajmniej co do części, która rozprawia o bytach mogących powstawać i ulegać rozkładowi. A więc myśl poznaje byty przygodne.

 

Odpowiedź: Byty przygodne można ujmować dwojako: pierwsze, o ile są przygodne; drugie, o ile w nich znajduje się coś koniecznego: nic przecież nie jest do tego stopnia przygodne, żeby nie miało w sobie czegoś koniecznego. Np. ton ze Sokrates biegnie, samo w sobie jest przygodne; natomiast związek biegu z ruchem jest konieczny. bowiem jest konieczne, żeby Sokrates był w ruchu, jeśli biegnie3.

Wszelki byt przygodny jest takowym od strony materii; to bowiem jest przygodne, co może być i nie być, a wiadomo: możność należy do materii, zaś konieczność wiąże się z pojęciem formy, bo co idzie za formą, tkwi [w danej rzeczy] z konieczności. Aliści materia jest czynnikiem jednostkowienia, zaś treść ogólną otrzymujemy drogą oderwania formy od partykularnej materii. Otóż wyżej powiedzieliśmy4, że myśl sama przez się i wprost dotyczy powszechników, zaś zmysł poszczegółów, których - jak wyżej powiedziano5 - jakoś również i myśl dotyczy. mianowicie nie wprost. Ostatecznie więc: byty przygodne jako przygodne są poznawane wprost przez zmysł, nie wprost przez myśl; natomiast treści ogólne i konieczne bytów przygodnych są przez myśl poznawane. Stąd też, jeśli bierzemy pod uwagę ogólne treści rzeczy mogących interesować naukowca, każda wiedza dotyczy bytów koniecznych; jeśli zaś bierzemy pod uwagę same rzeczy, to niektóre dziedziny wiedzy zajmują się bytami koniecznymi, zaś niektóre przygodnymi.

W świetle tego jasna jest odpowiedź na zarzuty.

 

 

 

Artykuł 4

 

CZY NASZA MYŚL POZNAJE PRZYSZŁE ZDARZENIA ?  /35/

 

Zdaje się, że nasza myśl poznaje przyszłe zdarzenia, bo:

1. Nasza myśl poznaje poprzez formy myślowe, które abstrahują od ‘tu i teraz’; i tak dla nich jest obojętne, z jakim czasem mają do czynienia. Może jednak poznawać zdarzenia teraźniejsze. A więc może poznawać i przyszłe.

2. Człowiek w stanie zawieszenia czynności zmysłów może poznać niejedno przyszłe, jak to widać na przykładzie śpiących i obłąkanych. Lecz w tym stanie zawieszenia czynności zmysłów potężniej w nim myśl dochodzi do głosu. A więc myśl - na ile ją stać - jest zdolna poznawać przyszłe zdarzenia.

3. Umysłowe poznanie człowieka jest skuteczniejsze niż jakiekolwiek poznanie nierozumnych zwierząt. Otóż są takie zwierzęta, które znają niektóre przyszłe zdarzenia, np. wrony częstym krakaniem dają znać o przyszłym rychłym deszczu. O wiele więc bardziej myśl może poznać przyszłe fakty.

 

Wbrew temu Kohelet pisze: „Wielkie jest utrapienie człowieka, bo nie zna rzeczy przeszłych, a przyszłych od żadnego się posła nie dowie”1.

 

Odpowiedź: Odnośnie do poznawania przyszłych zdarzeń należy posłużyć się takim samym rozróżnieniem, jak i do poznawania bytów przygodnych. Albowiem przyszłe zdarzenia - o ile podlegają prawu czasu - są poszczegółami, które - jak wyżej wyłuszczono2 - ludzka myśl poznaje li tylko refleksyjnie. Natomiast treści przyszłych zdarzeń mogą być ogólne i myśl może ich dosięgać; mogą też być przedmiotem wiedzy.

Mówiąc o poznawaniu przyszłych zdarzeń w ich potocznym rozumieniu należy wiedzieć, że przyszłe zdarzenia mogą być poznawane w dwojaki sposób: pierwsze, same w sobie; drugie, w swoich przyczynach. Przyszłe zdarzenia same w sobie może sam tylko Bóg poznać. po prostu są one dla Niego zawsze teraz obecne, aczkolwiek w biegu wydarzeń są przyszłe: wszak Jego wieczne spojrzenie na raz ogarnia cały przebieg czasu; już była o tym mowa, gdyśmy rozprawiali o wiedzy Boga3. Natomiast o ile są w swoich przyczynach, mogą być poznane także i przez nas. I jeżeli tak są w swoich przyczynach, że z nich wypływają z konieczności, wtedy poznajemy je w sposób pewny: pewnością wiedzy. tak np. astronom z góry wie o przyszłym zaćmieniu. Jeżeli zaś tak są w swoich przyczynach, że z nich wypływają zwykle, ale nie zawsze, wtedy możemy je poznawać na sposób bodajże przypuszczenia więcej lub mniej pewnego, zależnie od tego, czy przyczyny są więcej lub mniej skore do powodowania skutków.

Na 1. Argument zarzutu ma na myśli to poznawanie, które wyprowadza coś z ogólnych treści przyczyn; z nich zaś można poznać przyszłe zdarzenia, biorąc pod uwagę sposób przyporządkowania skutków przyczynie.

Na 2. Zdaniem Augustyna4 dusza jest wyposażona w dar wieszczy. Dzięki niemu może ze swojej natury poznawać przyszłe zdarzenia. I dlatego kiedy odchodzi od cielesnych zmysłów i poniekąd wraca do samej siebie, przypada jej w udziale znajomość przyszłych zdarzeń. I pogląd ów byłby słuszny, gdybyśmy - idąc za platończykami5 – utrzymywali, że dusza otrzymuje po znanie rzeczy poprzez uczestniczenie w ideach; bowiem w takim razie dusza ze swojej natury poznawałaby powszechne przyczyny wszystkich skutków, doznając w tym przeszkody jedynie ze strony ciała. Stąd też - kiedy jest oderwana od zmysłów ciała - dusza poznaje przyszłe zdarzenia.

Ten jednak sposób poznawania nie jest zgodny z naturą naszej myś1i. Raczej z natury odpowiada jej, żeby brała poznanie od zmysłów. I dlatego nie jest zgodne z naturą duszy, żeby poznawała przyszłe zdarzenia wtedy, gdy są zawieszone czynności zmysłów. [A jeśli je poznaje w tym stanie], to raczej dzieje się to na skutek działania jakichś wyższych przyczyn duchowych i cielesnych. Duchowych wtedy, gdy np. moc Boża - za posługą aniołów - oświeca ludzką myśl i układa wyobrażenia dla poznania niektórych przyszłych zdarzeń, albo też gdy za sprawą diabłów następuje jakoweś zakłócenie czy zamieszanie w wyobraźni6 po to, żeby - jakeśmy to już powiedzieli7 - ujawnić niektóre przyszłe zdarzenia znane tymże diabłom. A dusza jest sposobniejsza przyjmować - właśnie w stanie zawieszenia czynności zmysłów - takowe oddziaływania duchowych przyczyn8; bowiem przez to staje się bliższą duchowym jestestwom i bardziej wolną od zewnętrznych niepokojów. Może się to zdarzyć i na skutek działania wyższych cielesnych przyczyn. Dla każdego jest jasne, że wyższe ciała działają na niższe ciała. A ponieważ władze zmysłowe są urzeczywistnieniem cielesnych narządów, dlatego na skutek działania ciał niebieskich w jakiś sposób następuje zmiana w wyobraźni. Ponieważ więc ciała niebieskie są przyczyną wielu przyszłych zdarzeń9n dlatego i w wyobraźni powstają jakoweś znaki niektórych przyszłych zdarzeń. A te znaki dochodzą do naszej świadomości raczej w nocy i u śpiących niż za dnia i na jawie. Filozof tłumaczy to w ten sposób: „Działania na nas [z góry] za dnia, łatwiej się ulatniają [niż w nocy], gdyż powietrze nocy ma mniej zakłóceń, jako że w nocy jest więcej ciszy. A w ciele dają się one odczuć z racji snu, gdyż drobne poruszenia wewnętrzne łatwiej są odczuwalne przez śpiących aniżeli przez tych, co są na jawie. I te to poruszenia powodują wyobrażenia, z których przewiduje się przyszłe zdarzeniann10. /36/

Na 3. W nierozumnych zwierzętach nie istnieje coś ponad wyobraźnią, co by układało wyobrażenia, tak jak u ludzi istnieje rozum. Stąd to wyobraźnia nierozumnych zwierząt całkowicie ulega działaniu sił niebieskich. I dlatego z poruszeń czy zachowania się takowych zwierząt łatwiej dają się poznać niektóre przyszłe zdarzenia, jako to deszcz itp., niż z poruszeń czy zachowania się ludzi, którzy kierują się sądem rozumu. Do rzeczy są tu słowa Filozofa: „Niektórzy o najniższym poziomie umysłowym najlepiej przewidują przyszłość, gdyż ich myśl nie jest zajęta jakimiś problemami, ale jest poniekąd opróżniona ze wszystkiego i pusta; raz poruszona, daje się wodzić temu który ją poruszył”11.

 

 


 

 

ZAGADNIENIE 87

 

W JAKI SPOSÓB DUSZA UMYSŁOWA POZNAJE

SAMĄ SIEBIE I TO, COWNIEJJEST /37/

 

Następnie trzeba zastanowić się nad tym, w jaki sposób dusza umysłowa poznaje samą siebie i ton co w niej jest. Temat ujmujemy w cztery pytania: 1. Czy poznaje samą siebie poprzez swoją własną istotę? 2. W jaki sposób poznaje sprawności w niej istniejące? 3. W jaki sposób myśl poznaje własną czynność? 4. W jaki sposób poznaje czynność woli?

 

Artykuł 1

 

CZY DUSZA UMYSŁOWA POZNAJE SAMĄ

SIEBIE POPRZEZ SWOJĄ WŁASNĄ ISTOTĘ?

 

Zdaje się, że dusza umysłowa poznaje samą siebie poprzez swoją własną istotę, bo:

1. Augustyn pisze: „Dusza poznaje samą siebie poprzez samą siebie, gdyż jest nie cielesna”1.

2. Anioła i duszę ludzką łączy jeden wspólny rodzaj, którym jest jestestwo myślące. Lecz anioł poznaje siebie poprzez swoją własną istotę. A więc i ludzka dusza [tak samo siebie poznaje].

3. [Według Filozofa] „W jestestwach niematerialnych tym samym jest i myśl, i to co myśl poznaje”2. Lecz umysł ludzki jest niematerialny, gdyż – jak wyżej powiedziano3 - nie jest urzeczywistnieniem jakiegoś ciała. A więc w ludzkim umyśle tym samym jest myśl i to, co myśl poznaje. Zatem poznaje siebie poprzez swoją własną istotę.

 

Wbrew temu są słowa [Filozofa]: „Myśl poznaje samą siebie tak, jak i inne rzeczy”4. Lecz innych rzeczy nie poznaje poprzez ich istoty, ale poprzez ich podobizny5. A więc i siebie nie poznaje poprzez swoją istotę.

 

Odpowiedź: Jak mówi [Filozof]. O tyle każda rzecz jest poznawalna, o ile jest w rzeczywistości, a nie o ile jest w możności6, bowiem tak coś jest bytem i prawdą - a przez to i przedmiotem poznania - jak i o ile istnieje w rzeczywistości. Widać to wyraziście na przykładzie rzeczy postrzegalnych; bowiem wzrok nie postrzega rzeczy w możności kolorowej, ale jedynie rzecz w rzeczywistości kolorową. Podobnie i myśl: każdemu jest jasne, że - gdy chodzi o poznanie rzeczy materialnych - żadnej z nich nie pozna n o ile nie istnieje w rzeczywistości. Stąd to, jak mówi [Filozof]: Nasza myśl o tyle poznaje materię pierwszą, o ile ona jest związana z formą7. /38/ Stąd i jestestwa niematerialne: jak każde z nich ma się do tego, że istnieje w rzeczywistości przez swoją istotę, tak też ma się do tego, że jest umysłowo poznawalne przez swoją istotę. I tak: Istota Boga, która jest czystą i doskonałą rzeczywistością, jest bezwzględnie i doskonale sama w sobie poznawalna. I dlatego Bóg poprzez swoją istotę poznaje nie tylko siebie samego, ale także i wszystko inne8. Istota anioła należy wprawdzie - jako rzeczywistość - do rzędu istot umysłowo poznawalnych, nie jest to jednak rzeczywistość ani czysta, ani zupełna. I dlatego jego poznawanie nie osiąga swojej pełni przez swoją istotę; bo chociaż anioł poznaje siebie poprzez swoją własną istotę9, to jednak nie może poprzez swoją istotę poznać wszystkiego, ale inne niż on sam rzeczy poznaje poprzez ich podobizny10. Natomiast ludzka myśl w obrębie rzeczy umysłowo poznawalnych przedstawia się jako byt w możności tylko1ln tak jak przedstawia się materia pierwsza w obrębie rzeczy postrzegalnych, i dlatego nazwano ją ‘możnościową’12. Tak więc - rozpatrywana w swojej istocie - myśl przedstawia się jako poznająca w możności. Stąd sama z siebie ma zdolność do tego, żeby poznawała, nie zaś żeby była poznawana, chyba że zostanie urzeczywistniona. /39/

W ten również sposób platończycy przyjmowali skalę bytów umysłowo poznawalnych wznoszącą się ponad rzędem myśli czy umysłów, jako że według nich myśl poznaje jedynie drogą uczestniczenia w bycie umysłowo poznawalnym, zaś ten, kto uczestniczy, jest niższy od tego bytu w którym się uczestniczy.

Gdyby więc ludzka myśl stawała się - jak głoszą platończycy13 - w rzeczywistości poznającą przez to, że uczestniczy w umysłowo poznawalnych formach oddzielonych [tj. ideach], wówczas poznawałaby samą siebie właśnie poprzez takowe uczestniczenie w rzeczach bezcielesnych. Ponieważ jednak w stanie obecnego życia nasza myśl - jak już powiedziano14 - zgodnie ze swoją naturą ma się ku rzeczom materialnym i postrzegalnym, dlatego o tyle zdoła siebie samą poznawać, o ile zostanie urzeczywistniona. Tego urzeczywistnienia dokonują formy poznawcze oderwane od rzeczy postrzegalnych. Jak wiemy, to oderwanie jest dziełem światła myśli czynnej. To światło jest urzeczywistnieniem samych bytów [wrażeń] umysłowo poznawalnych [tzn. sprawia, że są w rzeczywistości poznawalne], a poprzez owe oderwane formy poznawcze także jest urzeczywistnieniem myśli możnościowej. A więc nasza myśl nie poznaje samej siebie poprzez swoją istotę, ale poprzez swoje urzeczywistnienie [tj. formę poznawczą i czynność].

Dzieje się to w dwojaki sposób: pierwsze, w świadomości poszczególnych ludzi. Chodzi o to, że np. Sokrates lub Plato jest świadom posiadania duszy umysłowej z tego faktu, że sobie uświadamia, iż myśli. /40/ Drugie, w sposób ogólny. gdy my - badając czynność myśli - wydajemy sąd o naszej duszy umysłowej. Prawdą jest, że sąd i skuteczność tego poznania, którym my poznajemy naturę duszy, przysługuje nam dzięki wywodzeniu się światła naszej myśli od prawdy Bożej, w której - jak wyżej powiedziano15 - mieszczą się pomysły (idee) wszystkich rzeczy. Jest to po myśli Augustyna piszącego: „Oglądamy nietkniętą prawdę, z której doskonale - w miarę naszych sił - określamy nie jaką jest dusza tego czy innego człowieka, ale jaką winna być według odwiecznych idei”16.

Zachodzi jednak różnica między tymi dwoma poznaniami. Bowiem żeby mieć poznanie duszy według pierwszego sposobu poznania, wystarcza sama obecność duszy, która jest początkiem czynności, z której dusza uświadamia siebie samą. I dlatego mówi się, że poznaje siebie przez swoją obecność. Natomiast żeby mieć poznanie duszy według drugiego sposobu poznania, nie wystarcza jej obecność, ale wymagane jest pilne i wnikliwe dociekanie. [Ale nie wszyscy się tego podejmują] . I dlatego wielu nie zna natury duszy, a wielu też zbłądziło co do jej natury. Z tego to powodu Augustyn o tym dociekaniu pisze: „Niech więc dusza nie szuka siebie jako nieobecnej, ale niech się stara rozpoznać siebie jako obecną”17; tzn. niech się stara poznać różnicę istniejącą między sobą a innymi rzeczami, a to znaczy. poznać sedno i naturę swoją. /41/

Na 1. Dusza poznaje samą siebie poprzez samą siebie w tym znaczeniu, że w końcu - chociaż poprzez swoje urzeczywistnienie [tj. formę poznawczą i czynność] - dochodzi do poznania samej siebie. Wszak to ona poznaje się, gdyż - jak tamże Augustyn dodaje - ona sama kocha samą siebie. Bowiem owo zdanie: „Coś jest samo przez się znane” można rozumieć dwojako: pierwsze, bo do jego znajomości czy zrozumienia nie dochodzi się dzięki czemuś innemu; tak jak o pierwszych zasadach mówi się, że są znane same przez się. Drugie, bo nie jest poznawalne przez przypadłość: tak jak barwa jest widzialna sama przez się, zaś jestestwo przez przypadłość. /42/

Na 2. Istota anioła - w obrębie rzeczy umysłowo poznawalnych - występuje jako rzeczywistość; i dlatego przedstawia się i jako myśl, i jako przedmiot myśli. Stąd anioł poznaje swoją istotę poprzez siebie samego. Nie zdoła tego 1udzka myśl, która albo zgoła jest w możności wobec rzeczy umysłowo poznawalnych - w wypadku myśli możnościowej, albo jest urzeczywistnieniem rzeczy umysłowo poznawalnych, które są odrywane od wyobrażeń - w wypadku myśli czynnej.

Na 3. To zdanie Filozofa jest ogólnie prawdziwe odnośnie do każdej myśli. Bowiem jak zmysł w rzeczywistości poznający jest tym postrzegalnym, które postrzega, a to z powodu podobizny rzeczy postrzegalnej, która jest formą zmysłu w rzeczywistości postrzegającego, tak myśl w rzeczywistości poznająca jest tym, co jest w rzeczywistości przez nią poznawane, a to z powodu podobizny rzeczy poznawanej, która jest formą myśli w rzeczywistości poznającej. I dlatego ludzka myśl, która staje się w rzeczywistości poznającą dzięki formie poznawczej rzeczy poznawanej, sama jest poznawaną poprzez tęż formę poznawczą, jako przez swoją formę. Otóż na to samo wychodzi mówić. „W rzeczach niematerialnych tym samym jest myśl i to, co myśl poznaje”; co i mówić: „W rzeczach, które są w rzeczywistości przez myśl poznawane tym samym jest myśl i ton co myśl poznaje”; przez to bowiem jest coś w rzeczywistości umysłowo poznawalne, że jest bez materii18. A więc, jeśli chodzi o ‘być bez materii’, to trzeba wprowadzić rozróżnienie, bo istoty niektórych jestestw są bez materii: to jestestwa oddzielone od materii zwane aniołami; każde z nich jest zarazem umysłowo poznawalne i poznające. Ale są niektóre rzeczy, których istoty nie są bez materii, a tylko ich podobizny od nich oderwane są bez materii. Stąd też Komentator mówi19, że przytoczone zdanie [Filozofa] jest prawdziwe tylko w odniesieniu do jestestw oddzielonych od materii: sprawdza się bowiem jak powiedziano20, w jakiś sposób na nich, a nie sprawdza na innych.


 

Artykuł 2

 

CZY NASZA MYŚL POZNAJE SPRAWNOŚCI

DUSZY POPRZEZ ICH ISTOTĘ ?

 

Zdaje się, że nasza myśl poznaje sprawności duszy poprzez ich istotę, bo:

1. Augustyn pisze: „Wiary obecnej w sercu nie widzi się w ten sposób, jak się widzi duszę drugiego człowieka z ruchów ciała, lecz trzyma ją najpewniejsza wiedza i głosi sumienie”. To samo stosuje się i do innych sprawności duszy. A więc sprawności duszy nie poznaje się poprzez czynności, ale poprzez nie same.

2. Istniejące poza duszą rzeczy materialne poznajemy dzięki temu, że ich podobizny są obecne w duszy; powiadamy o nich, że poznajemy je poprzez ich podobizny. Lecz sprawności duszy są obecne w duszy przez swoją istotę. A więc i przez swoją istotę są poznawane.

3. [Według Filozofa] „To, z powodu czego coś jest, istnieje w większym stopniu”2. Lecz dusza poznaje inne niż ona sama rzeczy dzięki sprawnościom i formom myślowym. A więc tym bardziej dusza poznaje te sprawności i formy myślowe poprzez nie same. /43/

 

Wbrew temu: sprawności, podobnie jak i władze psychiczne, są początkami czynności3. Lecz [zdaniem Filozofa] „Według pojmowania rozumu najpierw są czynności i działania, a potem władze psychiczne”4. Z tego samego powodu najpierw są czynności, a po nich sprawności. A więc sprawności - podobnie jak i władze - poznajemy poprzez czynności.

 

Odpowiedź: Sprawność w ,jakiś sposób znajduje się w środku między czystą możnością, a czystą rzeczywistością [między gołą władzą a gołą czynnością]. A już wyżej powiedzieliśmy5, że o tyle coś bywa poznane, o ile jest urzeczywistnione. Odpowiadamy więc tak: Im sprawność jest dalej od doskonałego urzeczywistnienia, tym mniejsze ma szanse, żeby była przez samą siebie poznawalną, lecz zachodzi konieczność, żeby była poznawana przez swoją czynność. Dzieje się to w dwojaki sposób: pierwsze, gdy ktoś jest świadom posiadania sprawności przez to, że zdaje sobie sprawę z tego, iż spełnia czynność właściwą dla danej sprawności. Drugie, gdy ktoś, zastanawiając się nad czynnością, bada naturę i charakter sprawności. Pierwsze poznanie sprawności uskutecznia się przez samą jej obecność: bo przez to samo, że jest obecną, powoduje czynność i w tejże czynności z miejsca uświadamiamy sobie [jej obecność w nas]. /44/ Drugie poznanie sprawności uskutecznia się przez pilne dociekanie - tak jak to wyżej powiedziano o duszy6.

Na 1. Chociaż wiary nie da się poznać z zewnętrznych ruchów ciała, to jednak wewnętrznym aktem serca7 uświadamiają sobie ten, w którym ona jest. Tylko ten bowiem wie, że ma wiarę, kto jest świadom tego, iż wierzy. /45/

Na 2. Sprawności są obecne w naszej myśli nie jako przedmioty myśli, (bo - jak wyżej powiedziano8 - przedmiotem naszej myśli w stanie obecnego życia jest natura rzeczy materialnej), ale są obecne w myśli jako ton czym myśl poznaje.

Na 3. Powiedzenie: „To z powodu czego coś jest, istnieje w większym stopniu”, jest prawdziwe w odniesieniu do rzeczy jednego rzędu, np. do rzeczy jednego rodzaju przyczyn. Gdy, dajmy na ton ktoś powie, że zdrowie jest z powodu [dla] życia, to z tego wynika, iż życie jest bardziej pożądalne. Natomiast to powiedzenie nie jest prawdziwe w odniesieniu do rzeczy różnych rzędów. Gdy np. ktoś powie, że zdrowie jest z powodu [z przyczyny] lekarstwa, to z tego bynajmniej nie wynika, że lekarstwo jest bardziej pożądalne. Czemu? Bo zdrowie należy do rzędu celów, zaś lekarstwo do rzędu sprawczych przyczyn. Tak więc, jeżeli chodzi o dwie rzeczy, z których każda z osobna należy sama przez się do rzędu przedmiotów poznania, to ta rzecz będzie bardziej znana, z powodu [dzięki] której poznaje się inną rzecz: tak jak zasady czy założenia są bardziej znane niż wnioski. Lecz sprawność jako taka nie należy do rzędu przedmiotów poznania. Ani też z powodu [z przyczyny] sprawności nie poznaje się czegoś: tak jak z powodu [z przyczyny] poznanego przedmiotu. A jeżeli z powodu [z przyczyny] sprawności bywa coś poznawane, to w tym znaczeniu, że sprawność jest przystosowaniem lub formą, którą poznawca poznaje. A więc argument zarzutu nie obala naszego zdania. /46/

 

Artykuł 3

 

CZY MYŚL POZNAJE SWOJĄ CZYNNOŚĆ ?

 

Zdaje się, że myśl nie poznaje swojej czynności, bo:

1. Właściwie to się poznaje, co jest przedmiotem władzy poznawczej. Lecz czynność różni się od przedmiotu. A więc myśl nie poznaje swojej czynności.

2. Cokolwiek się poznaje, poznaje się jakąś czynnością. Zatem jeżeli myśl poznaje swoją czynność, poznaje ją jakąś czynnością; a tę - inną znów czynnością: i tak będzie się szło w nieskończoność, co wydaje się niemożliwe.

3. Jak się ma zmysł do swojej czynności, tak się ma i myśl. Lecz zmysł właściwy nie postrzega swojej czynności, gdyż [według Filozofa]1 jest to rzeczą zmysłu wspólnego. A więc również i myśl nie poznaje swojej czynności.

 

Wbrew temu Augustyn pisze: „Poznaję, że ja poznaję”2.

 

Odpowiedź: Jak się rzekło3, o tyle każda rzecz jest poznawaną, o ile jest w rzeczywistości. Zaś końcową doskonałością myśli jest jej czynność; nie taka wszakże, która przechodzi na coś innego i która jest doskonałością dzieła wykonywanego: tak jak budowanie jest doskonałością obiektu budowanego, ale - jak czytamy [u Filozofa] – taka, która zostaje w działającym jako jego doskonałość i ziszczenie4. I to więc jest pierwsze, co, badając myś1n poznajemy: mianowicie samą jej czynność, którą jest myślenie, czyli poznawanie.

Są jednak różne typy myśli; w różny też sposób to ziszczają: jest taka myśl, mianowicie Boża, która jest samymż swoim myśleniem. I tak w Bogu poznanie swojego myślenia jest tym samym, co poznanie swojej istoty, gdyż Jego istota jest Jego myśleniem czy poznaniem. Jest jeszcze inna myśl, mianowicie anielska, która - jak wyżej powiedziano5 - nie jest swoim myśleniem, atoli pierwszym przedmiotem swojego myślenia czy poznawania jest istota anioła. Chociaż więc - według pojmowania rozumu - u anioła czym innym jest poznanie swojego myślenia, a czym innym poznanie swojej istoty, to jednak naraz i jedną czynnością poznaje jedno i drugie, gdyż poznawanie swojej istoty jest własną doskonałością jego istoty, zaś naraz i jedną czynnością poznaje się rzecz wraz ze swoją doskonałością. Jest wreszcie i taka myśl, mianowicie ludzka, która ani nie jest swoim myśleniem, ani też pierwszym przedmiotem swojego myślenia czy poznawania nie jest jej istota, ale coś zewnętrznego, mianowicie natura rzeczy materialnej. I dlatego tym, co jako pierwsze ludzka myśl poznaje, jest istota rzeczy materialnej; zaś tym, co jako drugie taż myśl poznaje, jest ta czynność, którą poznaje przedmiot, a poprzez czynność poznaje i samą myśl, której doskonałością jest samo myślenie. I dlatego Filozof pisze6: przedmioty bywają poznawane przed czynnościami, czynności przed władzami.

Na 1. Przedmiotem myśli jest coś wspólnego, mianowicie byt i prawda, w czym mieści się także i sama czynność myślenia. Stąd też myśl może poznawać swoją czynność, ale nie jako coś pierwszego, gdyż w stanie obecnego życia pierwszym przedmiotem naszej myśli nie jest jakikolwiek byt i prawda, lecz - jak już powiedziano7 - byt i prawda, o ile są w rzeczach materialnych; z nich to myśl dochodzi do poznania wszystkich innych rzeczy.

Na 2. Samo ludzkie umysłowe poznawanie nie jest czynnością i doskonałością poznanej natury materialnej tak, żeby jedną czynnością można było poznać zarówno naturę rzeczy materialnej, jak i samo poznawanie, podobnie jak jedną czynnością poznaje się rzecz wraz ze swoją doskonałością. Stąd też inną jest czynność, którą myśl poznaje kamień, a inną jest czynność, którą poznaje ton że poznaje kamień itd. Nic też - jak wyżej powiedziano8 - nie stoi na przeszkodzie, żeby w myśli było coś nieskończonego w możności.

Na 3. Zmysł właściwy postrzega na skutek zmiany materialnego narządu wywołanej przez postrzegalną rzecz zewnętrzną. Nie jest zaś możliwe, żeby jakaś rzecz materialna sama wywołała w sobie zmianę i działała na siebie, ale jedna działa na drugą i zmienia ją. I dlatego zmysł wspólny odbiera czynność zmysłu właściwego9. Natomiast myśl nie poznaje na skutek materialnej zmiany narządu; i dlatego nie zachodzi podobieństwo. /47/

 

Artykuł 4

 

CZY MYŚL POZNAJE CZYNNOŚĆ WOLI?

 

Zdaje się, że myśl nie poznaje czynności woli, bo:

1. To tylko myśl poznaje, co w jakiś sposób jest w niej obecne. Lecz czynność woli nie jest obecną w myśli, bo myśl i wola to różne władze. A więc myśl nie poznaje czynności woli.

2. O gatunku czynności stanowi jej przedmiot. Lecz przedmiot woli jest różny od przedmiotu myśli. Zatem i czynność woli należy do gatunku różnego od przedmiotu myśli. A więc myśl jej nie poznaje.

3. Augustyn pisze o afektach duszy, że nie poznaje się ich „ani poprzez ich obrazy - jak się poznaje ciała, ani przez ich obecność - jak się poznaje sztuki, ale poprzez jakoweś ujęcia poznawcze”1. Otóż nie wydaje się, żeby w duszy mogły być inne ujęcia poznawcze rzeczy, jak tylko istoty rzeczy poznanych lub ich podobizny A więc wydaje się niemożliwe, żeby myśl poznała afekty duszy, które są czynnościami woli.

 

Wbrew temu Augustyn pisze: „Poznaję, że ja chcę”2.

 

Odpowiedź: Jak to już wyżej powiedziano3, czynność woli jest nie czym innym, jak jakąś skłonnością idącą [w postaci reakcji] za formą poznaną przez myśl, tak jak pożądanie naturalne jest skłonnością idącą za formą naturalną. Otóż z zasady skłonność każdej rzeczy jest w tejże rzeczy na jej sposób. Stąd też skłonność naturalna jest w rzeczy naturalnej w sposób naturalny. Ta skłonność, którą jest pożądanie zmysłowe, jest w postrzegającym w sposób zmysłowy. I podobnie skłonność umysłowa, którą jest czynność woli, jest w myślącym w sposób umysłowy jako w swoim początku i właściwym podmiocie. To miał na uwadze Filozof pisząc: „Wola jest w rozumie”4. A co w sposób umysłowy jest w kimś myślącym, to w następstwie winno być przez niego poznawane. I dlatego myśl poznaje czynność woli zarówno w tym znaczeniu, że ktoś jest świadom tego, iż to on chce, jak i w tym, że ktoś poznaje naturę tej czynności i w następstwie naturę jej początku, którym jest sprawność lub władza.

Na 1. Ów argument wtedy byłby słuszny, gdyby wola i myśl, jak są różnymi władzami, tak i różniłyby się co do podmiotu. W takim bowiem razie: co jest we woli, byłoby nieobecne w myśli. Jest jednak inaczej, bo jedno i drugie tkwi korzeniami w jednej substancji duszy; jedno też jest jakimś sposobem początkiem drugiego; w następstwie, co jest we woli, jest także jakoś w myśli.

Na 2. Dobro i prawda, które są przedmiotami woli i myśli, wprawdzie różnią się myślnie, to jednak - jak wyżej powiedziano5 - jedno z nich zawiera się w drugim, gdyż prawdziwe jest jakimś dobrem, a dobre jest jakimś prawdziwym. I dlatego tym, co jest przedmiotem woli, zajmuje się myśl, a tym, co jest przedmiotem myśli, może zajmować się wola.

Na 3. Afekty duszy nie są w myśli ani poprzez podobizny tylko - jak ciała, ani przez obecność [w niej] jako w podmiocie - jak sztuki, ale tak, jak to, co ma początek, jest w tym, co mu ten początek dało i ma jego ujęcie poznawcze. I dlatego Augustyn mówi, że afekty duszy są w pamięci poprzez jakoweś ujęcia poznawcze.

 


 

 

ZAGADNIENIE 88

 

W JAKI SPOSÓB LUDZKA DUSZA POZNAJE

ISTOTY PONAD SOBĄ ISTNIEJĄCE ?

 

Obecnie należy omówić zagadnienie: w jaki sposób ludzka dusza poznaje istoty ponad sobą istniejące, tj. jestestwa niematerialne. Co do tego nasuwają się trzy pytania: 1. Czy ludzka dusza w stanie obecnego życia może poznawać jestestwa niematerialne - zwane przez nas aniołami - poprzez nie same? 2. Czy może dojść do ich znajomości poprzez poznawanie rzeczy materialnych? 3. Czy Bóg jest tym, co jako pierwsze poznajemy?

 

 

 

Artykuł 1

 

CZY DUSZA LUDZKA W STANIE OBECNEGO

ŻYCIA MOŻE POZNAWAĆ JESTESTWA

NIEMATERIALNE POPRZEZ NIE SAME ? /48/

 

Zdaje się, że ludzka dusza w stanie obecnego życia może poznawać jestestwa niematerialne poprzez nie same, bo:

1. U Augustyna czytamy: „Jak dusza za pośrednictwem zmysłów ciała zbiera wiadomości o rzeczach cielesnych, tak samo o rzeczach nie cielesnych - przez samą siebienn1. Lecz rzeczy nie cielesne to jestestwa niematerialne. A więc dusza poznaje niematerialne jestestwa .

2. Podobne poznaje się podobnym. Otóż umysł ludzki bardziej jest podobny do rzeczy niematerialnych niż materialnych, skoro - jak widać z powyższych2 - sam jest niematerialny. A ponieważ nasz umysł poznaje rzeczy materialne, o wiele bardziej poznaje rzeczy niematerialne.

3. Rzeczy, które same w sobie są jak najbardziej postrzegalne, my nie postrzegamy jak najbardziej. Czemu? Bo wybitniejsze spośród nich, najsilniej działając na nasz zmysł, niszczą go. Natomiast - jak czytamy [u Filozofa]3 - wybitniejsze spośród rzeczy umysłowo poznawalnych nie niszczą myśli. Zatem rzeczy, które same w sobie są jak najbardziej umysłowo poznawalne, są także i dla nas jak najbardziej umysłowo poznawalne. A ponieważ rzeczy materialne wtedy dopiero stają się umysłowo poznawalne, gdy czynimy je takowymi przez oderwanie ich od materii, dlatego jest jasne, że bardziej same w sobie umysłowo poznawalne są te jestestwa, które według swojej natury są niematerialne. I one też są o wiele bardziej przez nas poznawalne niż rzeczy materialne.

4. Komentator tak pisze: gdybyśmy nie mogli poznawać jestestw istniejących bez materii, „Wówczas natura postępowałaby bezczynnie, bo sprawia, że to, co z natury jest w sobie umysłowo poznawalne, przez niczyją myśl nie jest poznawane”4. Lecz w naturze nic nie jest bezczynne lub na darmo. A więc nasza myśl może poznawać jestestwa niematerialne.

5. Jak się ma zmysł do rzeczy postrzegalnych, tak się ma myśl do rzeczy umysłowo poznawalnych. Lecz nasz wzrok zdoła widzieć wszystkie ciała: zarówno wyższe i niezniszczalne, jak i niższe [ziemskie] i zniszczalne. A więc i nasza myśl zdoła poznać wszystkie jestestwa umysłowo poznawalne: i wyższe i niematerialne.

 

Wbrew temu w Księdze Mądrości czytamy: „A co jest w niebie, kto zbada?”5. Lecz o takowych [duchowych] jestestwach mówi się, że są w niebie, stosownie do słów [Pańskich]: „Aniołowie ich w niebie” itd.6. A więc naszym ludzkim dociekaniem nie możemy poznać jestestw niematerialnych.

 

Odpowiedź: Według nauki Platona nasza myśl nie tylko poznaje jestestwa niematerialne, ale poznaje je pierwsze. Bowiem Plato mniemał, iż samoistniejące formy niematerialne, którym dał nazwę: idee, są właściwymi przedmiotami naszej myśli7, a tym samym są pierwsze i same przez się poznawane przez nas. A jeśli dusza poznaje rzeczy materialne, to dlatego i o tyle, o ile nasza myśl ma w sobie domieszkę wyobraźni i zmysłu. Stąd też im bardziej myśl będzie [od nich] oczyszczoną, tym bardziej i lepiej uchwyci umysłowo poznawalną prawdę istot niematerialnych.

Natomiast według nauki Arystotelesa8 - bardziej zgodnej z naszym doświadczeniem - nasza myśl w stanie obecnego życia ma naturalne ukierunkowanie ku naturom rzeczy materialnych. Stąd też - jak widać z powyższych9 - niczego nie pozna, jeśli nie zwróci się do wyobrażeń. Jasno z tego widać, że my - stosownie do właściwego nam eksperymentalnego sposobu poznawania - nie możemy poznawać jako pierwszych i samych przez się jestestw niematerialnych, które przecież nie podpadają pod zmysł i wyobraźnię.

Atoli Awerroes tak głosi10: Człowiek za życia doczesnego zdoła w końcu dojść do tego, iż będzie umysłowo poznawał jestestwa istniejące bez materii. /49/ Sprawi to związanie się lub zjednoczenie się z nami jakowegoś jestestwa istniejącego bez materii, które nazwał myślą czynną. Ta to myśl - sama będąc jestestwem istniejącym bez materii [i bytującym poza i ponad człowiekiem] - w naturalny sposób poznaje jestestwa istniejące bez materii. Stąd gdy taż myśl złączy się doskonale z nami i to tak, żebyśmy dzięki niej mogli doskonale poznawać, wówczas i my będziemy poznawać jestestwa istniejące bez materii, tak jak teraz, dzięki złączonej z nam myśli możnościowej, poznajemy rzeczy materialne.

A oto jak wyjaśnia owo połączenie myśli czynnej z nami: My poznajemy poprzez myśl czynną i poprzez osiągnięcia umysłu w poznawaniu rzeczy materialnych, /50/ jak to widać, gdy poznajemy wnioski poprzez poznane zasady. Wynika z tego, że myśl czynna - wobec wspomnianych osiągnięć umysłu - musi ustosunkować się albo jak główny działacz do narzędzi, albo jak forma do materii. Tymi bowiem dwoma sposobami zwykło się przypisywać jakąś czynność dwom doskonałe i doskonałość są przyjmowane w czymś na początkom: głównemu działaczowi i narzędziu, tak jak rżnięcie [drzewa] przypisuje się traczowi i pile oraz formie i podmiotowi [materii], tak jak grzanie przypisuje się ciepłu i ogniowi. Lecz myśl czynna na oba sposoby będzie się ustosunkowywać do osiągnięć naszego umysłu: i jak doskonałość do rzeczy doskonalonej, i jak rzeczywistość do możności. Zaś to, co raz, tak jak to co widzialne w rzeczywistości, i światło są na raz przyjmowane w źrenicy. Na raz więc nasza myśl możnosciowa przyjmuje: i osiągnięcia umysłu, i myśl czynną. I im więcej osiągnięć umysłu przyjmujemy, tym bardziej zbliżamy się do tego, że myśl czynna zjednoczy się z nami doskonale tak, że - gdy poznamy wszystkie osiągnięcia umysłu - myśl czynna złączy się z nami doskonale, i dzięki niej będziemy mogli poznawać wszystkie byty materialne i niematerialne. I w tym upatruje ostateczną szczęśliwość człowieka11. Mało - jeśli idzie o nasz temat – znaczy: czy w owym stanie szczęśliwości myśl możnościowa poznaje jestestwa istniejące bez materii poprzez myśl czynną: jak mniema Awerroes, czy - jak według Awerroesa miał twierdzić Aleksander12 - myśl możnościowa nigdy nie poznaje jestestw istniejących bez materii (gdyż zdaniem Aleksandra /51/ myśl możnościowa jest zniszczalna), lecz ważne jest to, że człowiek poznaje jestestwa istniejące bez materii poprzez myśl czynną.

Ale powyższych wywodów nie można przyjąć z następujących powodów: Pierwsze, jeżeli myśl czynna jest jestestwem istniejącym bez materii [poza i ponad człowiekiem], to niemożliwe jest, żebyśmy poprzez nie formalnie poznawali, /52/ gdyż tym, czym formalnie działacz działa, jest forma i urzeczywistnienie działacza, jako że każdy działacz działa, o ile jest urzeczywistniony. Jest podobnie, jak wyżej powiedzieliśmy o myśli możnościowej13. Drugie, bo według powyższego myśl czynna, jeśli jest jestestwem istniejącym bez materii [poza i ponad człowiekiem], nie łączyłaby się z nami według swojego jestestwa, ale jedynie łączyłoby się z nami jej światło, i to w miarę tego, jak bierze udział w osiągnięciach umysłu, nie zaś co do innych czynności myśli czynnej tak, żebyśmy przez to mogli poznawać jestestwa niematerialne. Przykładowo: gdy widzimy barwy oświetlone przez słońce, nie łączy się z nami jestestwo słońca tak, żebyśmy mogli wykonywać czynności właściwe słońcu, lecz jedynie łączy się z nami światło słońca, co umożliwia nam widzenie barw. Trzecie, przypuśćmy, że substancja myśli czynnej łączy się z nami według wyżej opisanego sposobu. Jednakże awerroiści nie mówią, że myśl czynna łączy się całkowicie z nami po zdobyciu jednego lub dwóch, ale dopiero po zdobyciu wszystkich osiągnięć umysłu w poznawaniu rzeczy materialnych. Tymczasem wszystkie te osiągnięcia umysłu [w poznawaniu rzeczy materialnych] nie dorównują mocy myśli czynnej, bo o wiele więcej znaczy poznawać jetestwa istniejące bez materii niż poznać wszystkie rzeczy materialne. Jasno z tego widać, że nawet gdybyśmy poznali wszystkie rzeczy materialne, to i tak myśl czynna nie złączyłaby się aż tak z nami, żebyśmy poprzez nią mogli poznawać jestestwa istniejące bez materii. Czwarte, nikomu lub mało komu na tym świecie uda się poznać wszystkie rzeczy materialne; i tak nikt albo niewielu osiągnęłoby szczęśliwość. A to jest sprzeczne ze stanowiskiem Filozofa, który tak uczy: Szczęście „jest to jakoweś wspólne dobro, które może stać się udziałem wszystkich nie wyzbytych z cnoty”14 - Jest to również sprzeczne z rozumem, żeby cel danego gatunku osiągnęła tylko znikoma garstka tych, co do tego gatunku należą. Piąte, Filozof w pierwszej księdze Etyk wyraźnie pisze, że szczęśliwość „jest czynnością uzależnioną od doskonałej cnoty”15. A wyliczywszy wiele cnót, w dziesiątej księdze16 dochodzi do wniosku, że ostateczna szczęśliwość - polegająca na poznawaniu najwnioślejszych przedmiotów umysłowo poznawalnych - jest rzeczą cnoty mądrości. Tę to cnotę w szóstej księdze17 uznał za królowę każdej wiedzy spekulatywnej. Jasno z tego widać, że Arystoteles upatrywał najwyższą szczęśliwość człowieka w poznawaniu jestestw istniejących bez materii, które można zdobyć poprzez wiedzę spekulatywną, a nie - jak to sobie niektórzy ubzdurali - poprzez związek z myślą czynną. Szóste, wyżej wykazaliśmy18, że myśl czynna nie jest jestestwem odłączonym od człowieka, ale jakowąś władzą duszy, która rozciąga się na to samo - jako czynna - na co rozciąga się myśl możnościowa - jak przyjmująca. Bowiem, jak czytamy [u Filozofa]: Myśl możnościowa „jest tym, dzięki czemu [dusza] staje się wszystkim”; natomiast myśl czynna „jest tym, co czyni wszystko [poznawalne]”19. Zatem jedna i druga myśl - w stanie obecnego życia - rozciąga się jedynie na rzeczy materialne: myśl czynna sprawia, że one stają się w rzeczywistości umysłowo poznawalne i jako takie dopiero są przyjmowane w myśli możnościowej. Stąd to - w stanie obecnego życia - ani myślą możnościową, ani myślą czynną nie możemy poznać samych przez się jestestw niematerialnych.

Na 1. Z przytoczonych słów Augustyna można wysnuć, że to poznanie rzeczy niecielesnych, jakie dusza może osiągnąć, może osiągnąć przez poznanie samej siebie: jest to uderzająco prawdziwe! Nawet wśród filozofów20 utarło się powiedzenie, że znajomość duszy jest początkiem wiodącym do poznania jestestw istniejących bez materii. Przez to bowiem że nasza dusza poznaje samą siebie, dochodzi do osiągnięcia jakowegoś poznania jestestw niecielesnych, na jakie ją stać; jednakże poznając samą siebie n nie zdoła ich poznać zasadniczo i doskonale.

Na 2. Podobieństwo natury nie jest racją dostatecznie wyjaśniającą fakt poznawania. Gdyby nią było, należałoby za Empedoklesem powiedzieć: żeby dusza mogła wszystko poznawać, w naturze duszy winno być wszystko21. Rzecz ma się tak: do zaistnienia poznania wymagane jest, żeby podobizna rzeczy poznawanej była w poznawcy w postaci jakoby jego formy. Otóż myśl możnościowa - w stanie obecnego życia - ma to do siebie, że formę nadają jej podobizny rzeczy materialnych oderwane od wyobrażeń. I dlatego raczej poznaje rzeczy materialne niż jestestwa niematerialne.

Na 3. Między przedmiotem a władzą poznawczą winna zachodzić jakaś proporcja: taka, jaka zachodzi między czynnym a biernym i między doskonałością a doskonalonym. Stąd powodem tego, że zmysł nie chwyta wybitniejszych, tj. silnie nań działających rzeczy postrzegalnych, jest nie tylko ton że niszczą narządy zmysłowe, ale również i ton że są nieproporcjonalne do władz zmysłowych. I w ten właśnie sposób - w stanie obecnego życia - jestestwa niematerialne są nieproprcjonalne do naszej myśli i w następstwie nie mogą być przez nią poznawane.

Na 4. Podany przez Komentatora argument jest niesłuszny z kilku powodów. Pierwsze, bo z tego, że my nie poznajemy jestestw bytujących bez materii, bynajmniej nie wynika, że ich żadna myśl nie poznaje. Wszak poznają one siebie same i nawzajem jedno drugie. Wtóre, bo celem jestestw bytujących bez materii nie jest ton żeby były przez nas poznawane. A tylko o tym mówimy n że istnieje bezczynnie i na darmo, co nie osiąga celu, dla którego istnieje. I dlatego nawet gdyby nasza myśl żadnym sposobem nie poznawała jestestw niematerialnych, wcale z tego nie wynika, że istnieją na darmo.

Na 5. W ten sam sposób zmysł poznaje ciała niebieskie jak i ziemskie, mianowicie poprzez zmianę wywołaną w narządzie przez rzecz postrzegalną. Inaczej myśl. Ona nie w ten sam sposób poznaje jestestwa materialne co i jestestwa niematerialne, bo pierwsze poznaje drogą odrywania, drugich nie może tą drogą poznawać, gdyż nie istnieją żadne ich wyobrażenia.

 

Artykuł 2

 

CZY NASZA MYŚL MOŻE Z POZNANIA RZECZY MATERIALNYCH

DOJŚĆ DO POZNANIA JESTESTW NIEMATERIALNYCH ?

 

Zdaje się, że nasza myśl zdoła z poznania rzeczy materialnych dojść do poznania jestestw niematerialnych, bo:

1. Dionizy pisze: „Tylko wtedy ludzki umysł wzniesie się do kontemplacji niebieskich hierarchii, gdy go ku temu poprowadzą rzeczy materialne”1. Widać z tego, że rzeczy materialne mogą nas poprowadzić do poznania jestestw niematerialnych.

2. Wiedza ma swą siedzibę w myśli. Otóż istnieje wiedza o jestestwach niematerialnych. Mamy też ich określenie: i tak Damascen podaje określenie anioła2. powstały także traktaty teologiczne i filozoficzne wykładające naukę o aniołach. Zatem człowiek może poznać jestestwa niematerialne.

3. Dusza ludzka należy do rodzaju jestestw niematerialnych. Lecz my możemy ją poznać poprzez tę jej czynność, którą poznaje rzeczy materialne. Zatem my możemy poznać również i inne jestestwa niematerialne ze skutków wywołanych przez nie w rzeczach materialnych.

4. Tej tylko przyczyny nie można poznać z jej skutków, która jest nieskończenie odległa od swoich skutków: co właściwie odnosi się do samego Boga tylko. Zatem my możemy z rzeczy materialnych poznać inne stworzone jestestwa niematerialne.

 

Wbrew temu Dionizy pisze: „Nie można poznać: tego co umysłowo poznawalne z rzeczy postrzegalnych, tego co niezłożone z rzeczy złożonych, tego co niecielesne z rzeczy cielesnych”3.

 

Odpowiedź: Według relacji Awerroesa4 pewien filozof nazwiskiem Awempace /53/ głosił taką opinię: Opierając się na prawdziwych zasadach filozofii nasza myśl z poznania jestestw materialnych może dojść do poznania jestestw niematerialnych. A może w ten sposób: nasza myśl ma to do siebie, że odrywa sedno rzeczy materialnej od materii. Jeżeli znowu w owym sednie znajdzie się coś z materii, myśl mogłaby ponowić czynność odrywania. A ponieważ nie może to iść w nieskończoność, myśl mogłaby wreszcie dojść do poznania jakowegoś sedna, w którym już zgoła nie było by materii: a to znaczy tyle, co poznać jestestwo niematerialne.

Pogląd ów nawet można by było utrzymać, gdyby - jak to wyznają platończycy - jestestwa niematerialne były formami i gatunkami rzeczy materialnych, jakie nas otaczają. Jeżeli jednak tego nie przyjmujemy, a zakładamy, że jestestwa niematerialne są zgoła innego rzędu, innego niż sedna rzeczy materialnych, to wówczas żeby nie wiem ile razy nasza myśl odrywała sedno rzeczy materialnej od materii, nigdy nie dojdzie do czegoś, co by było podobne do jestestwa niematerialnego. I dlatego nasza myśl nie może poznać doskonale jestestw niematerialnych z jestestw materialnych.

Na 1. Z rzeczy materialnych możemy wznieść się do jakiego-takiego poznania rzeczy niematerialnych; nie jest to jednak poznanie doskonałe, bo porównanie rzeczy materialnych z niematerialnymi nie ma wystarczających podstaw. zaś podobieństwa, które czerpiemy z rzeczy materialnych dla poznania bytów niematerialnych, są - jak mówi Dionizy6 - nader odległe.

Na 2. Wiedza traktująca o rzeczach wyższych przeważnie posługuje się metodą zaprzeczania. W ten właśnie sposób Arystoteles7 daje nam wiadomości o ciałach niebieskich: zaprzeczając im właściwości ciał ziemskich. Tym bardziej nie jesteśmy w stanie poznać jestestw niematerialnych tak, żebyśmy uchwycili ich sedna. A jeżeli owe traktaty podają naukę o nich, czynią to metodą zaprzeczania i uchwycenia jakowegoś ich związku z rzeczami materialnymi.

Na 3. Dusza ludzka poznaje samą siebie poprzez swoje myślenie, które jest jej właściwą czynnością8, doskonale ujawniającą jej moc i naturę. Nie zdoła jednak poznać doskonale mocy i natury jestestw niematerialnych ani poprzez czynność myślenia, ani poprzez inne rzeczy znajdujące się w świecie materialnym, gdyż one nie dorównują ich mocy.

Na 4. [Rozróżniamy rodzaj naturalny i logiczny] Stworzone jestestwa niematerialne i jestestwa materialne nie należą do jednego rodzaju naturalnego, gdyż nie w tym samym znaczeniu występują u nich możność i materia. Należą jednak do jednego rodzaju logicznego, mianowicie do działu substancji, jestestwa; /54/ a jestestwa niematerialne należą także doń z tego powodu, że ich sedno, czyli istota nie jest ich istnieniem. Natomiast Boga i rzeczy materialnych nie łączy społem ani rodzaj naturalny, ani rodzaj logiczny, gdyż - jak wyżej uzasadniono9 - Bóg nie jest objęty żadnym rodzajem. Stąd też z podobieństw rzeczy materialnych można coś niecoś dowiedzieć się o aniołach i to na sposób twierdzenia czegoś o nich, przy czym znajomość ta ujmuje tylko treść wspólną rodzajową n a nie gatunkową. Bo gdy chodzi o Boga, to w żaden sposób nie można [z tych podobieństw] dowiedzieć się czegoś o Nim [na sposób twierdzenia].

 

Artykuł 3

 

CZY BÓG JEST TYM, CO LUDZKI UMYSŁ

POZNAJE JAKO PIERWSZE ?

 

Zdaje się, że Bóg jest pierwszym, co ludzki umysł poznaje, bo:

1. To poznajemy jako pierwsze, w czym poznajemy wszystko inne i poprzez co wydajemy sąd o innych. Tak np. oko jako pierwsze poznaje światło, a myśl - pierwsze zasady. Lecz według Augustyna1 my poznajemy wszystko w świetle pierwszej prawdy i poprzez nią o wszystkim sądzimy. A więc Bóg jest tym, co pierwsze poznajemy.

2. „To, z powodu czego coś jest, istnieje w wiekszym stopniu”2. Lecz Bóg jest przyczyną wszelkiego naszego poznania. Wszak to On sam jest „światłością prawdziwą, która oświeca każdego człowieka na ten świat przychodzącego”3. A więc Bóg jest tym, co jako pierwsze i co najbardziej poznajemy.

3. Pierwsze, co poznajemy w obrazie, jest wzorzec, według którego obraz jest utworzony. Lecz zdaniem Augustyna4 w naszym umyśle znajduje się obraz Boga. Zatem pierwsze, co poznajemy w naszym umyśle, jest Bóg.

 

Wbrew temu są słowa Jana: „Boga nikt nigdy nie widział”5.

 

Odpowiedź: Jeżeli ludzka myśl - w stanie obecnego życia - nie zdoła, jak to już powiedziano6, poznawać stworzonych jestestw niematerialnych, to tym mniej zdoła poznać istotę jestestwa niestworzonego. Stąd należy bezwzględnie odpowiedzieć, że Bóg nie jest pierwszym, co poznajemy. Raczej do poznania Boga dochodzimy ze stworzeń, stosownie do słów Apostoła: „Niewidzialne Jego przymioty ... stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła”7. Bowiem pierwszym, co my w stanie obecnego życia poznajemy, jest sedno rzeczy materialnej. Ono ton jak tylekroć już powtarzaliśmy8, jest przedmiotem naszej myśli.

Na 1. Poznajemy i osądzamy wszystko w świetle pierwszej prawdy w tym znaczeniu, że samo światło naszej myśli: naturalne czy też darmowe jest - jak już powiedziano9 - nie czym innym, jak jakimś odciskiem pierwszej prawdy. A skoro samo światło naszej myśli nie ma się do naszej myśli jak to, co się poznaje, ale jak to, czym się poznaje, to tym mniej Bóg jest tym, co nasza myśl jako pierwsze poznaje. /55/

Na 2. Jak wyżej powiedziano10, zdanie [Arystotelesa]: „Ton z powodu czego coś jest, istnieje w większym stopniu” ma na myśli rzeczy należące do jednego rzędu. zaś z powodu Boga poznajemy inne rzeczy nie w tym znaczeniu, iż Bóg jest pierwszym poznawanym, ale w tym, że jest pierwszą przyczyną poznawczej władzy.

Na 3. Gdyby w naszej duszy znajdował się doskonały obraz Boga - tak jak Syn jest doskonałym obrazem Ojca - od razu nasz umysł poznałby Boga. Ale w niej jest obraz niedoskonały11. A więc argumentacja zarzutu chybia.

 

 

ZAGADNIENIE 89

 

JAK POZNAJE DUSZA ODŁĄCZONA OD CIAŁA? /56/

 

Do omówienia zostało nam jeszcze zagadnienie: jak poznaje dusza odłączona od ciała. Rzecz ujmujemy w osiem pytań: 1. Czy dusza odłączona od ciała może poznawać? 2. Czy poznaje jestestwa istniejące bez materii? 3. Czy poznaje wszystko, co jest w przyrodzie? 4. Czy poznaje poszczegóły? 5. Czy w duszy odłączonej od ciała pozostają sprawności wiedzy nabytej za życia ziemskiego? 6. Czy może posługiwać się sprawnością wiedzy nabytej za życia ziemskiego? 7. Czy odległość co do miejsca stanowi dla duszy odłączonej przeszkodę w poznawaniu? 8. Czy dusze odłączone od ciał poznawają to, co się dzieje na ziemi?

 

Artykuł 1

 

CZY DUSZA ODŁĄCZONA OD CIAŁA

MOŻE POZNAWAĆ?

 

Zdaje się, że dusza odłączona od ciała niczego zgoła nie może poznawać, bo:

1. Zdaniem Filozofa: „Ginie poznanie umysłowe, skoro tylko coś wewnątrz [człowieka] się zepsuje”1. Lecz ze śmiercią psuje się wszystko, co jest wewnątrz człowieka. A więc ginie i samo poznanie umysłowe.

2. Jak już powiedzieliśmy2, ludzka dusza doznaje przeszkody w myśleniu na skutek zawieszenia czynności zmysłu i zakłóceń w wyobraźni. Lecz, jak to jest jasne z powyższych3n śmierć całkowicie niszczy zmysł i wyobraźnię. Zatem po śmierci dusza niczego nie poznaje.

3. Jeżeli dusza odłączona od ciała poznaje, to musi poznawać za pomocą jakichś form poznawczych. Nie poznaje jednak: ani za pomocą wrodzonych form poznawczych, bo od samego początku jest „jak ta tablica, na której nic nie  jest napisane”4, ani za pomocą form poznawczych, by odrywała od rzeczy, bo nie posiada narządów zmysłu i wyobraźni, poprzez które dokonuje się odrywanie form myślowych od rzeczy, ani także za pomocą form poznawczych oderwanych za życia w ciele a zachowanych w duszy [po śmierci], bo w takim razie dusza dziecka niczego by po śmierci nie poznawała, ani wreszcie za pomocą form myślowych wlanych w nią przez Boga, bo takie poznawanie nie byłoby naturalne - a o takim teraz jest mowa - lecz dziełem łaski. A więc dusza odłączona od ciała niczego zgoła nie poznaje.

 

Wbrew temu są słowa Filozofa: „Jeżeli wśród czynności duszy nie istnieje czynność jej tylko właściwa, nie może być odłączona od ciała”5. Lecz dusza może być odłączona od ciała. A więc ma jakąś czynność sobie tylko właściwą, a jest nią przede wszystkim myślenie, czyli poznawanie umysłowe. Zatem myśli, poznaje, istniejąc bez ciała.

 

Odpowiedź: Trudność tkwi tu w tym, że dusza – jak to jasne z doświadczenia6 - póki jest połączona z ciałem, nie może czegoś inaczej poznawać, jak tylko zwracając się do wyobrażeń. Łatwo by się dało rzecz rozwikłać, gdybyśmy poszli za platończykami i głosili, że to [konieczne posługiwanie się wyobrażeniami] nie wynika z natury duszy, a tylko wiąże się z nią przez przypadłość, mianowicie z tego powodu, iż jest skrępowana ciałem7. Bowiem po odpadnięciu tej przeszkody ze strony ciała dusza wróciłaby do swojego naturalnego stanu i poznawałaby przedmioty umysłowo poznawalne bezpośrednio: bez zwracania się do wyobrażeń, tak jak to czynią inne jestestwa istniejące bez materii8 [Ale to jest nie do przyjęcia], bo w myśl tego poglądu dusza łączyłaby się z ciałem nie ze względu na większe dobro duszy, skoro gorzej poznaje w stanie złączenia z ciałem niż w odłączeniu od niego, ale jedynie ze względu na większe dobro ciała: a to jest nierozumne, bo przecież materia jest dla formy, a nie na odwrót9. Jeżeli zaś przyjmiemy, że poznawanie drogą stałego zwracania się ku wyobrażeniom tkwi w naturze duszy, to - skoro przez śmierć ciała natura duszy nie ulega zmianie - wydaje się, że dusza w sposób naturalny nie mogłaby niczego poznawać, gdyż nie miałaby do dyspozycji wyobrażeń, do których by się zwracała.

Żeby więc rozwiązać tę trudność, należy zważyć co następuje: Ponieważ każdy o tyle działa, o ile jest w rzeczywistości, sposób działania każdej rzeczy jest następstwem sposobu jej bytowania. Otóż dusza - zachowując tę samą naturę - ma inny sposób bytowania gdy jest złączona z ciałem, a inny gdy jest od ciała odłączona. Nie znaczy ton żeby złączenie z ciałem było dla duszy czymś przypadłościowym; przeciwnie, łączy się z ciałem z charakteru swej natury; tak jak natura ciała lekkiego nie ulega zmianie zależnie od tego, czy ono znajduje się we właściwym dlań miejscu, które odpowiada jego naturze, czy też znajduje się ono poza właściwym dlań miejscem, które nie idzie po zwykłej linii jego natury. A więc duszy – według tego sposobu bytowania, kiedy jest złączona z ciałem - przysługuje sposób poznawania polegający na zwracaniu się do wyobrażeń ciał, które są w narządach cielesnych; zaś po odłączeniu od ciała przysługuje jej sposób poznawania polegający na zwracaniu się

do tych przedmiotów, które są wprost, bezpośrednio poznawalne umysłowo, tak jak to przysługuje innym jestestwom istniejącym bez materii. Stąd sposób poznawania drogą zwracania się do wyobrażeń jest dla duszy naturalny, tak jak i połączenie z ciałem. Natomiast istnieć w odłączeniu od ciała nie idzie po zwykłej linii jej natury. podobnie też i poznawać bez zwracania się ku wyobrażeniom nie idzie po zwykłej linii jej natury. Stąd też po to łączy się z ciałem, żeby istniała i działała zgodnie ze swoją naturą.

Ale i to znowu nasuwa wątpliwość. Bowiem natura zmierza zawsze ku temu, co lepsze. Lepszym zaś jest sposób poznawania drogą bezpośredniego zwracania się do rzeczy umysłowo poznawalnych niż drogą zwracania się do wyobrażeń. Wobec tego Bóg tak winien urządzić naturę duszy, żeby ów wznioślejszy sposób poznawania był dla duszy naturalny i żeby w tym celu nie potrzebowała łączyć się z ciałem.

Dla rozwiązania tej wątpliwości należy rozważyć co następuje: Chociaż poznawanie drogą zwracania się do istot wyższych jest zasadniczo wznioślejsze od poznawania drogą zwracania się do wyobrażeń, to jednak ów [pierwszy] sposób - według tego jak był dostępny dla duszy - był dla niej mniej doskonały. Wyjaśniamy to w ten sposób10. We wszystkich [stworzonych] jestestwach duchowych znajduje się władza poznawania myślowego na skutek wlania [w nie] światła Bożego. Jest ono w swoim pierwszym początku jedno i niezłożone; jednakże im bardziej stworzenia duchowe stają się odległe od pierwszego początku, tym bardziej owo światło dzieli się i różnicuje, tak jak linie proste wychodzące z punktu środkowego. Stąd też Bóg poprzez jedną swoją istotę wszystko poznaje; zaś wyższe spośród jestestw duchowych, chociaż poznają poprzez wielość form, to jednak - dzięki potędze czy skuteczności swej władzy myślowej, która jest w nich - poznawają poprzez stosunkowo niewielką ilość form o bardzo dużej powszechności i o wielkiej mocy zgłębiania rzeczy Natomiast niższe mają o wiele więcej form, o mniejszej powszechności i mniejszej mocy do zgłębiania rzeczy: w miarę tego, jak nie dociągają do potęgi myślenia jestestw [od nich] wyższych. Gdyby więc niższe jestestwa miały formę o takiej powszechności, jaka jest u jestestw wyższych, to owe niższe jestestwa nie miałyby poprzez te formy doskonałego poznania rzeczy n lecz poznanie to cechowałaby jakaś ogólnikowość i niewyrazistość, a to dlatego, że ich umysłowe poznawania nie odznacza się nazbyt wielką mocą czy skutecznością. W jakiejś mierze widać to i u ludzi. Ludzie o słabym umyśle z ogólnych pojęć otrzymanych od ludzi o głębokim umyśle nie zdołają dojść do doskonałego poznania; i dopiero trzeba im tłumaczyć jedno po drugim.

Otóż dla każdego jest jasne, że według porządku natury n w hierarchii jestestw duchowych, dusze ludzkie są na najniższym szczeblu. A doskonałość wszechświata wymagała tego, żeby rzeczy były ułożone według różnych stopni11. Gdyby zatem Bóg tak urządził ludzkie dusze, żeby poznawały w sposób przysługującym jestestwom istniejącym bez materii, nie miałyby poznania doskonałego, a tylko niewyraziste, mgliste i ogólnikowe. Na to więc, żeby mogły mieć doskonałe i właściwe poznanie rzeczy n zostały z natury tak urządzone, żeby łączyły się z ciałami i żeby przez to z samych rzeczy postrzegalnych czerpały właściwe o nich poznanie; podobnie jak z ludźmi prostymi: nie można ich doprowadzić do wiedzy inaczej, jak tylko za pomocą postrzegalnych przykładów uzmysławających rzeczy.

Jak więc z tego widać: lepiej dla duszy jest, żeby była złączona z ciałem i żeby poznawała drogą zwracania się do wyobrażeń. Mimo to jednak może być odłączoną od ciała i mieć inny sposób poznawania.

Na 1. Rozważywszy wnikliwie owo zdanie Filozofa widzimy, że jest ono następstwem założenia uprzednio uczynionego12, mianowicie że myślenie - podobnie jak i postrzeganie - jest jakowymś ruchem ciała i duszy jako całości połączonej, bowiem jeszcze nie wykazał różnicy między myślą a zmysłem.

Można i tak odpowiedzieć: Filozof mówi tu o tym sposobie poznawania umysłowego, w którym poznajemy drogą zwracania się do wyobrażeń. Z tego właśnie wychodzi argumentacja drugiego zarzutu.

Na 3. Dusza odłączona nie poznaje: ani za pomocą wrodzonych form poznawczych, ani za pomocą form poznawczych po odłączeniu od ciała wypracowanych drogą odrywania, ani jedynie za pomocą form poznawczych zachowanych w duszy - jak to zarzut wysuwa, ale za pomocą udzielonych jej form poznawczych dzięki wlaniu w nią światła Bożego [tj. wlanych jej przez Boga]. udzielono ich duszy podobnie jak i innym jestestwom istniejącym bez materii, aczkolwiek w niższym stopniu. Stąd też skoro tylko ustaje [na skutek śmierci] jej zwrot ku ciału, natychmiast nawiązuje styczność ze światem istot wyższych. Bynajmniej jednak z tego nie wynika, iż jej poznanie nie jest naturalne13, gdyż Bóg jest sprawcą nie tylko wlania światła darmowego [tj. z łaski], ale także światła naturalnego. /57/


 

Artykuł 2

 

CZY DUSZA ODŁĄCZONA POZNAJE

JESTESTWA ISTNIEJĄCE BEZ MATERII?

 

Zdaje się, że dusza odłączona nie poznaje jestestw istniejących bez materii, bo:

1. Doskonalszą jest dusza złączona z ciałem niż odłączona od niego, gdyż w naturalny sposób dusza jest częścią ludzkiej natury, zaś każda część jest doskonalszą w swojej całości. Lecz, jak wyżej powiedziano1, dusza złączona z ciałem nie poznaje jestestw istniejących bez materii. Tym mniej więc, gdy jest odłączona od ciała.

2. Wszystko, co się poznaje, poznaje się albo poprzez swoją obecność, albo poprzez swoją formę poznawczą. Lecz dusza nie może poznać jestestw istniejących bez materii ani poprzez ich obecność, gdyż poza Bogiem nic nie może wcisnąć się do duszy2, ani poprzez jakieś formy poznawcze, które by dusza mogła oderwać od anioła, skoro anioł jest bardziej niezłożony niż dusza. Zatem dusza odłączona żadnym sposobem nie może poznawać jestestw istniejących bez materii.

3. Według niektórych filozofów ostateczna szczęśliwość człowieka polega na poznawaniu jestestw istniejących bez materii3. Gdyby więc dusza odłączona mogła poznawać jestestwa istniejące bez materii, osiągałaby szczęśliwość przez sam fakt swojego odłączenia się od ciała, a to trąci nonsensem.

 

Wbrew temu: dusze odłączone poznają inne dusze odłączone; tak np. bogacz znajdujący się w piekle widział Łazarza i Abrahama4. Zatem dusze odłączone widzą także zarówno szatanów jak i aniołów.

 

Odpowiedź: Według Augustyna „Nasza dusza zdobywa poznanie rzeczy niecielesnych poprzez samą siebie”5, tzn. - jak wyżej powiedziano6 - poznając samą siebie. Z tego więc, że dusza odłączona poznaje samą siebie, możemy wysnuć, w jaki sposób poznaje inne jestestwa istniejące bez materii. Otóż wyżej powiedzieliśmy7, że dusza - póki jest złączona z ciałem - poznaje drogą zwracania się do wyobrażeń. I dlatego o tyle tylko może samą siebie poznawać, o ile forma poznawcza oderwana od wyobrażeń uczyni ją w rzeczywistości poznającą: w ten bowiem sposób dopiero - jak wyżej ustalono8 - poprzez swoją czynność poznaje Samą siebie. Z chwilą jednak odłączenia się od ciała będzie poznawać bez zwracania się do wyobrażeń, ale zwróci się ku tym istotom, które są same w sobie umysłowo poznawalne. Stąd też i samą siebie będzie poznawać poprzez samą siebie.

Otóż wszystkie jestestwa istniejące bez materii mają to wspólne, że „to co wyższe od nich i to co niższe od nich, poznawają na sposób swojego jestestwann9, bo w taki sposób coś bywa poznawane, w jaki znajduje się w poznawcy, gdyż z zasady coś jest w czymś na sposób tego, w czym jest10. Otóż sposób bytowania jestestwa duszy odłączonej jest wprawdzie niższego rzędu niż sposób bytowania jestestwa anielskiego, jest jednak na tym samym poziomie, co sposób bytowania innych dusz odłączonych. I dlatego dusza odłączona ma doskonałe poznanie innych dusz odłączonych, natomiast jej poznawanie aniołów jest niedoskonałe i niedociągające. A mówimy o przyrodzonym poznawaniu duszy odłączonej. Poznawanie z racji chwały to inna sprawa. /58/

Na 1. Jeśli brać pod uwagę udział - wraz z naturą ciała - w tej samej naturze, to owszem, dusza odłączona jest mniej doskonała; jest jednak poniekąd swobodniejszą do umysłowego poznawania, jako że jasność myślenia już nie doznaje przeszkody ze strony ciężaru i trosk ciała.

Na 2. Dusza odłączona poznaje aniołów poprzez [ich] podobizny wrażone [w jej umysł] przez Boga. Atoli owe podobizny nie są w stanie przedstawić aniołów w sposób doskonały z tego powodu, że natura duszy jest niższego rzędu niż natura anioła.

Na 3. Ostateczna szczęśliwość człowieka nie polega na poznawaniu byle jakich jestestw niematerialnych, ale samego tylko Boga10 którego można oglądać li tylko dzięki łasce. /59/ Poznawanie zaś innych jestestw niematerialnych przynosi wielkie szczęście - acz nie ostateczne - o ile poznaje się je w sposób doskonały. Aliści - jak już powiedziano12 - dusza odłączona naturalnym poznaniem nie poznaje ich doskonale.

 

 

 

 

Artykuł 3

 

CZY DUSZA ODŁĄCZONA POZNAJE WSZYSTKO,

CO ISTNIEJE W PRZYRODZIE ? /60/

 

Zdaje się, że dusza odłączona poznaje wszystko, co istnieje w przyrodzie, bo:

1. W jestestwach istniejących bez materii znajdują się pomysły wszystkich rzeczy istniejących w przyrodzie. Lecz dusze odłączone poznawają jestestwa istniejące bez materii. A więc poznawają wszystkie rzeczy istniejące w przyrodzie.

2. Kto poznaje to co bardziej umysłowo poznawalne, ten tym bardziej zdoła poznać to, co mniej umysłowo poznawalne. Lecz dusza odłączona poznaje jestestwa istniejące bez materii, które przecież wśród rzeczy umysłowo poznawalnych zajmują najwyższe miejsce. Tym bardziej więc może poznawać wszystkie rzeczy istniejące w przyrodzie, które przecież są mniej umysłowo poznawalne.

3. Wbrew temu: złe duchy mają potężniejsze poznanie przyrodzone niż dusza odłączona. Lecz, zdaniem Izydora1 złe duchy nie poznawają wszystkiego, co istnieje w przyrodzie, lecz wiele uczą się dopiero z długotrwałego doświadczenia. Zatem także i dusze odłączone nie poznawają wszystkiego, co istnieje w przyrodzie.

4. Ponadto, gdyby dusza zaraz po odłączeniu się od ciała poznawała wszystkie rzeczy przyrody, ludzie na darmo trudziliby się [w życiu doczesnym] nabywać wiedzę o tychże rzeczach. A to nie jest słuszne. A więc dusza odłączona nie poznaje wszystkiego, co istnieje w przyrodzie.

 

Odpowiedź: Jak wyżej ustalono2, dusza odłączona poznaje za pomocą form poznawczych, które otrzymuje z wlania w nią światła Bożego. a więc tak jak aniołowie. Ponieważ jednak natura duszy jest niższego rzędu niż natura anioła - któremu ów sposób poznawania przysługuje z natury3 - dlatego dusza odłączona nie osiąga za pomocą tychże form poznawczych doskonałego poznania rzeczy, a tylko jakby ogólnikowe i zamglone. [Jeśli więc chodzi o poznawanie rzeczy istniejących w przyrodzie, proporcja jest taka] : Jak się mają aniołowie do doskonałego poznawania rzeczy i istniejących w przyrodzie przez tego pokroju formy poznawcze, tak się mają dusze odłączone do niedoskonałego i zamglonego ich poznawania. Otóż aniołowie za pomocą tychże form poznawczych4 poznawają poznaniem doskonałym wszystko, co istnieje w przyrodzie, gdyż Bóg -jak Augustyn pisze5 – wszystko, co utworzył we właściwych naturach, utworzył również i w umyśle anielskim. Stąd też i dusze odłączone poznawają wszystko, co istnieje w przyrodzie, lecz poznawanie to nie jest pewne i właściwe, ale ogólnikowe i zamglone. /61/

Na 1. Nawet sam anioł - jak już wyjaśniliśmy6 - nie poznaje wszystkiego, co istnieje w przyrodzie, poprzez swoje jestestwo, ale poprzez jakieś formy poznawcze. Z tego więc, że dusza w jakiś sposób poznaje jestestwa istniejące bez materii, bynajmniej nie wynika, iż dusza poznaje wszystko, co jest w przyrodzie7.

Na 2. Skoro dusza odłączona - jak już wyłożono8 - nie poznaje doskonale jestestw istniejących bez materii, to i nie poznaje doskonale wszystkich rzeczy istniejących w przyrodzie, ale poznaje je jakby w zamgleniu.

Na 3. Izydor mówi o poznawaniu zdarzeń przyszłych; a tych nie poznawają ani aniołowie, ani złe duchy, ani dusze odłączone. A jeśli je poznawają, to albo w ich przyczynach, albo z objawienia Bożego. My zaś tu mówimy o poznawaniu rzeczy istniejących w przyrodzie.

Na 4. Poznanie, które tu zdobywamy pracą naukową, jest właściwe i doskonałe. Natomiast tamto [tj. po śmierci] jest zamglone. Bynajmniej więc z tego nie wynika, by praca umysłowa dla nabycia wiedzy miała być na darmo.

 

Artykuł 4

 

CZY DUSZA ODŁĄCZONA POZNAJE

POSZCZEGÓŁY ?

 

Zdaje się, że dusza odłączona nie poznaje poszczegółów, bo:

1. Jak widać z powyższych1 poza myślą żadna władza poznawcza nie pozostaje w duszy odłączonej od ciała. Lecz, jak wyżej ustalono2, myśl nie poznaje poszczegółów. A więc dusza odłączona nie poznaje poszczegółów.

2. Bardziej określone jest to poznawanie, którym poznajemy coś w poszczegółach, niż to, którym poznajemy coś w ogólności. Lecz dusza odłączona nie ma określonego, dokładnego .poznania gatunków rzeczy istniejących w przyrodzie. Tym mniej więc ma poznawanie poszczegółów.

3. Jeśli poznaje poszczegóły i to bez udziału zmysłu, na tej samej podstawie poznawałaby wszystkie poszczegóły. Lecz nie poznaje wszystkich poszczegółów. Zatem żadnych nie poznaje.

 

Wbrew temu bogacz przebywający w piekle powiedział: „Mam pięciu braci”3.

 

Odpowiedź: Dusze odłączone poznają niektóre poszczegóły, ale nie wszystkien i to nawet nie wszystkie z tych, które są w ich obecności4.

Żeby to zrozumieć, należy zaznaczyć, że myśl poznaje w dwojaki sposób: pierwsze n drogą odrywania od wyobrażeń. I jak wyżej ustalono5 myśl według tego sposobu nie może poznawać poszczegółów wprost, ale nie wprost. Drugie, drogą wlania w nią przez Boga form poznawczych. I według tego sposobu myśl może poznawać poszczegóły. Bowiem jak sam Bóg poprzez swoją istotę - o ile jest przyczyną powszechnych i jednostkowych pierwiastków – poznaje, jak już powiedziano6, wszystko, co powszechne i poszczegółowe, tak jestestwa istniejące bez materii mogą poznawać poszczegóły poprzez formy poznawcze będące udzielonymi im podobiznami owej Boże istoty.

Zachodzi tu jednak różnica między aniołami a duszami odłączonymi, bo aniołowie za pomocą tychże form poznawczych mają doskonałe i właściwe poznawanie rzeczy natomiast dusze odłączone mają poznawanie zamglone. Stąd też aniołowie - z powodu potęgi swojej myśli - za pomocą tychże  form poznawczych mogą poznawać nie tylko natury rzeczy według gatunków, ale także poszczegóły mieszczące się w gatunkach. Natomiast dusze odłączone poprzez te formy poznawcze zdołają jedynie poznawać te poszczegóły, z którymi w jakiś sposób 1os ich związał: czy to z powodu uprzednio dokonanej znajomości, czy z powodu jakowegoś przywiązania uczuciowego, czy z powodu naturalnych związków, czy z powodu zarządzenia Bożego; bowiem z zasady rzecz przyjmowana w czymś dostraja się do sposobu bytowania i ukierunkowań przyjmującego. /62/

Na 1. Myśl nie poznaje poszczegółów drogą odrywania. 0tóż dusza odłączona nie poznaje drogą odrywania, ale tak, jak wyżej przedstawiono7.

Na 2. Poznanie duszy odłączonej ogranicza się do gatunków lub jednostek tych rzeczy z którymi - jak już wyłożono8 - łączy ją jakiś określony związek.

Na 3. Dusza odłączona nieustosunkowuje się jednakowo do wszystkich poszczegółów, bo z niektórymi wiąże ją jakiś związek, a z innymi nie. Nie ma jednej wspólnej podstawy do tego, żeby poznawała na równi wszystkie poszczegóły.

 

Artykuł 5

 

CZY SPRAWNOŚĆ NABYTEJ W TYM ŻYCIU

WIEDZY POZOSTAJE W DUSZY ODŁĄCZONEJ ?

 

Zdaje się, że sprawność wiedzy nabytej w tym życiu nie pozostaje w duszy odłączonej, bo:

1. Apostoł pisze [o miłości, która nigdy nie ustaje, że nie jest jak] „Wiedza, której zabraknie”1.

2. Niektórzy mniej dobrzy na tym świecie odznaczają się wiedzą, której nie mają inni, lepsi ludzie. Gdyby więc sprawność wiedzy pozostawała w duszy także po śmierci, wynikałoby z tego, że także i w przyszłym życiu niektórzy mniej dobrzy mieliby wyższość nad niektórymi od nich lepszymi ludźmi. A to trąci niestosownością.

3. Dusze odłączone będą mieć wiedzę poprzez wlanie im światła Bożego. Zatem gdyby wiedza tu nabyta pozostawała w duszy odłączonej, w tym samym podmiocie tkwiłyby dwie formy jednego gatunku. A to jest niemożliwe.

4. U Filozofa czytamy: „Sprawność jest to jakość, którą niełatwo się traci. Jednakże niekiedy wiedza ginie na skutek choroby lub innej podobnej przyczyny”2. Lecz w tym życiu żadna zmiana nie jest tak gwałtowna, jak zmiana spowodowana przez śmierć. Wydaje się więc, że sprawność wiedzy ginie na skutek śmierci.

 

Wbrew temu są słowa Hieronima: „Uczmy się na ziemi [tych rzeczy], o których wiedza trwałaby z nami w niebie”3.

 

Odpowiedź: Zdaniem niektórych4 sprawność wiedzy nie ma swej siedziby w samej myśli, ale we władzach zmysłowych, mianowicie w wyobraźni, instynkcie i pamięci. Ich też zdaniem myśl możnościowa nie przechowuje form myślowych. I gdyby to ich zdanie było prawdziwe, wynikałoby z niego, że po zepsuciu się ciała sprawność wiedzy nabytej tu na ziemi uległaby całkowitemu zanikowi.

Ponieważ jednak wiedza ma swą siedzibę w myśli, która - zdaniem Filozofa - jest „miejscem form poznawczych”5, dlatego sprawność wiedzy nabytej w tym życiu winna istnieć częściowo w wymienionych władzach zmysłowych, a częściowo w samej myśli. Wskazują na to same te czynności, z których nabywamy sprawność wiedzy gdyż „sprawności są podobne do czynności, z których się je nabywa”6. Otóż czynności myśli, z których w obecnym życiu nabywa się wiedzę, dokonują się drogą zwracania się myśli ku wyobrażeniom, które znajdują się we wspomnianych władzach zmysłowych. Stąd to dzięki takowym czynnościom z jednej strony myśl możnościowa nabywa jakąś zdolność do poznawania, badania poprzez przyjęte formy poznawcze, z drugiej strony wspomniane niższe władze nabywają jakąś podatność, dzięki której myśl może łatwiej poprzez zwracanie się ku nim dociekać swojego przedmiotu. Lecz jak czynność myśli głównie i formalnie istnieje w samej myśli, a materialnie i w charakterze przystosowania istnieje w niższych władzach, tak samo ma się i ze sprawnością.

Zatem w duszy odłączonej nie pozostanie z wiedzy nabytej przez nas w obecnym życiu to, co ma swą siedzibę w niższych władzach. Musi jednak w niej pozostać to, co z tejże wiedzy ma swą siedzibę w samej myśli. Uzasadnienie:

Filozof - w rozprawie pt. O długości i krótkości życia7 - mówi o dwóch sposobach zanikania jakiejś formy: pierwszy, gdy forma ginie sama przez się na skutek działania formy przeciwnej, np. ciepło ginie na skutek zimna; drugi, gdy forma ginie przez przypadłość, mianowicie wskutek zaniku jej podmiotu.

Dla każdego jest jasne, że wiedza istniejąca w ludzkiej myśli nie może zaniknąć wskutek zniszczenia podmiotu, gdyż - jak już wykazano8 - myśl jest niezniszczalna. Również i formy myślowe istniejące w myśli możnościowej nie mogą ulec zniszczeniu na skutek działania form przeciwnych, gdyż myślowe postacie poznawcze nie mają żadnego przeciwieństwa. Dotyczy to zwłaszcza pierwszej podstawowej czynności naszej myśli, którą pojmujemy. czym coś jest. Bo jeśli chodzi o [drugą] czynność, którą myśl łączy i odłącza, albo [o trzecią], którą rozumuje, to w myśli zachodzi przeciwieństwo w tym znaczeniu, że to, co fałszywe w zdaniu lub argumentacji, jest przeciwieństwem prawdziwe. I w ten to sposób niekiedy wiedza ulega zniszczeniu wskutek działania tego, co jest jej przeciwieństwem. Zdarza się to wtedy, gdy ktoś na skutek fałszywego argumentowania odchodzi od wiedzy prawdy I dlatego Filozof we wspomnianej rozprawie9 podaje dwa sposoby, którymi wiedza ginie sama przez się, mianowicie przez zapomnienie - ze strony pamięci, oraz przez wprowadzenie w błąd - ze strony fałszywej argumentacji. Ale to nie zachodzi w duszy odłączonej. I dlatego należy odpowiedzieć, że sprawność wiedzy - o ile znajduje się w myśli - pozostaje w duszy odłączonej.

Na 1. W przytoczonym tekście Apostoł nie mówi o wiedzy jako o sprawności, ale o czynności poznawania. Stąd też dla uzasadnienia swego zdania dodaje: „Teraz poznaję po części”10. /63/

Na 2. Jak pod względem wzrostu ciała ktoś mniej dobry będzie większy od kogoś bardziej dobrego, tak też nic nie przeszkadza, żeby ktoś mniej dobry miał w życiu przyszłym jakąś sprawność wiedzy, której nie ma ktoś bardziej dobry. Ale to nie ma prawie żadnego znaczenia w porównaniu do innych przywilejów, jakie będą mieć lepsi.

Na3. Te dwie wiedze [wlana i nabyta] nie są tego samego gatunku. Nie zachodzi więc żadna niestosowność.

Na 4. Argumentacja zarzutu ma na uwadze zanik wiedzy pochodzący od tego, co wiedza ma ze strony władz zmysłowych.

 

Artykuł 6

 

CZY W DUSZY ODŁĄCZONEJ POZOSTAJE

CZYNNOŚĆ WIEDZY NABYTEJ W TYM ŻYCIU ?

 

Zdaje się, że w duszy odłączonej nie pozostaje czynność wiedzy nabytej w tym życiu, bo:

1. Według Filozofa po odpadnięciu ciała dusza „ani sobie niczego nie przypomina, ani nie kocha”1. Lecz dociekanie tego, co ktoś przedtem poznał, to tyle, co przypominanie sobie. Zatem dusza odłączona nie może mieć czynności wiedzy nabytej w tym życiu.

2. Formy myślowe w duszy odłączonej nie będą mieć większej mocy niż ją mają w duszy złączonej z ciałem. Lecz jak już wykazano2n my nie możemy obecnie poprzez formy myślowe inaczej poznawać, jak tylko stale zwracając się ku wyobrażeniom. Zatem i dusza odłączona nie może inaczej poznawać. I tak dusza odłączona żadnym sposobem nie będzie mogła poznawać poprzez formy myślowe nabyte w tym życiu.

3. Zdaniem Filozofa „Sprawność powoduje czynności podobne do tych, dzięki którym tę sprawność się nabywa”3. Lecz w tym życiu nabywamy sprawność wiedzy dzięki czynnościom myśli stale nawracającej ku wyobrażeniom. A więc sprawność nie może zdobyć się na innego typu czynności. Lecz takowe czynności obce są duszy odłączonej. Zatem dusza odłączona nie będzie mieć jakiejś czynności wiedzy w tym życiu nabytej.

 

Wbrew temu są słowa Abrahama skierowane do bogacza przebywającego w piekle: „Wspomnij synu, że za życia otrzymałeś swoje dobra”4.

 

Odpowiedź: W czynności należy wyodrębnić: pierwsze, jej gatunek; drugie, jej sposób. O gatunku czynności stanowi przedmiot5, ku któremu kieruje się czynność władzy poznawczej poprzez formę poznawczą, będącą podobizną przedmiotu. Natomiast sposób czynności oceniamy w zależności od siły działającego. Np. że ktoś widzi kamień, zależy formy poznawczej kamienia, która jest w oku; ale że widzi go bystro, zależy od siły wzrokowej oka.

A ponieważ - jak wyżej ustalono6 - formy myślowe pozostają w duszy odłączonej, zaś stan duszy odłączonej nie jest taki sam jak stan duszy złączonej z ciałem, dlatego końcowy wniosek jest taki: dusza odłączona może - za pomocą form myślowych nabytych w tym życiu - poznawać ton co przedtem poznała; nie poznaje jednak w ten sam sposób, mianowicie drogą zwracania się do wyobrażeń, ale w sposób odpowiadający duszy odłączonej. Tak więc w duszy odłączonej pozostaje wprawdzie czynność wiedzy w tym życiu nabytej, ale nie według tego samego sposobu.

Na 1. Filozof, mówiąc o przypominaniu, ma na uwadze pamięć należącą do zmysłowej części duszy, a nie tę pamięć, która - jak już powiedziano7 - w jakiś sposób należy do myśli.

Na 2. Różny sposób poznawania nie zależy od różnej. mocy form poznawczych, ale od różnego stanu duszy poznającego.

Na 3. Jeśli chodzi o gatunek czynności, to owszem, czynności, dzięki którym nabywa się sprawność, są podobne do czynności, których przyczyną jest sprawność; nie są, jeśli chodzi o sposób czynienia. Bowiem spełnianie tego, co sprawiedliwe, ale jeszcze nie w sposób sprawiedliwy, tj. z przyjemnością, jest przyczyną powstania tej sprawności, jaką jest sprawiedliwość obywatelska; a dopiero dzięki nabyciu tej sprawności wykonujemy z przyjemnością ton co sprawiedliwe.

 

Artykuł 7

 

CZY ODLEGŁOŚĆ CO DO MIEJSCA STANOWI

DLA DUSZY ODŁĄCZONEJ PRZESZKODĘ

W POZNAWANIU ? /64/

 

Zdaje się, że odległość co do miejsca stanowi dla duszy odłączonej przeszkodę w poznawaniu, bo:

1. U Augustyna czytamy: „Dusze zmarłych są tam, gdzie nie mogą wiedzieć tego, co się tutaj dzieje”1. Ale dusze te wiedzą ton co się u nich dzieje. Zatem odległość co do miejsca jest dla duszy odłączonej przeszkodą w poznawaniu.

2. Tenże Autor pisze: „Złe duchy dzięki szybkości swych ruchów mogą ujawniać niektóre rzeczy nam nieznane”2. Lecz zwinność ruchu nie miałaby tu żadnego znaczenia, gdyby odległość co do miejsca nie była złemu duchowi przeszkodą w poznawaniu. Tym bardziej więc dla duszy odłączonej - niższej według natury od złego ducha - odległość co do miejsca jest przeszkodą w poznawaniu.

3. Jak ktoś jest odległy co do miejsca, tak też jest odległy co do czasu. Lecz odległość co do czasu jest dla duszy odłączonej przeszkodą w poznawaniu, skoro dusze te nie poznawają przyszłych faktów. A więc, jak się zdaje, również i odległość co do miejsca jest dla duszy odłączonej przeszkodą w poznawaniu.

 

Wbrew temu jest opowiadanie Łukasza o bogaczu: „Gdy w otchłani pogrążony w mękach, podniósł oczy, ujrzał z daleka Abrahama”3. Jak z tego widać, odległość co do miejsca nie stanowi dla duszy odłączonej przeszkody w poznawaniu.

 

Odpowiedź: Zdaniem niektórych4 dusza odłączona poznaje poszczegóły poprzez odrywanie od rzeczy postrzegalnych. Gdyby to było zgodne z prawdą, można by było powiedzieć, że odległość co do miejsca stanowi dla duszy odłączonej przeszkodę w poznawaniu. Bowiem wymagałoby to. albo żeby rzeczy postrzegalne działały na duszę odłączoną, albo żeby dusza odłączona działała na rzeczy postrzegalne: w obu wypadkach wymagana byłaby określona odległość.

Ale ów pogląd jest niemożliwy. Czemu? Bo odrywanie form poznawczych od rzeczy postrzegalnych odbywa się za pomocą zmysłów i innych władz zmysłowych, które w duszy odłączonej nie zostają w rzeczywistości5. Zaś poszczegóły dusza odłączona poznaje dzięki wlaniu w nią form poznawczych ze światła Bożego6, a to światło w równy sposób ma się do tego co bliskie i co odległe. Stąd odległość co do miejsca w żaden sposób nie stanowi dla duszy odłączonej przeszkody w poznawaniu7.

Na 1. Augustyn nie twierdzi, że dusze zmarłych z tego powodu, iż są tam, nie mogą widzieć tego, co jest tu: jakoby odległość co do miejsca miała być uważana za przyczynę tej niewiedzy; wszak to - jak zaraz zobaczymy8 - może być z innego powodu.

Na 2. W przytoczonym tekście Augustyn wypowiada się w myśl opinii głoszonej przez niektórych, że złe duchy mają ciała złączone z sobą w sposób naturalny9. Zgodnie z tym stanowiskiem mogą one również mieć władze zmysłowe; te zaś, żeby mogły poznawać, wymagają określonej odległości. Tę opinię Augustyn wspomina wyraźnie w dziele przytoczonym w zarzucie. Raczej jednak zdaje się ją tylko przekazywać, a nie wyznawać, co jasno widać z jego wypowiedzi w dziele O państwie Bożym10.

Na 3. Fakty przyszłe - jako odległe pod względem czasu - nie są bytami w rzeczywistości. Stąd też same w sobie nie są poznawalne, gdyż z zasady: ile komu niedostaje bytowości, tyle nie dostaje mu poznawalności. Natomiast rzeczy odległe pod względem miejsca są bytami w rzeczywistości i są poznawalne same w sobie. Stąd też sprawa z odległością co do miejsca jest zgoła inna niż sprawa z odległością co do czasu.

 

 

 

Artykuł 8

 

CZY DUSZE ODŁĄCZONE POZNAWAJĄ TO,

CO SIĘ DZIEJE NA TYM ŚWIECIE?

 

Zdaje się, że dusze odłączone poznawają to, co się dzieje na tym świecie, bo:

1. Gdyby tego nie poznawały, to by się o to nie troszczyły. Wiemy jednak z Pisma św., że troszczą się o to, co się dzieje tu na ziemi. Bogacz tak prosi Abrahama: „Mam pięciu braci: niech ich [Łazarz] przestrzeże, żeby oni nie przyszli na to miejsce męki”1. Zatem dusze odłączone poznawają to, co tu się dzieje.

2. Dość często zmarli ukazują się żyjącym: we śnie lub na jawie i dają im upomnienia dotyczące spraw ziemskich. Przykładem Samuel ukazujący się Saulowi2. Tego by jednak nie mogli czynić, gdyby nie znali tego, co się tu dzieje. Przeto poznawają to, co się dzieje na tym świecie.

3. Dusze odłączone poznawają to, co się u nich dzieje. Gdyby więc nie poznawały tego, co się dzieje u nas, ich poznawaniu stałaby na przeszkodzie odległość co do miejsca, a temu wyżej zaprzeczyliśmy3.

 

Wbrew temu [Job tak mówi o człowieku w Szeolu]: „Czy we czci jego synowie? - On nie wie. Czy też wzgardzeni? Już o tym nie myśli”4.

 

Odpowiedź: Jeśli chodzi o naturalne poznawanie - a o takim jest obecnie m owa - dusze zmarłych nie znają tego, co się dzieje na tym świecie. Uzasadnienie tego można wysnuć z wyżej podanych rozwiązań5. Bowiem dusza odłączona poznanie pozszcegóły dzięki temu, że w jakiś sposób jest do nich ograniczona: czy to przez pozostanie w niej śladu jakiegoś dawnego poznania lub przywiązania uczuciowego, czy to na skutek zrządzenia Bożego. Zauważmy jeszcze, że z rozporządzenia Bożego i stosownie do swojego sposobu bytowania dusze zmarłych są odgrodzone od obcowania z żyjącymi, a przyłączone są do obcowania w gronie jestestw duchowych, które są odłączone od ciał. Stąd też nie wiedzą tego, co się u nas dzieje. - To samo uzasadnienie podaje Grzegorz pisząc: „Umarli nie wiedzą tego, jak toczy się życie tych, którzy po nich zostali żywi w ciele, bo życie ducha dalece odbiega od życia ciała. A jak byty cielesne i niecielesne różną się co do rodzaju, tak też różnią się co do poznawania”6. Jak się zdaje, także i Augustyn natrąca to samo w dziele pt. Troska o zmarłych, pisząc: „Dusze zmarłych nie mieszają się do spraw ludzi żyjących”7.

Jeśli chodzi o dusze zbawionych, to - jak się zdaje - istnieje różnica poglądów między Grzegorzem a Augustynem. Bowiem Grzegorz - do wyżej podanego ustępu - dodaje: „Tego jednak nie należy myśleć o duszach świętych. Nie do uwierzenia żadną miarą jest, żeby one widziały od wnętrza światłość Boga wszechmogącego i jakby było coś poza nią, czego by nie znały”. Natomiast Augustyn we wspomnianym dziele wyraźnie pisze: „Umarli - to nawet święci - nie wiedzą, co porabiają żyjący i co się dzieje z ich dziećmi”8. Tak podaje glosa do słów Izajasza: „Nie poznaje nas Abraham”9. Na potwierdzenie swojego stanowiska wskazuje [pierwsze] na fakt, że po śmierci matka nie odwiedzała go ani nie pocieszała w smutkach, jak to czyniła za życia, a nieprawdopodobieństwem jest, by w szczęśliwszym życiu stała się okrutniejszą. [Drugie] wskazuje na przyrzeczenie Pana dane królowi Jozjaszowi: „Oto ja przyłączę cię do twoich przodków ... I oczy twoje nie ujrzą całej zagłady jaką sprowadzam na to miejsce”10. - Jeśli chodzi o Augustyna, to sam miał wątpliwość co do tego, i dlatego zostawia każdemu wolę wyboru: „Niech każdy według swego uznania przyjmie to, co mówię”. Jeśli zaś chodzi o Grzegorza, to widać, że takie jest jego zdanie; wskazują na to jego słowa: „Nie do uwierzenia żadną miarą jest”.

Raczej jednak wydaje się, że - w myśl zdania Grzegorza - dusze świętych, widząc Boga, poznawają wszystko, co się współcześnie na tym świecie dzieje. Są przecież równe aniołom, o których także i Augustyn twierdzi11, że znają dobrze ton co się dzieje u żyjących na tym świecie. Ponieważ jednak dusze świętych jak najdoskonalej są złączone z Bożą sprawiedliwością, dlatego ani się nie smucą, ani nie wtrącają do spraw ludzi żyjących na świecie, chyba że zażąda tego postanowienie Bożej sprawiedliwości.

Na 1. Dusze zmarłych mogą troszczyć się o sprawy ludzi żyjących, nawet gdy nie znają ich stanu; podobnie jak i my troszczymy się o zmarłych, udzielając im duchowej pomocy, chociaż nie znamy ich stanu. - Mogą także poznawać sprawy dotyczące żyjących nie przez same siebie, lecz albo od tych dusz, które stąd do nich przychodzą, albo od aniołów czy złych duchów, albo „z objawienia Ducha Bożego” - jak Augustyn w tymże dziele pisze.

Na 2. Ukazywanie się zmarłych jakimkolwiek bądź sposobem żyjącym zdarza się albo na szczególne polecenie Boga, które chce, żeby dusze zmarłych wmieszały się w sprawy żyjących - i to należy zaliczyć do Bożych cudów, albo też owych ukazywań się dokonują aniołowie dobrzy lub źli, nawet bez wiedzy zainteresowanych zmarłych; podobnie zresztą jak i żywi, nie wiedząc o tym, ukazują się we śnie innym żyjącym - o czym pisze Augustyn we wspomnianym dziele12.

Stąd o Samuelu można powiedzieć, że sam [na polecenie Boga] ukazał się [Saulowi] i dzięki Bożemu objawieniu - jak o tym pisze Syrach: „Nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i ukazał mu koniec jego żywotann13. Albo też owo ukazanie się mogło być spowodowane przez złe duchy14. Tak jednak może twierdzić ten, kto nie uznaje powagi Księgi Syracha, a nie uznaje z tego powodu, że Żydzi nie zaliczają jej do pism kanonicznych.

Na 3. Owej nieznajomości tego, co się dzieje na tym świecie, nie powoduje odległość co do miejsca, ale przyczyna wyżej podana15. /65/

 

 

ZAGADNIENIE 90

 

PIERWSZE UTWORZENIE CZŁOWIEKA

UTWORZENIE DUSZY /66/

 

Ukończywszy to wszystko przystępujemy do nowego tematu: jest nim pierwsze utworzenie człowieka. Należy w nim rozpatrzyć cztery sprawy: pierwsze, utworzenie samego człowieka; drugie, cel utworzenia; trzecie, stan i warunki bytowania pierwszego utworzonego człowieka; czwarte, miejsce jego pobytu. Jeśli chodzi o utworzenie człowieka, to należy omówić: pierwsze, utworzenie człowieka co do duszy; drugie, co do ciała mężczyzny; trzecie, co do utworzenia kobiety.

Zagadnienie pierwsze nasuwa cztery pytania: 1. Czy dusza ludzka jest czymś uczynionym, czy też jest z jestestwa samego Boga? 2. Przyjąwszy n że jest uczyniona: czy jest stworzona? 3. Czy jest uczyniona za pośrednictwem aniołów? 4. Czy była uczyniona przed ciałem?

 

Artykuł 1

 

CZY DUSZA JEST UCZYNIONA, CZY TEŻ

JEST Z JESTESTWA BOGA ? /67/

 

Zdaje się, że dusza nie jest uczyniona, ale jest z jestestwa Boga, bo:

1. W Księdze Rodzaju czytamy: „Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą”1. Otóż ten, kto tchnie, coś z siebie wypuszcza. Zatem dusza, dzięki której człowiek żyje, jest czymś z jestestwa Boga.

2. Jak wyżej ustalono2, dusza jest formą niezłożoną. Lecz forma jest rzeczywistością. Zatem dusza jest czystą rzeczywistością; a wiadomo: być czystą rzeczywistością, to rzecz li tylko samego Boga. A więc dusza jest z jestestwa Boga.

3. Rzeczy, które istnieją i żadnym sposobem nie różnią się od siebie, są tymi samymi rzeczami. Lecz Bóg umysł [człowieka] istnieją i żadnym sposobem nie różnią się od siebie; bo gdyby się różniły, musiałyby się różnić jakimiś różnicami: i wtedy byłyby złożone. A więc Bóg i umysł ludzki są tym samym.

 

Wbrew temu Augustyn - w dziele O początku duszy - wyliczając niektóre błędy, mówi o nich, że są „jawnie i nader przewrotne”; na czele nich, powiada, jest to, co niektórzy twierdzili: „że Bóg uczynił duszę nie z niczego, ale z samego siebie”3.

 

Odpowiedź: Twierdzenie, że dusza jest z jestestwa Boga, zawiera jawne nieprawdopodobieństwo. Uzasadnienie:

Jak widać z tego co wyżej powiedziano4, dusza ludzka jest niekiedy myślącą w możności, bierze w jakiś sposób wiedzę od rzeczy i ma różne władze psychiczne: wszystko to jest obce naturze Boga, który jest czystą rzeczywistością, niczego nie bierze od kogo innego i - jak już udowodniono5 - nie ma w sobie żadnej różności.

Ów błąd zdaje się wywodzić z dwóch postaw starożytnych filozofów. /68/ Bowiem pierwsi filozofowie, którzy zaczęli badać natury rzeczy nie zdoławszy wyjść poza wyobraźnię, poza materię, niczego nie uznawali6. I dlatego w ich mniemaniu także i Bóg jest jakimś ciałem, które - jak uważali - jest początkiem innych ciał. A ponieważ o duszy twierdzili - jak podaje [Filozof]7 - że jest z natury tego ciała, które uznali za początek n dlatego w następstwie wynikało z tego, że dusza byłaby z natury Boga. Po tej linii poszli także manichejczycy8 i tak głosili: Bóg jest jakimś światłem cielesnym, zaś dusza jest jakąś cząstką tego światła związana z ciałem. /69/

Z kolei posunięto się do tego, że niektórzy9 przyjęli istnienie jakowegoś bytu niecielesnego, nie oddzielonego jednak od ciała n a będącego formą ciała. Stąd też - jak podaje Augustyn10 - Varro /70/ powiedział, że „Bóg jest duszą [całego świata] rządzącą światem za pomocą ruchu i rozumu”. Tak więc niektórzy11 uważali duszę człowieka za część owej całej duszy, tak jak człowiek jest częścią całego świata. Stało się tak dlatego, że ich umysł nie zdołał jeszcze dojść do wyodrębnienia stopni jestestw duchowych, chyba według odrębności ciał.

Aliści, jak wyżej udowodniono12, wszystko to jest niedorzecznością. Stąd w sposób oczywisty błędne jest twierdzenie, że dusza jest z jestestwa Boga.

Na 1. Słowa ‘tchnąć’ nie należy brać cieleśnie. Bowiem to samo znaczy: Bóg tchnie, co: Bóg tworzy ducha. - Chociaż i człowiek gdy tchnie cieleśnie nie wypuszcza czegoś ze swojego jestestwa, ale coś, co jest innej natury niż on sam.

Na 2. Owszem, dusza jest formą niezłożona według swojej istoty. nie jest jednak swoim istnieniem, lecz - jak to widać z powyższych13 - jest bytem, któremu udzielono istnienia. I dlatego nie jest czystą rzeczywistością jak Bóg.

Na 3. Biorąc właściwie, rzecz różniąca się (differens), czymś się różni (differt). Stąd tam można spotkać różnicę (differentia), gdzie jest zbieżność (convenientia). Z tego też powodu rzeczy różniące się (differentia) muszą być jakimś sposobem złożone, skoro w czymś się różnią (differunt), a w czymś są zbieżne. Stosownie do tego [Filozof] mówi: Choć wszystko różniące się (differens) jest różne (diversum), to jednak nie wszystko co różne (diversum) jest różniące się (differens)14. Bowiem byty niezłożone same sobą są różne (diversa); nie różnią się (non differunt) zaś jakimiś różnicami (differentiis), które by wchodziły w ich skład: tak jak człowiek i osioł różnią się (differunt) różnicą (differentia): rozumne – nierozumne, ale o tych już nie da się powiedzieć, że różnią (differunt) innymi różnicami (differenitiisale)15.

 

Artykuł 2

 

CZY DUSZA ZOSTAŁA POWOŁANA DO BYTU

DROGĄ STWARZANIA ? /71/

 

Zdaje się, że dusza nie została powołana do bytu drogą stwarzania, bo:

1. Co ma w sobie coś materialnego, staje się z materii. Lecz dusza ma w sobie coś materialnego, skoro nie jest czystą rzeczywistością. Jest więc utworzona z materii. Zatem nie jest stworzona.

2. Wszelkie urzeczywistnienie jakiejś materii, jak się zdaje, jest dobywane z możności materii. Skoro bowiem materia jest w możności do urzeczywistnienia, wszelkie urzeczywistnienie istnieje uprzednio w materii w postaci możności. Lecz dusza - jak to jest jasne z jej określenia1 - jest urzeczywistnieniem materii cielesnej. Zatem dusza bywa dobywana z możności materii.

3. Dusza jest jakąś formą. Jeżeli przeto dusza jest uczyniona drogą stwarzania, to na tej samej podstawie w ten sam sposób są uczynione wszystkie inne formy. I tak żadna forma nie ujrzy istnienia drogą powstawania, a to jest nie do przyjęcia.

 

Wbrew temu są słowa Pisma św.: „Stworzył Bóg człowieka na swój obraz”2. Lecz człowiek jest na obraz Boga według duszy. Zatem dusza dostała istnienie drogą stwarzania.

 

Odpowiedź: Dusza rozumna może stać się jedynie drogą stwarzania; ale to nie dotyczy innych form. Uzasadnienie:

Ponieważ stawanie się jest drogą do istnienia, dlatego tak przysługuje komuś stawanie się, jak przysługuje mu istnienie. Dalej, o tym właściwie mówimy: istnieje, co samo ma istnienie: jako bytujące swoim istnieniem. Stąd to właściwie i po prawdzie same tylko jestestwa zwą się bytami. Natomiast przypadłość nie ma istnienia, ale dzięki niej coś jest [takim czy innym]. Tak np. białość dlatego zwie się bytem, bo dzięki niej coś jest białym. Dlatego też [Filozof] powiedział o przypadłości, że „jest raczej bytu niż bytem”3. To samo trzeba rzec o wszystkich formach nie bytujących samoistnie. I dlatego żadnej formie nie bytującej samoistnie nie przysługuje właściwie stawanie się, ale mówimy: one stawają się przez to, że stawają się samoistniejące byty złożone4.

Otóż dusza rozumna - jak wyżej wykazano5 - jest formą bytującą samoistnie. Stąd też przysługuje jej we właściwym znaczeniu istnienie i stawanie się. A ponieważ nie może stawać się z wpierw już istniejącej materii (ex praeiacente materia): czy to cielesnej, bo w takim razie byłaby natury cielesnej, czy to duchowej, bo w takim razie jestestwa duchowe przemieniałyby się jedno w drugie, dlatego musimy powiedzieć, że staje się jedynie drogą stwarzania. /72/

Na 1. W duszy sama jej niezłożona istota ma charakter poniekąd czegoś materialnego, zaś istnienie udzielone ma w niej charakter czegoś formalnego6. To udzielone istnienie z konieczności występuje razem z istotą duszy, bo istnienie z natury swojej towarzyszy formie7. To samo dotyczyłoby zdania głoszonego przez niektórych, że dusza rozumna jest złożona z jakiejś duchowej materii8; bowiem owa materia - podobnie jak i materia ciała niebieskiego9 - nie jest w możności do innej formy: w przeciwnym razie podlegałaby rozkładowi. Stąd też w żaden sposób dusza nie może stawać się z wpierw już istniejącej materii.

Na 2. ‘Dobyć urzeczywistnienie z możności materii’ znaczy tyle, co: ‘coś staje się w rzeczywistości, co wpierw było w możności’. Lecz - jak wyżej powiedziano10 - dusza rozumna nie ma swojego istnienia zależnego od cielesnej materii, ale ma istnienie bytujące samoistnie i wykracza poza pojemność cielesnej materii. I dlatego nie jest dobywaną z możności materii. /73/

Na 3. Jak już powiedziano11, z duszą rozumną ma się inaczej niż z innymi formami.

 

 

 

Artykuł 3

 

CZY DUSZA ROZUMNA JEST UTWORZONA

BEZPOŚREDNIO PRZEZ BOGA ?

 

Zdaje się, że dusza rozumna nie jest utworzona bezpośrednio przez Boga, ale za pośrednictwem aniołów, bo:

1. Większy porządek panuje wśród istot duchowych niż wśród istot cielesnych. Lecz pisze Dionizy1: ciała niższe są tworzone przez ciała wyższe. Przeto i niższe duchy, którymi są dusze rozumne, są utworzone przez wyższe duchy, którymi są aniołowie.

2. Cel rzeczy odpowiada ich początkowi, jako że Bóg jest początkiem i końcowym celem rzeczy. A więc i rzeczy od początkodawcy odpowiada powrotowi ich do celu. Lecz jak mówi Dionizy: „Najniższe są prowadzone na powrót przez pierwsze”2. Przeto i najniższe istoty-dusze wywodzą swe istnienie poprzez pierwsze - poprzez aniołów.

3. Według Filozofa: „To jest doskonałe, co może uczynić podobne do siebie”3. Lecz jestestwa duchowe są o wiele bardziej doskonałe niż cielesne. A ponieważ ciała czynią rzeczy podobne do siebie co do gatunku, o wiele bardziej aniołowie będą mogli uczynić coś niższego od siebie co do gatunku natury n mianowicie duszę rozumną.

 

Wbrew temu Pismo św. mówi, że sam Bóg „tchnął w jego nozdrza tchnienie życia”4.

 

Odpowiedź: Według niektórych5 aniołowie - działając mocą Bożą - są przyczyną dusz rozumnych. Ale to jest zgoła niemożliwe i obce wierze. Uzasadnienie:

Jak to już wyłożyliśmy6n dusza rozumna może być powołaną do bytu li tylko drogą stwarzania; zaś stwarzać może li tylko Bóg, bo jedynie pierwsza przyczyna sprawcza tworzy nie zakładając niczego; /74/ natomiast - jak wykazano7 - następna przyczyna sprawcza, gdy tworzy, zawsze zakłada coś istniejącego od pierwszej przyczyny sprawczej. Otóż ten, kto swoim działaniem tworzy coś z tego, co uprzednio istnieje, tworzy przemieniając. I dlatego każda następna przyczyna sprawcza tworzy li tylko przetwarzając, a sam tylko Bóg działa stwarzając . A ponieważ dusza rozumna nie może być utworzoną drogą przetwarzania jakiejś materii, dlatego nie może inaczej być utworzoną, jak tylko bezpośrednio przez Boga.

W świetle tego jasne są odpowiedzi na zarzuty. Bowiem, że ciała powodują rzeczy podobne do siebie lub niższe i że istoty wyższe prowadzą na powrót istoty niższe: wszystko to dokonuje się na sposób jakiegoś przetwarzania.

 

Artykuł 4

 

CZY LUDZKA DUSZA ZOSTAŁA UTWORZONA

PRZED CIAŁEM? /75/

 

Zdaje się, że ludzka dusza została utworzona przed ciałem, bo:

1. Jak wyżej powiedziano1, dzieło stwarzania było przed dziełem oddzielenia i wystroju. Lecz dusza została powołana do bytu drogą stwarzania; zaś ciało zostało uczynione na końcu dzieła wystroju. Wobec tego dusza człowieka została utworzona przed ciałem.

2. Dusza rozumna ma większe podobieństwo do aniołów, niż do zwierząt nierozumnych. Lecz aniołowie zostali stworzeni przed ciałami lub zaraz na początku wraz z cielesną materią; natomiast ciało człowiek a było uformowane dnia szóstego, w którym także i nierozumne zwierzęta zostały utworzone. A więc dusza człowieka została stworzona przed ciałem.

3. Koniec jest proporcjonalny do początku. Lecz po ciele na końcu zostaje dusza. Zatem dusza została stworzona na początku - przed ciałem.

 

Wbrew temu: urzeczywistnienie właściwe komuś uskutecznia się w możności jemu właściwej. A ponieważ dusza jest urzeczywistnieniem właściwym ciału, tego została utworzona w ciele.

 

Odpowiedź: Zdaniem Orygenesa2 nie tylko dusza pierwszego człowieka, ale dusze wszystkich ludzi zostały stworzone wraz z aniołami przed utworzeniem ciał. A sądził tak z następującego powodu: wszystkie duchowe jestestwa - zarówno dusze jak i aniołowie - są równe pod względem stanu bytowego ich natury, a różnią się jedynie pod względem zasługi. Ze względu na nią niektóre z nich zostały związane z ciałami - i te są duszami ludzi lub ciał niebieskich; niektóre zaś według różnych rzędów pozostały jako czyste duchy. To jego zdanie już wyżej omówiliśmy3, dlatego obecnie nie ma potrzeby na nim się zatrzymywać.

Ze swej strony Augustyn tak mówi4. Dusza pierwszego człowieka została stworzona wraz z aniołami przed ciałem, ale z innego powodu. Mianowicie z tego, że - jak mniema - ciało człowieka w owych dziełach sześciu dni nie było utworzone w rzeczywistości, a tylko w postaci prawzoru zakodowanego w materii (causales rationes). Tego jednak nie można powiedzieć o duszy skoro nie była uczyniona ani z jakiejś uprzednio istniejącej materii cielesnej lub duchowej, ani też nie mogła być utworzona z jakiejś siły stworzonej. I dlatego, jak się wydaje, dusza - w dziełach sześciu dni, w których wszystko zostało uczynione - była stworzona wraz z aniołami, a potem własną wolą skierowała się do zarządzania ciałem. - Tego jednak nie mówi jakoby tak twierdził, na co wskazują następujące jego słowa: „O ile nie jest sprzeczne z żadnym tekstem Pisma św. czy z wymogami prawdy, można wierzyć, że człowiek w ten sposób szóstego dnia został uczyniony n że stworzono i złożono w elementy świata zakodowany prawzór ciała ludzkiego; natomiast dusza już sama została stworzona”5. /76/

Ostatecznie można by było z biedą na to się zgodzić, gdyby się stanęło na stanowisku, że dusza sama przez się stanowi gatunek i naturę zupełną i że nie łączy się z ciałem jako forma, ale jedynie po ton by nim kierować6. Gdy jednak stoi się na stanowisku, że dusza łączy się z ciałem jako forma i że z natury jest częścią ludzkiej natury, to zgoła tak być nie może. Bowiem jest oczywiste, że Bóg pierwsze rzeczy urządził w doskonałym stanie ich natury. według tego, jak tego wymagał gatunek każdej rzeczy. Zaś dusza - skoro jest częścią ludzkiej natury - nie ma naturalnej doskonałości inaczej, jak tylko w złączeniu z ciałem. Stąd też nie byłoby stosowne, żeby dusza została stworzona bez ciała.

Tak więc, jeśli się przyjmie opinię Augustyna o dziełach sześciu dni7, można by było powiedzieć, że ludzka dusza poprzedziła [ciało] w dziełach sześciu dni według jakowegoś jej podobieństwa co do rodzaju, o ile ma podobieństwo do aniołów co do natury umysłowej; sama zaś została stworzona wraz z ciałem. - Natomiast według innych świętych8, zarówno dusza jak i ciało pierwszego człowieka zostały utworzone w ramach dzieł sześciu dni. /77/

Na 1. Gdyby natura duszy stanowiła całkowity gatunek, tak żeby była stwarzana dla samej siebie, to ów argument zarzutu dowodziłby tego, że dusza ma być stwarzana na początku dla samej siebie. Ponieważ jednak z natury jest formą ciała, dlatego winna być stwarzana w ciele, a nie osobno.

Podobną jest odpowiedź Na 2. Gdyby dusza sama przez się stanowiła gatunek, byłaby bardziej podobną do aniołów. Natomiast o ile jest formą ciała, należy - jako formalny pierwiastek - do rodzaju zwierząt9.

Na 3. To, że dusza pozostaje po ciele, przydarza się duszy z powodu defektu ciała, którym jest śmierć. Tego jednak defektu nie powinno być na początku stwarzania duszy.

 

 

 

 

ZAGADNIENIE  91

 

UTWORZENIE CIAŁA PIERWSZEGO CZŁOWIEKA

 

Z kolei należy zastanowić się nad utworzeniem ciała pierwszego człowieka. Temat ujmujemy w cztery pytania. Pytamy więc: 1. O materię, z której zostało utworzone; 2. O twórcę, który je utworzył; 3. O przystosowanie, w które wyposażono przy utworzeniu; 4. O sposób i porządek jego utworzenia.

 

Artykuł 1

 

CZY CIAŁO PIERWSZEGO CZŁOWIEKA

BYŁO UCZYNIONE Z MUŁU ZIEMI?

 

Zdaje się, że ciało pierwszego człowieka nie było uczynione z mułu ziemi, bo:

1. Większej siły wymaga czynić coś z niczego niż z czegoś, bo bardziej jest odległy od rzeczywistości niebyt, niż byt w możności. Ponieważ jednak człowiek jest najwybitniejszym spośród niższych stworzeń, wypadało, żeby moc Boga jak najbardziej ujawniła się w utworzeniu jego ciała. A więc nie powinno stać się z mułu ziemi, ale z niczego.

2. Ciała niebieskie są szlachetniejsze niż ciała ziemskie. Lecz ludzkie ciało cieszy się najwyższą szlachetnością; bowiem doskonali je najszlachetniejsza forma, mianowicie dusza rozumna. Przeto nie powinno stać się z ciała ziemskiego, ale raczej z ciała niebieskiego.

3. Ogień i powietrze są szlachetniejszymi ciałami niż ziemia i wodan co widać po ich subtelności. Lecz ciało ludzkie jest najgodniejsze. Raczej więc winno się stać z ognia i z powietrza niż z mułu ziemi.

4. Ludzkie ciało składa się z czterech elementów. Zatem nie jest uczynione z mułu ziemi, ale z wszystkich elementów.

 

Wbrew temu czytamy w Piśmie św.: „Bóg ulepił człowieka z mułu ziemi”1.

 

Odpowiedź: Zgodnie ze słowami Pisma św.: „Dzieła Boga są doskonałe”2. Bóg - sam będąc doskonały - swoim dziełom przydzielił doskonałość według ich miary. On sam zaś jest bezwzględnie doskonały przez to, że - jak mówi Dionizy – „Wszystko ma w sobie uprzednio” nie na sposób złożenia, ale „w sposób niezłożony i jako jedność”3: podobnie jak różne skutki uprzednio istnieją w przyczynie: jednej co do istoty4.

I ta to doskonałość [z Boga] spływa na aniołów w tym znaczeniu, że w ich poznaniu jest wszystko, co Bóg utworzył w przyrodzie, według różnych form5. Na człowieka owa doskonałość spływa w niższy sposób. Bowiem w swoim naturalnym poznawaniu nie ma on znajomości wszystkich rzeczy naturalnych, lecz jest w jakiś sposób złożony z wszystkich rzeczy: I tak z rodzaju jestestw duchowych ma w sobie duszę rozumną. Do ciał niebieskich jest podobny dzięki stępieniu w nim przeciwieństw na skutek największego zrównoważenia kompleksji (tj. równowagi psycho-fizycznej)6. Są w nim elementy co do substancji, ale tak, że wyższe elementy przeważają w nim pod względem mocy [działania]: chodzi o ogień i o powietrze, jako że życie zasadza się zwłaszcza na ciepłocie, która należy do ognia, i na wilgoci, która należy do powietrza. Zaś niższe elementy więcej obfitują w nim co do substancji. Bowiem nie mogłaby zaistnieć równowaga krzyżowania się elementów, gdyby niższe elementy, które są mniejszej mocy, nie obfitowały więcej w człowieku pod względem masy. I dlatego wyrażono się, że ciało człowieka zostało uformowane z mułu ziemi, bo mułem zwie się ziemia zmieszana z wodą.

I z tego to powodu człowieka nazwano „małym światem [mikrokosmos]”7, bo w jakiś sposób znajdują się w nim wszystkie stworzenia świata. /78/

Na 1. Moc Boga stwarzającego ujawniła się w ciele człowieka w tym, że materię ciała utworzył drogą stwarzania8. Zaś ciało ludzkie winno się stać z materii czterech elementów po to, aby człowiek miał powinowactwo z niższymi ciałami i stanowił jakby jakieś ogniwo pośrednie między duchowymi a cielesnymi jestestwami.

Na 2. Chociaż ciało niebieskie zasadniczo jest szlachetniejsze niż ciało ziemskie, jest jednak - jeśli chodzi o czynności rozumnej duszy - mniej odpowiednie. Wszak rozumna dusza bierze jakoś znajomość prawdy poprzez zmysły, a tych narządy nie mogą być utworzone z ciała niebieskiego, skoro ono jest niezdolne do odbierania czegokolwiek.

Niektórzy tak głoszą: Dusza łączy się z ciałem za pośrednictwem jakiegoś światła, dzięki czemu coś w kwintesencji w materialny sposób wchodzi w skład ludzkiego ciała9. - Ale to nie jest prawda. Czemu? Bo pierwsze, błędne jest ich twierdzenie, że światło jest ciałem; drugie, bo to niemożliwe, żeby coś z kwintesencji albo oddzieliło się od ciała niebieskiego, albo zmieszało się z elementami, a to z powodu niezdolności ciała niebieskiego do odbierania. I dlatego ciało niebieskie nie wchodzi w skład ciał złożonych z elementów, chyba co do skutków swojej mocy. /79/

Na 3. Gdyby ogień i powietrze, które wykazują większą moc w działaniu, także i pod względem masy górowały w składzie ludzkiego ciała, całkowicie ściągnęłyby ku sobie inne [elementy]10 i wtedy nie byłaby zachowana równowaga kompleksji, konieczna w składzie człowieka dla dobra zmysłu dotyku, który jest podstawą innych zmysłów11. Bowiem narząd każdego zmysłu nie powinien mieć [w sobie] w rzeczywistości przeciwieństw n będących przedmiotem postrzegania zmysłu, ale li tylko w możności: I to albo tak, żeby całkowicie nie miał całego rodzaju przeciwieństw, tak jak źrenica nie ma barwy po ton żeby była w możności do wszystkich barw. To jednak nie może zachodzić w narządzie dotyku, skoro jest złożony z elementów, których jakości dotyk postrzega. Albo też i tak, żeby narząd był w środku między przeciwieństwami, co musi zachodzić w dotyku: bowiem środek jest poniekąd w możności do stron przeciwstawnych.

Na 4. W mule ziemi jest ziemia oraz woda wiążąca ze sobą części ziemi, zaś o innych elementach Pismo św. nie czyni wzmianki: już to dlatego, że - jak powiedziano12 - są w ciele człowieka mniej obfite pod względem ilości, już to dlatego, że w całym powoływaniu do bytu rzeczy, Pismo św. - podawane prostemu ludowi - nie wzmiankuje o ogni u i o powietrzu, których prości ludzie zmysłami nie postrzegają.

 

Artykuł 2

 

CZY LUDZKIE CIAŁO BYŁO UTWORZONE

BEZPOŚREDNIO PRZEZ BOGA? /80/

 

Zdaje się, że ludzkie ciało nie było  utworzone bezpośrednio przez Boga, bo:

1. Według Augustyna1 Bóg rządzi cielesnymi rzeczami i sprawami za pośrednictwem anielskiego stworzenia. Lecz jak powiedziano2, ciało ludzkie było utworzone z cielesnej materii. A więc ludzkie ciało winno być utworzone za pośrednictwem aniołów, a nie bezpośrednio przez Boga.

2. Co może stać się mocą stworzoną, niekoniecznie musi być bezpośrednio tworzone przez Boga. Lecz ludzkie ciało może być utworzone stworzoną mocą ciała niebieskiego. Przecież i niektóre zwierzątka rodzą się z gnijącego ciała skuteczną mocą ciała niebieskiego. A u Albumasara czytamy3, że ludzie nie rodzą się w miejscach, w których panują wielkie upały lub mrozy, a tylko w miejscach o umiarkowanej temperaturze. A więc ludzkie ciało nie musiało być bezpośrednio przez Boga uformowane. /81/

3. Cokolwiek staje się z cielesnej materii, staje się na skutek jakiejś przemiany materii. Lecz wszelka cielesna przemiana ma swoją przyczynę w ruchu ciała niebieskiego, który jest pierwszym spośród ruchów. A ponieważ ludzkie ciało jest utworzone z cielesnej materii, przeto wydaje się, że ciało niebieskie przyczyniło się w czymś do jego utworzenia.

4. Zdaniem Augustyna4 w dziełach sześciu dni człowiek został utworzony co do ciała w postaci zakodowanych prawzorów (causales rationes), które Bóg włożył w cielesne stworzenie; potem dopiero ciało zostało ukształtowane w rzeczywistości. Lecz ton co wpierw istnieje w cielesnym stworzeniu w postaci zakodowanych prawzorów, może być powołane do istnienia jakąś cielesną mocą. Zatem ludzkie ciało zostało utworzone jakąś stworzoną mocą, nie zaś bezpośrednio przez Boga.

 

Wbrew temu w Piśmie św. czytamy: „Pan stworzył człowieka z ziemi”5.

 

Odpowiedź: Pierwsze uformowanie ludzkiego ciała nie mogło dokonać się jakąś stworzoną mocą, ale bezpośrednio przez Boga. Otóż zdaniem niektórych6, istniejące formy w cielesnej materii wywodzą się od jakichś form niematerialnych. /82/ Atoli Filozof7 odrzuca to ich zdanie z tego Powodu, że - jak już wyłożono8 - stawać się nie przysługuje samym przez się formom, a tylko rzeczom [z materii i formy]. A ponieważ twórca winien być podobny do swojego dzieła, nie wypada żeby czysta forma, która jest bez materii, tworzyła formę, która jest w materii: tę formę, która staje się przez ton że powstaje rzecz złożona [z materii i z formy]. I dlatego forma, która jest w materii, musi być przyczyną formy, która jest w materii, w sensie: rzecz złożona [z materii i z formy] powstaje z rzeczy złożonej [z materii i z formy].

Natomiast Bóg - choć jest całkowicie niematerialny - jest tym jedynym, który swoją mocą może powołać do bytu materię drogą stwarzania9. Stąd też Jemu tylko przysługuje tworzenie formy w materii, nie opierając się na uprzedniej formie materialnej. Z tego też powodu aniołowie nie mogą przemieniać ciał, nadając im inne formy, chyba - jak zauważa Augustyn10 - że się do tego posłużą jakimiś nasionami. A ponieważ dotąd jeszcze nigdy przedtem nie było utworzone ludzkie ciało, którego mocą drogą rodzenia inne podobne co do gatunku byłoby uformowane, dlatego pierwsze ciało człowieka musiało być bezpośrednio przez Boga uformowane.

Na 1. Owszem, aniołowie świadczą Bogu jakoweś posługi w sprawach dotyczących ciał. /83/ Jednakże Bóg dokonuje w cielesnym stworzeniu wiele takich dzieł, których aniołowie żadnym sposobem zdziałać nie mogą, np. wskrzesza zmarłych i przywraca wzrok ślepym: i według tej także mocy utworzył ciało pierwszego człowieka. - Mogło jednak być tak, że aniołowie przy tworzeniu ciała pierwszego człowieka służyli jakąś posługą, tak jak będą nią służyli w powszechnym ciał zmartwychwstaniu, zbierając prochy.

Na 2. Zwierzęta doskonałe, które rodzą się z nasienia, nie mogą - wbrew temu, jak to sobie roił Awicenna11 - rodzić się samą mocą ciała niebieskiego, chociaż w ich naturalnym rodzeniu się współdziała moc ciała niebieskiego. Filozof nawet wyraża się: „Człowiek i słońce rodzą człowieka z materii”12. Tym się wyjaśnia fakt, że do rodzenia człowieka oraz innych doskonałych zwierząt wymagane jest umiarkowane [co do temperatury] miejsce. - Wszelako moc ciał niebieskich wystarcza do zrodzenia z materii przystosowanej niektórych bardziej niedoskonałych zwierzątek. Bowiem jest oczywiste, że wiele jest wymagane do utworzenia rzeczy doskonałej, o wiele więcej niż do utworzenia rzeczy niedoskonałej.

Na 3. Ruch nieba jest przyczyną przemian naturalnych, nie zaś przemian, które wykraczają poza zwykły porządek natury, a dokonują się samą Bożą mocą, np. to, że zmarli powstają z martwych i że ślepym wzrok bywa przywracany: i tego właśnie pokroju jest uformowanie człowieka z mułu ziemi.

Na 4. W dwojaki sposób może coś w stworzeniach wpierw istnieć w postaci zakodowanych prawzorów: pierwsze, według możności czynnej lub biernej, w sensie: żeby nie tylko coś mogło się stać z wpierw istniejącej materii, ale także w tym, żeby jakieś wpierw istniejące stworzenie mogło to coś uczynić. Drugie, tylko według możności biernej, w sensie: żeby mogło z materii wpierw istniejącej stać się przez Boga: i w ten sposób - według Augustyna – ciało człowieka wpierw istniało w dziełach utworzonych w postaci zakodowanych prawzorów13. /84/

 

Artykuł 3

 

CZY CIAŁO CZŁOWIEKA Z0STAŁO

ODPOWIEDNIO PRZYSTOSOWANE ?

 

Zdaje się, że ciało człowieka nie miało odpowiedniego przystosowania, bo:

1. Ponieważ człowiek jest najszlachetniejszym spośród zwierząt, jego ciało winno najlepiej być przystosowane do wykonywania czynności właściwych zwierzęciu, mianowicie do działania zmysłów i do poruszania się. Lecz, jak się stwierdza, niektóre zwierzęta górują nad człowiekiem sprawnością zmysłów i szybkością poruszania się, np. psy mają lepszy węch, a ptaki szybciej latają. A więc ciało człowieka nie jest odpowiednio przystosowane.

2. To uchodzi za doskonałe, któremu niczego nie brak. Lecz o wiele więcej brakuje ludzkiemu ciału niż ciałom innych zwierząt; te ostatnie z natury otrzymują odzież i broń do swej obrony, czego człowiekowi poskąpiono. A więc ciało ludzkie jest najgorzej przystosowane.

3. Większa odległość dzieli człowieka od roślin niż od nierozumnych zwierząt. Lecz rośliny są prostego wzrostu, zaś nierozumne zwierzęta są zgięte ku ziemi. Zatem człowiek nie powinien być prostego wzrostu.

 

Wbrew temu Pismo św. mówi: „Bóg uczynił człowieka prostym”1.

 

Odpowiedź: Wszystkie rzeczy naturalne są dziełem artyzmu Bożego i dlatego arcydziełami sztuki samego Boga. Otóż każdy artysta-rzemieślnik zmierza ku temu, żeby swoje dzieło najlepiej przystosować: nie bezwzględnie najlepiej, ale w odniesieniu do celu2. A jeśli z takowym przystosowaniem wiąże się jakiś brak, artyście-rzemieślnikowi na nim nie zależy. Przykładowo: rzemieślnik - robiąc piłę do rżnięcia - robi ją z żelaza po to, żeby się nadawała do rżnięcia; i nie zależy mu na tym, żeby była zrobiona ze szkła, które jest piękniejszym materiałem, bo takowe piękno byłoby przeszkodą w osiągnięciu celu. - Tak więc Bóg każdą naturalną rzecz najlepiej przystosował; wszelako nie bezwzględnie najlepiej, ale w odniesieniu do jej właściwego celu3: To miał na myśli Filozof pisząc: „Dla rzeczy lepiej jest być nie bezwzględnie najlepiej, ale w odniesieniu do jej celu”4.

Otóż najbliższym celem ludzkiego ciała jest dusza rozumna i jej czynności, bo z zasady materia jest dla formy, a narządy dla czynności wykonawcy. Powiadam więc tak: Bóg urządził ludzkie ciało, dając mu najlepsze przystosowanie: odpowiednio do takiej formy i do takich czynności. A jeśli w przystosowaniu ludzkiego ciała widać jakiś brak, to trzeba zauważyć, że on wypływa z konieczności materii i nie przeszkadza w tym, co jest wymagane ze strony ciała, żeby zachodziła należyta proporcja między nim a duszą i jej czynnościami.

Na 1. [Co do niektórych zmysłów człowiek góruje nad zwierzętami nierozumnymi. I tak:] dotyk, który jest doskonalszy w człowieku niż w jakimś innym zwierzęciu. Z tego to powodu człowiek - jak to jest wymagane – spośród wszystkich zwierząt posiada jak największą równowagę kompleksji [psychofizyczną]5. Jak widać z tego, co wyżej omówiono, człowiek góruje także nad innymi zwierzętami co do wewnętrznych władz zmysłowych6.

Jeśli chodzi o niektóre zewnętrzne zmysły, zaszła jakaś konieczność, że człowiek stoi niżej od innych zwierząt. I tak wśród wszystkich zwierząt człowiek ma najsłabszy węch. Dlaczego? Bo było konieczne, żeby człowiek - w porównaniu z innymi zwierzętami, w stosunku do swojego ciała - miał mózg największy. Po pierwsze dlatego, żeby wewnętrzne władze zmysłowe swobodnie wykonywały w nim czynności, które - jak powiedziano7 - są nieodzowne do działania myśli. Drugie, żeby chłód mózgu miarkował gorąc serca, a ów gorąc winien obfitować w człowieku w po to, żeby miał prostą postawę ciała. Zaś wielkość mózgu – z powodu jego wilgoci -  jest przeszkodą dla węchu, który wymaga suchości.

W podobny sposób można podać powód, czemu niektóre zwierzęta mają bystrzejszy wzrok i czulszy słuch niż człowiek, mianowicie z powodu potrzeby złagodzenia siły tych zmysłów, co jest koniecznym następstwem istniejącej w człowieku doskonałej równowagi kompleksji. Ten sam powód należy podawać na wytłumaczenie tego, że niektóre zwierzęta są szybsze od człowieka, mianowicie bo nadmierna szybkość jest sprzeczna z równowagą psychafizyczną człowieka.

Na 2. Rogi i kopyta, stanowiące broń niektórych zwierząt, oraz twarda skóra i gęste owłosienie lub upierzenie: stanowiące okrycie zwierząt, świadczą o przewadze elementu ziemi, co sprzeciwia się równowadze i delikatności ludzkiej kompleksji. I dlatego one nie przystoją człowiekowi. Za to na ich miejsce ma człowiek rozum i ręce, z których pomocą może sobie sporządzać broń, odzież i inne rzeczy konieczne do życia i to w nieskończenie rozmaity sposób. Stąd też [Filozof] powiedział, że ręce są „narządem narzędzi”8. A to raczej przysługiwało rozumnej naturze, która zdobywa się na nieskończenie liczne pomysły, aby miała zdolność sporządzania sobie nieskończenie wielu narzędzi9.

Na 3. Cechujący człowieka prosty wzrost był dla człowieka odpowiedni z czterech powodów: pierwsze, bo zmysły dano człowiekowi nie tylko - jak i innym zwierzętom - do szukania tego, co do życia konieczne, ale także do poznawania. Stąd to inne zwierzęta cieszy widok rzeczy postrzegalnych jedynie ze względu na żer i seks; samego tylko człowieka zachwyca widok rzeczy postrzegalnych ze względu na samo dla siebie ich piękno. A ponieważ zmysły są rozmieszczone zwłaszcza na twarzy, dlatego inne zwierzęta mają twarz zgiętą ku ziemi: jakby do szukania żeru i do zaopatrzenia się w pożywienie. Zaś człowiek ma twarz wysoko uniesioną po ton żeby mógł - za pomocą zmysłów a zwłaszcza wzroku, który jest wrażliwszym zmysłem i ujawniającym wiele różnic wśród rzeczy - swobodnie na wszystkie strony poznawać rzeczy postrzegalne tak niebieskie jak i ziemskie i z nich wszystkich zbierać prawdę myślową. Drugie, żeby władze wewnętrzne spełniały swobodnie swoje zadania, a spełniają tak dzięki temu, że mózg - w którym się jakoś odbywają - nie leży zgnieciony na dole, ale wysoko ponad wszystkimi częściami ciała. Trzecie, bo gdyby człowiek miał postawę zgiętą ku ziemi, musiałby używać rąk w miejsce przednich nóg: i wtedy ustałoby korzystanie z nich do wykonywania rozlicznych prac. Czwarte, bo gdyby miał postawę zgiętą ku ziemi i używał rąk w miejsce przednich nóg, musiałby brać pokarm ustami: i wtedy jego usta wydłużyłyby się, wargi stałyby się twarde i grube, a język - żeby go nie kaleczyły zewnętrzne rzeczy - musiałby również stwardnieć. Byłoby z nami tak, jak to jest widoczne u innych zwierząt. A takie przystosowanie całkowicie przekreślałoby mowę, która jest właściwym dziełem rozumu.

Choć człowiek ma wzrost prosty jak i rośliny, to jednak jest od nich jak najbardziej różny. Bowiem góra człowieka, tj. głowa, jest zwrócona w górne części świata, zaś dół człowieka jest zwrócony w dolne części świata. I dlatego jest najlepiej przystosowany w zharmonizowaniu z całością. Natomiast góra roślin [korzenie] jest zwrócona w dolne części świata (jako że korzenie są dla roślin jakby ustami), zaś dół ich [wierzchołek] jest zwrócony w górne części świata. Co do zwierząt nierozumnych to one przybierają pośrednią postawę: górą zwierzęcia jest część, którą pobiera pokarm, zaś dołem jest część, którą usuwa wydaliny.

 

Artykuł 4

 

CZY PISMO ŚW. NALEŻYCIE OPISAŁO

UTWORZENIE LUDZKIEGO CIAŁA ?

 

Zdaje się, że Pismo św. nienależycie opisało utworzenie ludzkiego1 ciała, bo:

1. Jak Bóg uczynił ludzkie ciało, tak uczynił i inne dzieła sześciu dni. Lecz przy innych dziełach Pismo św. wyraziło się: „Rzekł Bóg: Niech się stanie. I stało się”. A więc podobnie winno wyrazić się o utworzeniu człowieka.

2. Jak wyżej ustalono2, ludzkie ciało Bóg uczynił bezpośrednio. Nienależyte więc są słowa: „Uczyńmy człowieka”.

3. Formą .ludzkiego ciała jest sama dusza, która jest tchnieniem życia. Zatem po słowach: „Bóg utworzył człowieka z mułu ziemi” niepotrzebnie dodano: „i tchnął w jego oblicze tchnienie życia”.

4. Dusza, będąc tchnieniem życia, jest w całym ciele, a głównie w sercu. Zatem nie powinno się wyrazić: „Tchnął w jego oblicze tchnienie życia”.

5. Płeć męska i żeńska to rzecz ciała, zaś obraz Boga to rzecz duszy. Lecz zdaniem Augustyna3 dusza została uczyniona przed ciałem. Zatem po słowach: „Na obraz Boży go stworzył” niepotrzebnie dodano: „Stworzył mężczyznę i niewiastę”.

 

Wbrew temu jest powaga Pisma św.

 

Odpowiedź: Na 1. Augustyn tak pisze4: Nie tym człowiek góruje nad innymi rzeczami, że sam Bóg go uczyniłn jakby sam nie uczynił innych rzeczy; wszak Pismo św. mówi: „Niebo jest dziełem rąk Twoich”5; a gdzie indziej: „Stały ląd ukształtowały Jego ręce”6, ale góruje tym, że jest uczyniony na obraz Boga. Otóż opisując tworzenie człowieka Pismo św. używa szczególnego sposobu wyrażania się, by pokazać, że inne rzeczy są uczynione ze względu na człowieka. To bowiem, co głównie zamierzone, zwykliśmy czynić z większym namysłem i starannością.

Na 2. Nie należy myśleć, że to do aniołów Bóg powiedział: „Uczyńmy człowieka” - jak to niektórzy przewrotnie mniemali. Ale tak się wyrażono na oznaczenie wielości Osób Boskich, których obraz wyraziściej rysuje się w człowieku. /85/

Na 3. Niektórzy /86/ tak myśleli: najpierw co do czasu zostało utworzone ciało człowieka, a potem Bóg wlał duszę do ciała już utworzonego. Aliści sprzeczne z doskonałością pierwszego urządzenia rzeczy jest, żeby Bóg uczynił ciało bez duszy lub duszę bez ciała, skoro jedno i drugie jest częścią ludzkiej natury. Szczególniej ta sprzeczność odnosi się do ciała, które zależy od duszy a nie na odwrót.

Żebu to wykluczyć inni tak głosili: Zdanie – „Bóg utworzył człowieka” mówi o utworzeniu naraz ciała wraz z duszą. zaś dalsze słowa: „I tchnął w jego oblicze tchnienie życia” mówią o Duchu Świętym7: tak jak Pan tchnął w apostołów i powiedział: „Weźmijcie Ducha Świętego”8 - Ale tę wykładnię - zdaniem Augustyna9 - wykluczają słowa Pisma św. Bowiem po słowach: „I tchnął w jego oblicze tchnienie życia” są słowa: „I stał się człowiek istotą żywą”, które Apostoł10 odnosi do życia psychicznego, nie zaś do życia duchowego. /87/

Zatem przez tchnienie życia rozumiemy duszę, ale tak, żeby słowa: „I tchnął w jego oblicze tchnienie życia” były jakby wyjaśnieniem słów poprzednich: bowiem dusza jest formą ciała.

Na 4. Dlatego wyrażono się, że to w oblicze człowieka tchnął tchnienie życia, bo - z powodu rozmieszczenia na nim zmysłów - przejawy życia ujawniają się bardziej na obliczu człowieka.

Na 5. Według Augustyna11 wszystkie dzieła sześciu dni były uczynione na raz. /88/ Jego zdaniem dusza pierwszego człowieka, która, jak sądzi, została uczyniona wraz z aniołami, nie była uczyniona przed szóstym dniem; ale w samym szóstym dniu została uczyniona dusza pierwszego człowieka: uczyniona w rzeczywistości, jak i jego ciało w postaci prawzorów zakodowanych w materię. Natomiast według innych Doktorów zarówno dusza jak i ciało człowieka zostały uczynione szóstego dnia w rzeczywistości12.

 

 

ZAGADNIENIE 92

 

UTWORZENIE KOBIETY /89/

 

 

Następnie trzeba zastanowić się nad utworzeniem kobiety. Nasuwają się tu cztery pytania: 1. Czy w owym pierwszym utworzeniu rzeczy winna być powołana do bytu kobieta? 2. Czy winna stać się z mężczyzny? 3. Czy z jego zebra? 4. Czy została uczyniona bezpośrednio przez Boga?

 

Artykuł 1

 

CZY W PIERWSZYM UTWORZENIU RZECZY

WINNA BYĆ POWOŁANA DO BYTU KOBIETA ?

 

Zdaje się, że kobieta nie powinna być powołana do bytu w pierwszym utworzeniu rzeczy, bo:

1. Zdaniem Filozofa: „Kobieta Jest to mężczyzna niewydarzony”1. Lecz w pierwszym ustanowieniu rzeczy nic nie powinno być niewydarzone i niedoszłe. A więc w owym pierwszym ustanowieniu rzeczy kobieta nie powinna być powołana do bytu. /90/

2. Podleganie i pomniejszenie jest następstwem grzechu, bowiem po upadku powiedziano kobiecie: „Mąż będzie panował nad tobą”2. A Grzegorz pisze: „Gdzie nie upadamy wszyscy równi jesteśmy”3. Lecz z natury kobieta ustępuje mężczyźnie pod względem siły i dostojeństwa, bo - jak mówi Augustyn: „Zawsze strona działająca pocześniejszą jest od strony doznającej”4. Przeto W owym pierwszym utworzeniu rzeczy przed grzechem kobieta nie powinna być powołana do bytu.

3. Należy stanowczo zrywać z okazją do grzechu. Lecz Bóg przewidywał, że kobieta będzie mężowi okazją do grzechu. Nie powinien więc utworzyć kobiety.

 

Wbrew temu czytamy w Piśmie św.: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”5. /91/

 

Odpowiedź: Konieczne było, żeby stała się kobieta - jak mówi Pismo św.: jako odpowiednia pomoc dla mężczyzny; nie jako pomoc do jakiejś innej pracy - jak to niektórzy mówili - gdyż w każdej innej pracy mężczyzna może wydatniej nieść pomoc mężczyźnie niż kobieta, ale jako pomoc do rodzenia./92/ Łatwiej to nam stanie się zrozumiałe, gdy przyjrzymy się sposobom rodzenia u istot żyjących. Bowiem niektóre istoty żyjące nie mają w sobie mocy czynnej do rodzenia, ale przyczyną ich rodzenia się jest jakaś siła działająca innego niż one gatunku; chodzi o te rośliny i zwierzęta, /93/ które rodzą się bez nasienia z odpowiedniej materii mocą czynną ciał niebieskich6. Niektóre zaś mają moc czynną i bierną złączoną; chodzi o te rośliny, które rodzą się z nasienia. Bowiem nie ma w roślinach jakiegoś wspanialszego dzieła życia nad rodzenie; stąd też słusznie w każdym czasie moc bierna jest u nich złączona z mocą czynną rodzenia. Natomiast u doskonałych zwierząt moc czynna rodzenia przysługuje płci męskiej, zaś moc bierna płci żeńskiej. A ponieważ w doskonałych zwierzętach jest jakoweś dzieło życia znamienitsze niż rodzenie, któremu to dziełu ich życie głównie jest przyporządkowane, dlatego u nich płeć męska nie łączy się z płcią żeńską w każdym czasie, a tylko w porze spółkowania; przedstawmy sobie: spółkowanie tak czyni jedno z samca i samicy, jak w roślinie są ze sobą połączone w każdym czasie siła męska i siła żeńska, chociaż w niektórych przeważa jedna, a w niektórych druga. Zaś człowiek jest przyporządkowany jeszcze bardziej znamienitemu dziełu życia, którym jest myślenie. I dlatego dla tym jeszcze większej racji w człowieku winna być odrębność między obiema siłami: taka, żeby osobno został utworzony mężczyzna, a osobno kobieta, a jednak żeby się cieleśnie w jedno łączyli dla dzieła rodzenia. Stąd też zaraz po uformowaniu kobiety Pismo św. wyraża się: „Będą dwoje w jednym ciele”7.

Na 1. W odniesieniu do natury partykularnej kobieta jest czymś niedoszłym i niewydarzonym. Czemu? Bo tkwiąca w nasieniu siła czynna8 zmierza do utworzenia czegoś doskonałego: podobnego do siebie co do płci męskiej. A że rodzi się kobieta, dzieje się to albo z powodu słabości siły czynnej, albo z powodu jakiejś niedyspozycji materii, albo też spowodowało to coś z zewnątrz, np. wiatry południowe, o których [Filozof] pisze9, że są wilgotne. Natomiast w odniesieniu do natury powszechnej kobieta nie jest czymś niewydarzonym, ale z zamierzenia natury jest przeznaczona do dzieła rodzenia. A to zamierzenie natury powszechnej zależy od Boga, który jest powszechnym twórcą natury. I dlatego, ustanawiając naturę, powołał do bytu nie tylko mężczyznę, ale i kobietę.

Na 2. Dwojakie jest podleganie: jedno niewolnicze; według niego przełożony posługuje się poddanym dla swojego pożytku: i takie podleganie nastało po grzechu10. Jest jeszcze inne podleganie: domowe i obywatelskie; według niego przełożony posługuje się podległymi dla ich pożytku i dobra: i to podleganie istniałoby także przed grzechem. Bowiem w mnogości ludzi brak by było dobra porządku, gdyby jedni nie byli rządzeni przez innych mądrzejszych. I według tak pojmowanego poddaństwa kobieta z natury jest podległa mężowi, gdyż z natury mężczyzna ma większe rozeznanie rozumu. - A jak niżej powiemy11, stan niewinności pierworodnej nie wyklucza nierówności wśród ludzi.

Na 3. Gdyby Bóg usunął ze świata wszystko, z czego człowiek wziął okazję do grzechu, świat pozostałby niedoskonały. Ani też - dla uniknięcia partykularnego zła - nie należało burzyć dobra wspólnego, zwłaszcza że Bóg jest tak potężny, iż wszelkie zło może obrócić na dobre12.

 

 

 

 

 

Artykuł 2

 

CZY KOBIETA WINNA STAĆ SIĘ Z MĘŻCZYZNY ?

 

Zdaje się, że kobieta nie powinna stać się z mężczyzny, bo:

1. Płeć jest wspólną człowiekowi i innym zwierzętom. Lecz u innych zwierząt samice nie stają się z samców. A więc i u człowieka tego być nie powinno, żeby kobieta stała się z mężczyzny.

2. Rzeczy należące do tego samego gatunku są z tej samej materii. Lecz mężczyzna i kobieta należą do tego samego gatunku. A ponieważ mężczyzna został uczyniony z mułu ziemi, z tego samego winna stać się i kobieta, a nie z mężczyzny.

3. Kobieta jest uczyniona do pomocy mężczyźnie w rodzeniu. Lecz zbyt bliskie pokrewieństwo czyni osobę do tego niezdatną. Stąd też - jak podaje Pismo św.1 - zabronione jest małżeństwo osobom o bliskim pokrewieństwie. Zatem kobieta nie powinna stać się z mężczyzny.

 

Wbrew temu są słowa Pisma św. : „Bóg stworzył z niego” - tj. z mężczyzny „pomoc jemu podobną”2 - tj. kobietę.

 

Odpowiedź: Rozumne powody przemawiały za tym, żeby w pierwszym ustanowieniu rzeczy kobieta była utworzona z mężczyzny czego nie można powiedzieć o innych zwierzętach. Oto one: Pierwszy, by przez to podnieść i nienaruszoną zachować jakowąś godność pierwszego człowieka, aby na podobieństwo Boga on sam był początkiem całego swojego gatunku, tak jak Bóg jest początkiem całego wszechświata. Św. Paweł pisze, że Bóg „z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki”3. Drugi, by mężczyzna bardziej miłował kobietę i wiązał się z nią nierozerwalnie, będąc tego świadom, że ona jest z niego utworzona. Pismo św. wyraźnie mówi: „Niewiasta z mężczyzny została wzięta. Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną”4. Było to jak najbardziej konieczne dla gatunku ludzkiego, w mąż i kobieta żyją z sobą przez całe życie5n czego nie spotyka się u innych zwierząt. Trzeci, bo - jak pisze Filozof6 - w gatunku ludzkim mężczyzna i kobieta łączą się razem nie tylko z powodu konieczności rodzenia - jak to jest u innych zwierząt, lecz także ze względu na życie domowe, w którym inne zadania spadają na mężczyznę, a inne na kobietę7, i w którym mężczyzna jest głową kobiety. Słusznie więc kobieta została utworzona z mężczyzny jako ze swojego początku. Czwarty powód jest symboliczny; bowiem jest to symbolem tego, że Kościół bierze początek od Chrystusa. To miał na myśli Apostoł pisząc: Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła”8.

W świetle tego jasną jest odpowiedź Na 1.

Na 2. Czym jest materia? Tym, z czego coś się staje. Otóż natura stworzona ma określony początek, a ponieważ jest określona do jednego, dlatego też ma określony sposób działania. Stąd też z określonej materii tworzy coś w określonym gatunku. Natomiast moc Boża - skoro jest nieskończona - może to samo co do gatunku czynić z jakiejkolwiek materii: mężczyznę z mułu, a kobietę z mężczyzny.

Na 3. Naturalne rodzenie pociąga za sobą jakieś pokrewieństwo, które jest przeszkodą do małżeństwa9. Atoli kobieta nie jest utworzona z mężczyzny drogą naturalnego rodzenia, ale samą tylko mocą Bożą. Stąd też o Ewie nie mówi się, że jest córką Adama. I dlatego argument zarzutu do niczego nie prowadzi.

 

Artykuł 3

 

CZY KOBIETA WINNA BYĆ UTWORZONA

Z ŻEBRA MĘŻCZYZNY ?

 

Zdaje się, że kobieta nie powinna być utworzona z żebra mężczyzny, bo:

1. Żebro mężczyzny było o wiele mniejsze niż ciało kobiety. Lecz z mniejszego nie może stać się coś większego; chyba albo przez dodanie czegoś; gdyby jednak taki dodatek zaistniał, to raczej kobieta byłaby uczyniona z niego niż z żebra; albo przez rozrzedzenie, gdyż zdaniem Augustyna: „Niemożliwe jest, żeby jakieś ciało rosło, chyba że się rozrzedza”1; nie stwierdza się jednak, żeby ciało kobiety było bardziej rozrzedzone niż ciało mężczyzny; przynajmniej nie w tej proporcji, jaką ma żebro do ciała Ewy. A więc Ewa nie była utworzona z żebra Adama.

2. W pierwszych dziełach stworzonych nie było czegoś zbędnego. Zatem żebro Adama należało do doskonałości jego ciała. A więc po jego wzięciu ciało to zostało niedoskonałe, a to nie licuje.

3. Żebra nie można wyjąć z człowieka bez bólu. Lecz przed grzechem nie było bólu. A więc nie powinno się wyjmować żebra z mężczyzny po ton żeby z niego utworzyć kobietę.

 

Wbrew temu są słowa Pisma św.: „Bóg z żebra, które wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę”2.

 

Odpowiedź: Utworzenie kobiety z żebra mężczyzny było uzasadnione. Pierwsze, by dać do zrozumienia, że miedzy mężczyzną i kobietą winna istnieć więź wspólnotowa. Bowiem ani kobieta nie powinna „przewodzić nad mężem”3: i dlatego nie jest uczyniona z głowy, ani też mężczyzna nie powinien jej lekceważyć jakby jakąś podległą niewolnicę: i dlatego nie jest uczyniona ze stóp. Drugie, ze względu na symbolikę: bo z boku Chrystusa umierającego na krzyżu wypłynęły sakramenty, tj. krew i wodan którymi Kościół jest ustanowiony.

Na 1. Zdaniem niektórych4 ciało kobiety zostało uformowane przez pomnożenie materii bez dodania innej materii: w ten sposób, w jaki Pan pomnożył pięć chlebów. - Ale to jest zgoła niemożliwe. Bowiem takie pomnożenie może zajść albo przez przemianę substancji samej materii, albo przez przemianę jej rozmiarów. Otóż nie może zajść przez przemianę substancji samej materii: po pierwsze dlatego, że materia sama w sobie wzięta - jako istniejąca w możności i mająca jedynie charakter podmiotu - jest zgoła nieprzemienialna; po drugie dlatego, że wielość i wielkość nie wchodzą w istotę samej materii. /94/ I dlatego - jak długo materia zostaje tą samą materia bez dodania czegoś - w żaden sposób nie da się pojąć jej pomnożenie, chyba wtedy i dzięki temu, że otrzyma większe rozmiary. A na tym właśnie - według Filozofa5 - polega rozrzedzanie, mianowicie gdy ta sama materia przybiera większe rozmiary. Mówić więc, że materia pomnaża się bez rozrzedzania się, to godzić się na ton by dwie strony sprzeczne naraz istniały mianowicie żeby istniało określenie bez rzeczy określanej.

A ponieważ w takowych pomnażaniach nie stwierdza się jakiegoś rozrzedzania, dlatego należy przyjąć dodanie materii albo przez stwarzanie, albo - co prawdopodobniejsze - przez zamianę. Stąd też Augustyn pisze: „Chrystus w ten sposób z pięciu chlebów nakarmił pięć tysięcy ludzi, w jaki z niewielu ziaren wywodzi obfite łany zbóż”6: a to odbywa się przez zamianę masy spożywczej. - Mówi się jednak, że [Bóg] z pięciu chlebów nakarmił rzesze lub z żebra ukształtował kobietę, bo dodanie uczyniono do wpierw istniejącej materii żebra lub chlebów7.

Na 2. Owo żebro należało do doskonałości Adama, nie o ile był jakąś jednostką, ale o ile był początkiem gatunku8: tak jak do doskonałości rodzącego należy nasienie, które naturalnym działaniem wydziela się wraz z odczuciem rozkoszy. Tym bardziej więc ciało kobiety mogło Bożą mocą być utworzone z żebra mężczyzny bez bólu.

I przez to jasną jest odpowiedź Na 3.

 

Artykuł 4

 

CZY KOBIETA BYŁA BEZPOŚREDNIO

PRZEZ BOGA UTWORZONA?

 

Zdaje się, że kobieta nie była bezpośrednio przez Boga utworzona, bo:

1. Żadna jednostka - utworzona z podobnej do siebie co do gatunku - nie jest bezpośrednio przez Boga utworzona. Lecz kobieta została uczyniona z mężczyzny, który jest tego samego co i ona gatunku. Zatem nie bezpośrednio przez Boga uczyniona.

2. Według Augustyna1 Bóg zarządza cielesnymi rzeczami za pośrednictwem aniołów. Lecz ciało kobiety było uformowane z materii cielesnej. A więc było uczynione za posługą aniołów, a nie bezpośrednio przez Boga.

3. Co wpierw zaistniało w stworzeniach w postaci zakodowanych prawzorów, /95/ to bywa powoływanie do byt u mocą jakiegoś stworzenia, a nie bezpośrednio przez Boga. Lecz zdaniem Augustyna2 w pierwszych dziełach ciało kobiety zostało utworzone w postaci zakodowanych prawzorów. A więc kobieta nie została przez Boga utworzona bezpośrednio.

 

Wbrew temu Augustyn w tym samym dziele tak pisze: „Tylko Bóg - od którego cała natura w istnieniu zależy - mógł utworzyć i zbudować żebro, żeby było kobietą”3.

 

Odpowiedź: Jak już powiedzieliśmy4, naturalne powstanie każdego gatunku jest z określonej materii. Zaś materią, z której w naturalny sposób powstaje, rodzi się człowiek, jest nasienie ludzkie mężczyzny lub kobiety. Stąd też jednostka gatunku ludzkiego nie może w naturalny sposób rodzić się z innej - jaką by nie była - materii. Sam tylko Bóg - który jest ustanowicielem natury - może powoływać do bytu rzeczy poza porządkiem natury. I dlatego sam tylko Bóg mógł utworzyć albo mężczyznę z mułu ziemi, albo kobietę z żebra mężczyzny. /96/

Na 1. Argumentacja zarzutu jest słuszna w wypadku, gdy jednostka rodzi się z podobnej do siebie co do gatunku naturalnym rodzeniem.

Na 2. Augustyn tak pisze5: Nie wiemy, czy aniołowie służyli Bogu posługą w tworzeni u kobiety. Pewnym jednak jest, że jak ciało mężczyzny nie było utworzone z mułu przez aniołów, tak i ciało kobiety nie było przez nich utworzone z żebra mężczyzny6.

Na 3. W tymże dziele Augustyn tak pisze: „Pierwsze ustanowienie rzeczy nie zawierało tego, żeby kobieta tak właśnie się stała, a tylko to, żeby tak mogła się stać”7. I dlatego w pierwszych dziełach ciało kobiety wpierw istniało w postaci zakodowanych prawzorów nie według możności czynnej, ale jedynie według możności biernej: w odniesieniu do możności czynnej Stwórcy8.

 

 

ZAGADNIENIE 93

 

CEL, WZGLĘDNIE KRES UTWORZENIA

CZŁOWIEKA: NA OBRAZ BOGA /97/

 

Obecnie należy omówić cel, czyli kres utworzenia człowieka, o ile on - jak mówi Pismo św. - został uczyniony „na obraz i podobieństwo Boże”. Temat ujmiemy w dziewięć pytań: 1. Czy w człowieku istnieje obraz Boga? 2. Czy obraz Boga istnieje w stworzeniach nierozumnych? 3. Czy obraz Boga widnieje bardziej w aniele niż w człowieku? 4. Czy każdy człowiek nosi w sobie obraz Boga? 5. Co przedstawia istniejący w człowieku obraz Boga: istotę Bożą? wszystkie trzy Osoby Boskie ? Jedną z nich? 6. Czy obraz Boga jest odbity jedynie w umyśle człowieka? 7. W czym rysuje się istniejący w człowieku obraz Boga: we władzach? sprawnościach? czynnościach? 8. Czy znajdujący się w człowieku obraz odnosi się do wszystkich przedmiotów poznawania? 9. Różnica między obrazem a podobieństwem.

 

Artykuł 1

 

CZY W CZŁOWIEKU ISTHIEJE OBRAZ BOGA ?

 

Zdaje się, że obraz Boga nie istnieje w człowieku, bo:

1. Izajasz pisze: „Do kogoż to przyrównacie Boga i jaki obraz zastosujecie do Niego?”1.

2. Być obrazem Boga to właściwość Pierworodnego, o którym mówi Apostoł: „On jest obrazem Boga niewidzialnego - Pierworodnym wobec każdego stworzenia”2. A więc obraz Boga nie istnieje w człowieku.

3. Hilary pisze: „Obraz jest to wyobrażenie nie odróżniające go [obrazu] od tej rzeczy, której jest odwzorowaniem” i dodaje: „Obraz jest to nie odróżniające się i o jedności mówiące podobieństwo rzeczy [odwzorowanej] do rzeczy: obie te rzeczy zrównujące”9.Lecz nie spotkasz wyobrażenia nie odróżniającego Boga i człowieka, ani też nie może być równości między człowiekiem a Bogiem. A więc w człowieku nie może widnieć obraz Boga.

 

Wbrew temu są słowa Pisma św.: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego Nam”4.

 

Odpowiedź: Według Augustyna: „Gdzie jest obraz, tam zarazem jest i podobieństwo, lecz gdzie jest podobieństwo, nie ma zarazem obrazu”5. Widać z tego, że podobieństwo należy do pojęcia obrazu i że obraz dodaje coś do pojęcia podobieństwa, mianowicie to, że jest z czegoś innego odwzorowany; bowiem obraz (imago) bierze swą nazwę z tego, że jest imitacją czegoś drugiego. /98/ Stąd też jaje - żeby nie wiem jak było podobne do drugiego jaja i jemu równe - skoro nie wywodzi się z niego jako od wzoru, nie nazywa się jego obrazem. Zaś równość nie należy do pojęcia obrazu, bo jak Augustyn tamże dodaje: jest obraz, tam nie ma jednocześnie równości”. Jasno to widać na przykładzie czyjegoś obrazu odbijającego się w lustrze. Należy jednak do pojęcia obrazu doskonałego; bowiem w obrazie doskonałym obrazowi nie brak niczego z tego, co znajduje się w tym, z czego jest odwzorowany.

Jest zaś jasne, że w człowieku znajduje się jakieś podobieństwo Boga, które wywodzi się z Boga jako z prawzoru6. Nie jest to jednak podobieństwo na miarę równości, gdyż ów prawzór przekracza nieskończenie takową rzecz odwzorowaną. I dlatego mówi się, że w człowieku widnieje obraz Boga: nie obraz doskonały, ale niedoskonały. I na to właśnie wskazuje Pismo św., gdy mówi, że człowiek został uczyniony, „na obraz Boga”; bowiem przyimek ‘na’ wskazuje na jakoweś przybliżenie, które znamionuje rzecz z daleka stojącą. /99/

Na 1. Prorok mówi o cielesnych obrazach przez ludzi sporządzanych. I dlatego znacząco wyraża się: „Jaki obraz zastosujecie do Niego?” Wszelako sam Bóg wycisnął sobie w człowieku swój obraz duchowy.

Na 2. „Pierworodny wobec każdego stworzenia” jest doskonałym obrazem Boga: doskonale ziszczającym to, czego jest obrazem. I dlatego zwie się Obrazem, a nie ‘na obraz’. Natomiast człowiek zwie się - obrazem z powodu podobieństwa; zaś z powodu niedoskonałości podobieństwa mówi się, że jest ‘na obraz’. A ponieważ podobieństwo do Boga jest w tym tylko, kto jest tej samej co Bóg natury, dlatego - jak uczy Augustyn7 - w swoim Synu pierworodnym obraz Boga istnieje tak, jak obraz króla widnieje w jego rodzonym synu; natomiast w człowieku ów obraz widnieje jako w obcej naturze, tak jak obraz króla wyryty na monecie. /100/

Na 3. Ponieważ jedno to byt niepodzielony8, w ten sposób coś zwie się nieodróżniającym się obrazem, w jaki zwie się jednem [w jaki stanowi jedno z modelem] . Otóż potocznie mówi się nie tylko o jednem co do liczby, gatunku lub rodzaju, lecz także ze względu na analogię lub jakąś proporcję: i w tym znaczeniu mówi się o jedności lub punktach zbieżnych zachodzących między stworzeniem a Bogiem9. Zaś jego słowa: „Te obie rzeczy zrównujące” mają na myśli obraz doskonały.

 

Artykuł 2

 

CZY OBRAZ BOGA ZNAJDUJE SIĘ

W STWORZENIACH NIEROZUMNYCH ?

 

Zdaje się, że obraz Boga znajd uje się w stworzeniach nierozumnych, bo:

1. U Dionizego czytamy: „Skutki noszą w sobie - według ich miary - obrazy swoich przyczyn”1. Lecz Bóg jest przyczyną nie tylko rozumnych stworzeń, lecz także nierozumnych. A więc obraz Boga znajd uje się w nierozumnych stworzeniach.

2. Im bardziej wyraziste podobieństwo jest w czymś, tym bardziej zbliża się do treści obrazu. Otóż zdaniem Dionizego2. Promień słońca ma największe podobieństwo do Bożej dobroci. Jest zatem na obraz Boga.

3. Im bardziej jakaś rzecz jest doskonała w dobroci, tym bardziej jest podobną do Boga. Lecz całość wszechświata jest doskonalszą w dobroci niż człowiek: bo chociaż poszczególne rzeczy są dobre, to jednak Pismo św. o wszystkich razem mówi, że są „bardzo dobre”3. A więc cały wszechświat jest na obraz Boga, a nie tylko człowiek.

4. Boecjusz pisze o Bogu, że On „nosi świat w swoim umyśle i na podobny obraz kształtuje”4. A więc cały świat jest na obraz Boga, a nie tylko stworzenie rozumne.

 

Wbrew temu Augustyn pisze: „o wysokiej randze człowieka stanowi to, że Bóg go uczynił na swój obraz, a to dlatego, że mu duszę czym góruje nad nierozumnymi zwierzętami”5. Zatem stworzenia nie mające myśli nie są na obraz Boga.

 

Odpowiedź: Do pojęcia obrazu nie wystarcza jakiekolwiek podobieństwo: nawet gdyby było z kogoś drugiego odwzorowane. Bowiem jeżeli zachodzi podobieństwo co do rodzaju tylko lub z powodu jakiejś wspólnej cechy, to jeszcze z tego powodu nie powie się o czymś, że jest na obraz drugiego6. Przecież o robactwie lęgnącym się z człowieka nie można powiedzieć, że jest obrazem człowieka z powodu podobieństwa co do rodzaju; ani też - jeżeli coś stanie się białym na podobieństwo czegoś innego białego - nie można powiedzieć, że z tego powodu jest na jego obraz, gdyż białość jest cechą wspólną wielu gatunkom. Otóż do pojęcia obrazu wymagane jest podobieństwo co do gatunku: tak jak obraz króla widnieje w jego synu lub przynajmniej podobieństwo co jakiejś cechy właściwej gatunkowi, a zwłaszcza co do kształtu: tak jak to się potocznie mówi, że obraz człowieka jest w miedzi. Stąd to Hilary znacząco powiada, że „obraz jest to wyobrażenie nie różniące się”7.

Otóż jest znane, że o podobieństwie co do gatunku stanowi ostatnia różnica [stanowiąca o gatunku i odróżniająca gatunek od gatunku]. Otóż rzeczy są do Boga podobne, po pierwsze, w sposób jak najbardziej wspólny: o ile istnieją. Po drugie, o ile żyją. Po trzecie, o ile mądrują lub myślą. O tych ostatnich tak pisze Augustyn: „Tak bliskie jest ich podobieństwo do Boga, że wśród innych stworzeń nic już nie jest bliższe”8. Jak więc z tego jasno widać, same tylko stworzenia myślące, właściwie mówiąc, są na obraz Boga. /101/

Na 1. Wszystko co niedoskonałe posiada jakąś cząstkową doskonałość od tego, co doskonałe. I dlatego także i te stworzenia, które nie ziszczają w sobie pojęcia obrazu, jednak posiadają w sobie w sposób cząstkowy coś z treści obrazu, mianowicie o ile jest w nich jakieś podobieństwo Boga. I dlatego Dionizy powiada, że przyczyny zostawiają w skutkach „obrazy według miary tychże skutków”, tzn. według tego, jak przysługuje im je mieć, a nie zasadniczo - według pełnej treści obrazu.

Na 2. Dionizy widzi podobieństwo między promieniem słonecznym a dobrocią Bożą z racji przyczynowości, a nie według godności natury, a to właśnie jest wymagane do pojęcia obrazu.

Na 3. Pod względem zakresu i rozmiaru wszechświat jest doskonalszy w dobroci niż stworzenie myślące, zaś według stopnia ważności i głębi wewnętrznej podobieństwo Bożej dobroci bardziej znajduje się w stworzeniu myślącym, które jest pojemne najwyższego dobra. Można i tak odpowiedzieć: W podziale nie przeciwstawiamy części całości, ale innej części. Stąd też, twierdząc że sama tylko myśląca natura jest na obraz Boga, nie wyklucza się tego, że wszechświat - według jakiejś swojej części - jest na obraz Boga, ale wyklucza się od tego inne części wszechświata.

Na 4. Boecjusz bierze obraz w sensie podobieństwa, dzięki któremu dzieło sztuki imituje ideę dzieła istniejącą w umyśle artysty. W tym znaczeniu każde stworzenie jest obrazem idei wzorcowej, jaką ma w umyśle Bożym9. Ale my nie w tym znaczeniu mówimy teraz o obrazie, bowiem obecnie chodzi o obraz według podobieństwa w naturze, mianowicie o ile wszystkie byty jako byty są podobne do pierwszego bytu; jako żyjące są podobne do pierwszego życia; jako myślące są podobne do najwyższej mądrości.

 

 

 

 

Artykuł 3

 

KTO JEST BARDZIEJ NA OBRAZ BOGA:

ANIOŁ CZY CZŁOWIEK ?

 

Zdaje się, że anioł nie jest bardziej na obraz Boga niż człowiek, bo:

1. Zdaniem Augustyna1 Bóg nikomu innemu nie udzielił tego, żeby był na Jego obraz, tylko człowiekowi. Niezgodne zatem z prawdą jest twierdzenie, że anioł bardziej jest na obraz Boga niż człowiek.

2. Według tegoż Autora: „Człowiek tak jest na obraz Boga, że został utworzony przez Boga bez żadnego pośrednictwa stworzenia. I dlatego nic nie jest z Nim bardziej złączone”2. Lecz dlatego jakieś stworzenie zwie się obrazem Boga, że jest złączone z Bogiem. A więc anioł nie jest bardziej na obraz Boga niż człowiek.

3. Stworzenie zwie się na obraz Boga ze względu na myślącą naturę. Lecz myśląca natura nie powiększa się ani się nie zmniejsza, skoro nie należy do działu przypadłości. ale do działu jestestwa. Zatem anioł nie jest bardziej na obraz Boga niż człowiek.

 

Wbrew temu są słowa Grzegorza: „Pismo św. zwie anioła ‘odbiciem podobieństwa’3, gdyż w nim bardziej widnieje wyciśnięte podobieństwo Bożego obrazu”4.

 

Odpowiedź: W dwojaki sposób można mówić o obrazie Boga: pierwsze, biorąc pod uwagę ton w czym jako w pierwszym ziszcza się treść obrazu, a tym jest myśląca natura: i co do tego obraz Boga bardziej widnieje w aniołach niż w ludziach, gdyż - jak z powyższych widać5 - ich myśląca natura jest doskonalsza.

Drugie, można patrzeć na obraz Boga w człowieku, biorąc pod uwagę to, w czym on drugorzędnie się ujawnia. Chodzi o to, że w człowieku znajduje się jakoweś naśladowanie Boga i to dwojakie: człowiek jest z człowieka, tak jak Bóg jest z Boga; i dalej, dusza człowieka jest cała w całym jego ciele i zarazem cała w każdej jego części, tak jak Bóg ma się do świata6: i co do tych i podobnych obraz Boga widnieje bardziej w człowieku niż w aniele. - Atoli to drugie ujęcie samo przez się nie ziszcza treści obrazu Bożego w człowieku, chyba że u jego podstaw znajdzie się pierwsze naśladowanie: to, które ma na naturę myślącą. W przeciwnym razie także i nierozumne zwierzęta byłyby na obraz Boga. A ponieważ pod względem natury myślącej anioł bardziej jest na obraz Boga niż człowiek, dlatego należy uznać, że zasadniczo anioł jest bardziej na obraz Boga, zaś pod jakimś względem - człowiek.

Na 1. Augustyn odmawia zaszczytu: ‘być na obraz Boga’ innym niższym stworzeniom nie mającym myśli, nie zaś aniołom.

Na 2. Jak się mówi, że ogień jako gatunek jest najsubtelniejszym z ciał, chociaż jeden ogień jest subtelniejszy od drugiego, tak się mówi, że nic nie jest bardziej złączone z Bogiem niż umysł ludzki jako rodzaj natury myślącej, gdyż - jak sam Augustyn nieco wyżej napisał: „Istoty tak bardzo są Mu bliskie z powodu podobieństwa, że nic spośród stworzeń nie jest Mu bardziej bliskie”. Stąd też nie wyklucza przez to tego, żeby anioł był bardziej na obraz Boga niż człowiek.

Na 3. Zdania [Filozofa]: „Jestestwo nie dopuszcza stopni i ‘bardziej – mniej’7 nie należy brać w sensie: jeden gatunek jestestwa nie jest doskonalszy od drugiego, ale w sensie: jedna i ta sama jednostka nie ma udziału w swoim gatunku raz bardziej, raz mniej, no i że różne jednostki nie mają udziału w gatunku jedna bardziej, druga mniej.

 

Artykuł 4

 

CZY W KAŻDYM CZŁOWIEKU WIDNIEJE OBRAZ BOGA ?

 

Zdaje się, że nie w każdym człowieku widnieje obraz Boga, bo:

1. Apostoł pisze: „Mężczyzna jest obrazem Boga, zaś kobieta obrazem-chwałą mężczyzny”1. A ponieważ kobieta jest jednostką gatunku ludzkiego, dlatego nie każdej jednostce przysługuje być na obraz Boga.

2. Tenże Apostoł pisze: „Tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna”2. Lecz nie wszyscy ludzie są przeznaczeni. A więc nie wszystkich ludzi łączy jedna wspólna forma: na obraz Boga.

3. Jak powiedziano3, do istoty obrazu należy podobieństwo. Lecz wskutek grzechu człowiek stał się niepodobny do Boga. Utracił więc obraz Boga.

 

Wbrew temu psalmista pisze: „Jak obraz [tj. cień] przechodzi człowiek”4.

 

Odpowiedź: To właśnie ze względu na naturę myślącą mówi się, że człowiek jest na obraz Boga. Zatem według tego człowiek jest najbardziej na obraz Boga, według czego natura myśląca może najbardziej Boga naśladować. Otóż natura myśląca naśladuje najbardziej Boga w tym, że Bóg samego siebie poznaje i miłuje. Stąd też obraz Boga w człowieku można ująć w potrójny sposób: pierwsze, o ile człowiek ma naturalną podatność do poznawania i miłowania Boga: /102/i ta podatność tkwi w samej naturze umysłu, który jest wspólny wszystkim ludziom. Drugie, o ile człowiek aktualnie lub habitualnie /l03/ Boga poznaje i miłuje - jednak niedoskonale: i ten obraz powstaje na skutek upodobniającej do Boga łaski. Trzecie, o ile człowiek aktualnie poznaje i miłuje Boga w sposób doskonały, przez co należy rozumieć obraz powstały na skutek upodabniającej do Boga chwały. Stąd to glosa do słów psalmu: Wznieś ponad nami, o Jahwe, światłość Twojego oblicza”5 wyodrębnia trojaki obraz: stwarzania, nowego stwarzania, upodabniania. - Pierwszy więc obraz widnieje we wszystkich ludziach; drugi tylko w sprawiedliwych; trzeci jedynie w zbawionych.

Na 1. Zarówno w mężczyźnie jak i w kobiecie widnieje obraz Boga ze względu na to, w czym głównie ziszcza się treść obrazu, mianowicie ze względu na naturę myślącą. Stąd też Pismo św. po słowach: „Na obraz Boży go stworzył” - tzn. człowieka, zaraz dodaje: „Mężczyznę i niewiastę, stworzył ich”6: i w liczbie mnogiej mówi: ich - jak zauważa Augustyn7, żeby nie myślano, iż w jednej osobie obie płci zostały połączone.

Pod jakimś jednak ubocznym względem w taki sposób obraz Boga znajduje się w mężczyźnie, w jaki nie znajduje się w kobiecie: bo mianowicie mężczyzna jest początkiem i celem kobiety, tak jak Bóg jest początkiem i celem całego stworzenia. Stąd też Apostoł po słowach: „Mężczyzna ... jest obrazem i chwałą Boga, a kobieta jest chwałą mężczyzny”,  uzasadnia to twierdzenie, dodając: „To nie mężczyzna powstał z kobiety, lecz kobieta z mężczyzny. Podobnie też mężczyzna nie został stworzony dla kobiety, ale kobieta dla mężczyzny”8.

Na 2 i 3. Racje wysuwane w obu zarzutach mają na myś1i obraz powstały w duszy na skutek upodobnienia do Boga przez łaskę i chwałę.

 


 

Artykuł 5

 

CO PRZEDSTAWIA ISTNIEJĄCY W CZŁOWIEKU

OBRAZ BOGA, CZY TRÓJCĘ OSÓB ?

 

Zdaje się, że istniejący w człowieku obraz Boga nie przedstawia Trójcy Osób Boskich, bo:

1. Augustyn pisze: „Jedno tylko istotowo jest bóstwo Trójcy św. i jeden obraz, według którego człowiek został uczyniony”1. Zaś Hilary tak pisze: „Człowiek stał się na wspólny obraz Trójcy”2. Zatem widniejący w człowieku obraz Boga przedstawia istotę Boską, a nie Trójcę Osób.

2. W dziele Kościelne dogmaty3 czytamy, że znajdujący się w człowieku obraz Boga wyraża wieczność. Również Damascen pisze: „Powiedzenie: człowiek jest na obraz Boga, oznacza duchowość, wolność, samostanowienie”4. Wreszcie Grzegorz z Nysy powiada tak: Gdy Pismo św. mówi, że człowiek został utworzony na obraz Boga, „to tak, jakby innymi słowy powiedziało, że ludzką naturę uczyniono uczestniczką wszystkiego dobra, gdyż Bóstwo jest pełne dobroci”5. Wszystko to zaś nie dotyczy odrębności Osób, ale raczej jedności istoty. A więc istniejący w człowieku obraz Boga nie przedstawia Trójcy Osób, ale jedność istoty.

3. Obraz wiedzie do poznania tego, co przedstawia. Jeżeli przeto istniejący w człowieku obraz Boga przedstawia Trójcę Osób - a człowiek może poznać siebie przyrodzonym rozumem - to z tego by wynikało, że człowiek przyrodzonym poznaniem mógłby poznać Trójcę Osób Boskich, co - jak wyżej wykazano6 - jest błędne.

4. Nazwa Obraz nie przysługuje którejkolwiek bądź Osobie Boskiej, ale samemu tylko Synowi. Augustyn stawia rzecz jasno: „Sam tylko Syn jest obrazem Ojca”7. Gdyby zatem istniejący w człowieku obraz Boga przedstawiał Osobę, człowiek nie nosiłby w sobie obrazu całej Trójcy, a tylko Syna.

 

Wbrew temu Hilary8 uzasadnia wielość Osób Boskich tym, że człowiek - jak Pismo św. mówi – został uczyniony na obraz Boga.

 

Odpowiedź: Wyżej uzasadniliśmy9, że o odrębności Osób Boskich stanowi nie co innego, jak wywodzenie się, albo raczej stosunki oparte na wywodzeniu się. Otóż sposób wywodzenia się nie jest ten sam u wszystkich, jako że sposób wywodzenia się każdego odpowiada charakterowi swojej natury. Bowiem inaczej tworzą się istoty żywe, a inaczej martwe; inaczej zwierzęta, a inaczej rośliny. Stąd też jest jasne, że i odrębność Osób Boskich jest taka, jaka odpowiada naturze Boskiej. Dlatego też być na obraz Boga, który przedstawia Boską naturę, nie wyklucza tego, żeby być na obraz Boga, który przedstawia trzy Osoby, ale raczej jedno wypływa z drugiego. Należy więc tak odpowiedzieć: Istniejący w człowieku obraz Boga przedstawia zarówno naturę Boską jak i Trójcę Osób, bowiem i w samym Bogu w trzech Osobach istnieje jedna natura.

Jest to zarazem odpowiedź Na 1 i Na 2.

Na 3. Argument zarzutu byłby słuszny, gdyby obraz Boga w człowieku przedstawiał Boga w sposób doskonały. Tymczasem Augustyn mówi10: Jak największa różnica dzieli trójcę, która jest w nas, od Trójcy Boskiej. Stąd też - jak tenże Autor pisze – „Trójcę istniejącą w nas raczej widzimy niż w nią wierzymy; natomiast w ton że Bóg jest Trójcą raczej wierzymy niż widzimy”11.

Na 4. Według niektórych /104/ w człowieku istnieje tylko obraz Syna. Jednak Augustyn odrzuca to zdanie z dwóch powodów12: pierwsze, skoro Syn jest podobny do Ojca co do równości istoty, to człowiek - jeśli został uczyniony na obraz Syna - musiał być również uczyniony na podobieństwo Ojca. Drugie, jeżeli człowiek został uczyniony jedynie na obraz Syna, to Ojciec nie powiedziałby: „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo nasze”, ale „Twoje”13.

Zatem powiedzenia: „Na obraz Boży go stworzył”14 nie należy rozumieć w sensie: Ojciec uczynił człowieka jedynie na obraz Syna, który jest Bogiem - jak to niektórzy ów tekst wyjaśniali, ale w sensie: Bóg-Trójca uczynił człowieka na swój obraz, tj. całej Trójcy.

Powiedzenie: „Bóg uczynił człowieka na swój obraz” można dwojako rozumieć: pierwsze, o ile przyimek ‘na’ wskazuje na kres uczynienia, a więc w sensie: Uczyńmy człowieka tak, żeby w nim był Nasz obraz. Drugie, ów przyimek ‘na’ może wskazywać na przyczynę wzorczą: ot tak, jak w powiedzeniu: ta książka jest opracowana na wzór innej. I tak obraz Boga jest samąż istotą Bożą, którą niewłaściwie nazwano obrazem, biorąc obraz w znaczeniu wzorca. Albo też - niektórzy twierdzili15 - dlatego istota Boga zwie się obrazem, bo według niej jedna Osoba w pełni odzwierciedla drugą (imttatur).

 

Artykuł 6

 

CZY W CZŁOWIEKU TYLKO UMYSŁ JEST

OBRAZEM BOGA ?

 

Zdaje się, że w człowieku nie tylko umysł jest obrazem Boga, bo:

1. Apostoł pisze: „Mężczyzna jest obrazem Boga”1. Lecz mężczyzna to nie tylko umysł. A więc nie tylko w umyśle należy widzieć obraz Boga.

2. W Księdze Rodzaju czytamy: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę”2. Lecz odrębność mężczyzny od kobiety to rzecz ciała. A więc w człowieku również i ciało winno być obrazem Boga, a nie tylko umysł.

3. Jak się zdaje, w obrazie zwraca uwagę przede wszystkim kształt. Lecz kształt to rzecz ciała. A więc nosicielem obrazu Boga jest w człowieku także i ciało, a nie tylko umysł.

4. Zdaniem Augustyna3 w człowieku stwierdzamy trzy rodzaje widzenia: cielesne, duchowe, czyli wyobraźniowe, oraz umysłowe. Jeżeli przeto w widzeniu umysłowym, które jest rzeczą umysłu, jest w nas jakowaś trójca, według której jesteśmy na obraz Boga, to dla tej samej racji i w pozostałych widzeniach.

 

Wbrew temu Apostoł nawołuje: „Trzeba odnawiać się duchem w naszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego”4. Jak z tego tekstu widać, nasza odnowa - polegająca na przyobleczeniu nowego człowieka - dotyczy umysłu. Otóż tenże Apostoł pisze: [„Boście zwlekli z siebie dawnego człowieka ... a] przyoblekli nowego, który wciąż odnawia się ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył”5. Tutaj odnowę - polegającą na przyobleczeniu nowego człowieka - przypisuje obrazowi Boga. A więc być na obraz Boga jest rzeczą samego tylko umysłu.

 

Odpowiedź: Jakkolwiek we wszystkich stworzeniach istnieje jakoweś podobieństwo Boga6n to - jak wyżej powiedziano7 - w samym tylko rozumnym stworzeniu znajduje się podobieństwo Boga na sposób obrazu, zaś w innych stworzeniach - na sposób śladu. Otóż tym, czym stworzenie rozumne góruje nad innymi stworzeniami, jest myśl, czyli umysł. Wynika z tego, że nie w całym stworzeniu rozumnym znajduje się obraz Boga, a tylko w jego umyś1e. W innych jego częściach, jakie ewentualnie ma stworzenie rozumne, znajduje się podobieństwo na sposób śladu: tak jak i w innych rzeczach, do których pod względem tych części rozumne stworzenie się upodabnia.

Uzasadnienie tego można jasno poznać, badając sposób, w jaki przedstawia ślad, a w jaki przedstawia obraz. Jak już powiedziano8n obraz przedstawia według podobieństwa gatunku, natomiast ślad przedstawia na sposób skutku, który tak przedstawia swoją przyczynę, że nigdy nie dochodzi do podobieństwa gatunku. Przykłady. tropy pozostałe po przejściu zwierzyny zwą się ś1adami. Podobnie zgliszcze zwie się śladem po ogniu, a spustoszenie ziemi jest śladem zostawionym przez wojska nieprzyjacielskie.

A tę różnicę istniejącą między rozumnymi stworzeniami, a innymi, można rozpatrywać i co do tego, że w stworzeniach jest przedstawione podobieństwo Bożej natury, i co do tego, że w nich jest przedstawione podobieństwo Trójcy niestworzonej. Otóż jeśli chodzi o podobieństwo Bożej natury rozumne stworzenia wydają się poniekąd dochodzić do przedstawienia gatunku, o ile - jak wyżej powiedziano9 – imitują Boga nie tylko w tym, że istnieje i żyje, ale i w tym, że myśli; natomiast inne stworzenia nie myślą; jednakże widać u nich - jeśli się bada ich urządzenie - jakiś ślad myśli Twórcy.

Podobnie - jak wyżej powiedziano10 - w Trójcy niestworzonej wyodrębniamy pochodzenie Słowa od mówiącego i pochodzenie Miłości od Obydwu. Stąd dalsza różnica: W stworzeniu rozumnym: w jego myśli odbywa się pochodzenie słowa, a w jego woli - pochodzenie miłości. Stąd też można tu mówić o obrazie Trójcy niestworzonej przez jakieś przedstawienie gatunku. Natomiast w innych stworzeniach nie znajduje się początek słowa, słowo i miłość; jednakże widać u nich jakiś ślad tego, że owe trzy znajdują się w przyczynie tworzącej je. Bowiem to samo, iż stworzenie ma jestestwo określone i ograniczone, pokazuje, że jest od jakiegoś początku. Gatunek stworzenia ujawnia słowo twórcy, tak jak [stanowiąca o gatunku] forma domu ujawnia pomysł budowniczego-inżyniera. Wreszcie porządek ujawnia miłość twórcy, który kieruje skutki ku dobru, tak jak używanie budynku ujawnia zamiar inżyniera-budowniczego.

Ostatecznie więc: w człowieku, w jego umyśle znajduje się podobieństwo Boga na sposób obrazu, natomiast w innych jego częściach - na sposób śladu.

Na 1. Człowiek zwie się obrazem Boga nie w tym sensie, jakoby on sam był istotowo obrazem, ale w tym, że w człowieku jest obraz Boga wrażony w jego umysł, tak jak denar zwie się obrazem Cezara, o ile nosi obraz Cezara. Nie w każdej więc części człowieka należy upatrywać obrazu Boga.

Na 2. Augustyn przekazuje opinię głoszącą, że obraz Trójcy w człowieku ziszcza nie jedna osoba, ale kilka [mianowicie trójka, jaką jest: mąż, żona i dziecko]. „Mąż - według tego mniemania - zajmowałby tu miejsce Boga Ojca. Dziecko, pochodzące od Niego przez zrodzenie przedstawiałoby Syna. Trzecia zaś Osoba, odpowiadająca Duchowi Świętemu, to by była niewiasta, która pochodzi od męża, nie będąc jednak ani jego synem, ani córką”11. - Ale już z samego pierwszego spojrzenia opinia ta wydaje się niedorzeczną. Po pierwsze, bo z tego wynikałoby, że Duch Święty byłby początkiem Syna, tak jak kobieta jest początkiem dziecka, które rodzi się z mężczyzny. Po drugie, bo jeden człowiek byłby na obraz li tylko jednej Osoby. Po trzecie, bo w takim razie Pismo św. winno mówić o obrazie Boga w człowieku dopiero po urodzeniu się dziecka.

Dlatego należy tak odpowiedzieć: Po słowach: „Na obraz Boży go stworzył” Pismo św. dodało: „Stworzył mężczyznę i niewiastę”: nie żeby obraz Boga ujmować według odrębności płci, ale że obraz Boga jest wspólny obu płciom12, gdyż jest w umyśle, a co do niego nie istnieje odrębność płci. Stąd też po słowach: „Według obrazu Tego, który go stworzył”13. Apostoł dodaje: „Nie ma już mężczyzny i kobiety”14.

Na 3. Owszem, nie należy upatrywać obrazu Bożego w człowieku według ciała. Zwróćmy jednak uwagę na wypowiedź Augustyna: „Ponieważ ciało człowieka - jedyne spośród ciał naziemnych zwierząt - nie jest równolegle do ziemi brzuchem wyciągnięte, ale [jako w górę wyprostowane] jest takie, że jest sposobniejsze do patrzenia w niebo15, dlatego bardziej przez to wydaje się być uczynione na obraz i podobieństwo Boga niż pozostałe ciała zwierząt”16. Nie należy tego rozumieć tak, jakoby w ciele człowieka był obraz Boga, ale tak, że sam kształt-postawa ciała ludzkiego przedstawia obraz Boga w duszy na sposób śladu.

Na 4. Zdaniem Augustyna17: tak w widzeniu cielesnym jak i w widzeniu wyobraźniowym znajduje się jakaś trójca. I tak: w widzeniu cielesnym, po pierwsze, jest wrażenie zewnętrznego ciała; po drugie, jest samo widzenie  ziszcza się ono na skutek wtłoczenia we wzrok jakowejś podobizny wspomnianego wrażenia; po trzecie jest chęć woli przykładającej wzrok do widzenia i trzymającej go na rzeczy widzianej. Podobnie i w widzeniu wyobraźniowym znajduje się: pierwsze, wrażenie zachowane w pamięci; drugie, samo wyobraźniowe widzenie; uskutecznia się ono dzięki temu, że oku duszy, tj. wyobraźni, nadaje formę wspomniane wrażenie; trzecie, chęć woli łącząca jedno z drugim.

Ale ani jedna, ani druga trójca nie ziszcza treści obrazu Boga. Bowiem samo owo wrażenie zewnętrznego ciała leży poza naturą duszy, zaś wrażenie, które jest w pamięci, chociaż nie jest poza duszą, doszło jednak z czasem do duszy; i tak w obu wypadkach brak jest przedstawienia współistotności (connaturalitas) i współwieczności Osób Boskich. Dalej, widzenie cielesne nie pochodzi tylko od wrażenia zewnętrznego ciała, ale wraz z nim od zmysłu widzącego. Podobnie i widzenie wyobraźniowe pochodzi nie tylko od wrażenia przechowanego w pamięci, lecz także od władzy wyobraźni; i tak oba te widzenia nie oddają należycie pochodzenia Syna od samego tylko Ojca. Wreszcie chęć woli, która łączy w obu wspomnianych wypadkach, nie pochodzi od nich: ani w widzeniu cielesnym, ani wyobraźniowym; stąd też nie oddaje należycie pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna.

 

Artykuł 7

 

 

CZY TO W CZYNNOŚCIACH UMYSŁOWYCH NALEŻY

DOPATRYWAĆ SIĘ OBRAZU BOGA W DUSZY ?

 

Zdaje się, że obrazu Boga w duszy nie należy widzieć w czynnościach umysłowych, bo:

1. Zdaniem Augustyna człowiek został uczyniony na obraz Boga przez ton że „istniejemy, poznajemy nasze istnienie oraz kochamy nasze istnienie i poznawanie”1. Lecz istnienie nie jest czynnością. A zatem obrazu Boga w duszy nie należy upatrywać w jej czynnościach.

2. Jako na obraz Boga w duszy Augustyn wskazuje: „umysł, poznanie, miłość”2. Lecz umysł nie oznacza czynności, ale raczej władzę . duszy lub nawet istotę

duszy myślącej. A więc nie w czynnościach duszy należy upatrywać obrazu Boga.

3. Jako na obraz Trójcy w duszy Augustyn wskazuje: „pamięć, myśl i wolę”3. Ale zdaniem Magistra owe trzy są „naturalnymi władzami duszy”4. A więc nie należy widzieć obrazu w czynnościach, ale we władzach.

4. Obraz Trójcy zawsze zostaje w duszy. Lecz czynności nie zawsze zostają. A więc to nie w czynnościach trzeba widzieć obraz Boga w duszy.

 

Wbrew temu Augustyn dostrzega5 trójcę w niższych częściach duszy: tak w aktualnym widzeniu zmysłów, jak i w wyobraźni6. A więc i trójcy, która jest w umyśle i dzięki której człowiek jest na obraz Boga, należy dopatrzyć się w aktualnym widzeniu umysłowym.

 

Odpowiedź: Jak się rzekło7, do pojęcia obrazu należy jakieś przedstawianie gatunku [tj. istotnych rysów]. Jeżeli zatem ma się uznać istnienie obrazu Trójcy Bożej w duszy, to należy dopatrzyć się go głównie w tym, co jak najbardziej - w miarę możliwości  -zbliża się do przedstawienia gatunku [tj. istotnych rysów] Osób Boskich. Otóż Osoby Boskie wyodrębniają się według pochodzenia Słowa od Mówiącego oraz Miłości zespalającej Ich. [I to też w jakiś sposób winno dziać się w naszym umyśle, jeśli ma przedstawiać istotne rysy Trójcy Osób]. Otóż, jak twierdzi Augustyn, w naszej duszy słowo „nie może zaistnieć bez rzeczywistego myślenia”8. I dlatego - istniejącego w naszym umyśle obrazu Trójcy - najpierw i głównie dopatrujemy się w czynnościach, mianowicie gdy myśląc nad danymi poznawczymi tworzymy wewnątrz słowo, a z tego zapala się w nas miłość.

A ponieważ sprawności i władze są początkami czynności, zaś każda rzecz istnieje w swoim początku: w jego mocy, dlatego drugorzędowo i jakby w następstwie - istniejącego w duszy obrazu Trójcy – można dopatrzyć się we władzach, a zwłaszcza w sprawnościach, mianowicie o ile w nich: w ich mocy, te czynności istnieją.

Na 1. Nasze istnienie należy do obrazu Boga, co jest nam tylko właściwe i stawia nas nad inne zwierzęta; to istnienie przysługuje nam z racji posiadania umysłu. I dlatego wymieniona w zarzucie trójca jest tą samą, którą Augustyn gdzie indziej wymienia, a którą tworzą: umysł, poznanie, miłość9.

Na 2. Augustyn początkowo dopatrzył się tej trójcy w umyśle. Ale z czasem zrodziły się w nim zastrzeżenia, bo umysł poniekąd poznaje całego siebie, a poniekąd nie zna siebie, mianowicie o ile jest odrębny od innych [duchów], stąd też i szuka siebie10. Dlatego też - ponieważ poznanie nie wydawało mu się całkowicie zrównane z umysłem - przyjmuje w duszy trzy jakieś właściwe umysłowi rzeczy, mianowicie pamięć, myśl i wolę: co do posiadania których w sobie nikt nie ma wątpliwości11; a uważając, że pierwsze wskazanie ma braki, w nich to raczej dopatruje się obrazu Trójcy12.

Na 3. Według Augustyna13 my pojmujemy coś i chcemy czy kochamy coś zarówno wtedy, gdy o tym myślimy, jak i wtedy gdy o tym nie myślimy. Zaś kiedy o tym nie myślimy, staje się rzeczą samej pamięci. Według niego jest ona zatrzymywaniem [w duszy] na sprawności tego, co się poznało i pokochało14. Ponieważ jednak - jak sam pisze: „Słowo nie może się w niej [tj. w pamięci] zrodzić bez myślenia (bowiem myślimy to wszystko, co mówimy także i tym wewnętrznym słowem, które nie należy do języka żadnego narodu), dlatego owego obrazu należy raczej dopatrywać się w tych trzech, mianowicie w pamięci, myśli i woli. Przez myśl rozumiem tu to, czym pojmujemy myśląc. Przez wolę, czyli miłość lub miłowanie rozumiem ton co owo zrodzone słowo i myśl rodzącą razem łączy”15. Jak z tego widać, obrazu Bożej Trójcy Augustyn dopatruje się raczej w myśli i woli, gdy są w stanie działania niż w przechowywaniu w pamięci na sposób sprawności. Chociaż - jak tamże zaznacza - także i pod tym względem w jakiś sposób obraz Trójcy znajduje się w duszy. Jak z tego widać - wbrew temu, co powiedziano w Sentencjach – pamięć, myśl i wola nie oznaczają tu trzech władz.

Na 4. Ktoś mógłby na ów argument odpowiedzieć słowami Augustyna: „Umysł zawsze pamięta o sobie, zawsze myśli o sobie i kocha siebie”16. Niektórzy17 rozumieją to w tym sensie, jakoby dusza nieustannie znajdowała się w stanie samopoznawania siebie i samomiłowania siebie. Taką jednak wykładnię wyklucza ton co zaraz dodaje: „Chociaż nie zawsze, myśląc o sobie, odróżnia siebie od tego, co nią nie jest”18. Widać z tego, że dusza zawsze poznaje i kocha siebie nie aktualnie, ale na sposób sprawności. A można by było także odpowiedzieć, że kiedykolwiek dusza coś poznaje i przy tym zastanawia się nad swoją czynnością, wówczas poznaje samą siebie19. Ponieważ jednak nie zawsze wykonuje swoją czynność - jasne to na przykładzie śpiących - dlatego na argument zarzutu należy odpowiedzieć tak: chociaż czynności nie pozostają zawsze same w sobie, jednak pozostają zawsze w swoich początkach, mianowicie we władzach i sprawnościach. Stąd też Augustyn pisze: „Jeżeli rozumna dusza w tym sensie jest uczyniona na obraz Boga, iż może używać rozumu i myśli, by poznać i dojrzeć Boga, to od początku swojego istnienia był w niej obraz Boga”20.

 


 

Artykuł 8

 

GDY OBRAZ BOŻEJ TRÓJCY ISTNIEJE W DUSZY JEDYNIE

W ODNIESIENIU DO PRZEDMIOTU, KTÓRYM JEST BÓG ?

 

Zdaje się, że obraz Bożej Trójcy nie istnieje w duszy jedynie w odniesieniu do przedmiotu, którym jest Bóg, bo:

1. Jak powiedzieliśmy1, obraz Bożej Trójcy znajduje się w duszy, bo w nas słowo pochodzi od mówiącego i miłość od obydwóch. Ale to odbywa się w nas w odniesieniu do któregokolwiek bądź przedmiotu. A więc w naszym umyśle znajduje się obraz Bożej Trójcy w odniesieniu do jakiegokolwiek bądź przedmiotu.

2. Zdaniem Augustyna: „Doszukując się w duszy trójcy, szukamy jej w całej duszy, bez odróżnienia rozumnego działania dotyczącego spraw doczesnych od kontemplacji rzeczy wiecznych”2. A więc także i w odniesieniu do przedmiotów doczesnych znajduje się obraz Trójcy w duszy.

3. To, że Boga poznajemy i miłujemy, mamy z daru łaski. Jeżeli zatem obrazu Trójcy w duszy dopatrujemy się w pamięci, myśli i woli czy miłości, nie będzie to obraz Boga tkwiący w naturze człowieka, ale z łaski. I tak nie będzie wspólny wszystkim.

4. Święci w niebie - dzięki oglądaniu Boga i cieszeniu się chwałą - jak najbardziej ziszczają w sobie obraz Boga. Św. Paweł pisze: „Wpatrujemy się w jasność Pańską ... coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu”3. Lecz oglądanie w chwale obejmuje także i rzeczy doczesne. A więc obraz Boga w nas dotyczy również poznania i miłowania rzeczy doczesnych.

 

Wbrew temu Augustyn pisze: „Ta trÓjca duszy nie dlatego jest obrazem Boga, że dusza siebie pamięta, poznaje i kocha, ale dlatego także, iż zdoła pamiętać, poznawać i kochać Tego, który ją stworzył”4. W o wiele więc mniejszym stopniu dopatrujemy się

obrazu Boga w umyśle w odniesieniu do innych przedmiotów.

 

Odpowiedź: Jak już powiedzieliśmy5, obraz wyraża podobieństwo w jakiś sposób do przedstawienia rysów gatunku. Skoro tak, to obrazu Bożej Trójcy w duszy należy upatrywać w tym, co przedstawia Osoby Boskie, przedstawiając jej rysy gatunkowe: tak jak to jest możliwe dla stworzenia. Osoby zaś Boskie - jak powiedzieliśmy6 - wyodrębniają się według pochodzenia Słowa od Mówiącego i Miłości od Obydwóch. Bóg - poznają Siebie - rodzi Słowo Boże; miłując Siebie tchnie Miłość pochodzącą. Otóż jest jasne, że różność przedmiotów różnicuje gatunek słowa i miłości. Przecież nie tym samym co do gatunku jest w sercu człowieka słowo poczęte o kamieniu, co i o koniu; no i nie tą samą co do gatunku miłość. A więc - istniejącego w człowieku obrazu Bożego - dopatrujemy się w słowie poczętym w umyśle ze znajomości Boga oraz w miłości stąd płynącej. Jak więc z tego widać, obrazu Boga w duszy upatrujemy w tym, że ona kieruje się ku Bogu lub przynajmniej ma to do siebie, iż może kierować się ku Bogu.

Otóż umysł kieruje się ku czemuś w dwojaki sposób: pierwsze, wprost i bezpośrednio; drugie, nie wprost i pośrednio. Jeśli chodzi o drugi sposób, to np. mówimy o kimś, kto widzi obraz człowieka w lustrze, że jego wzrok kieruje się na samego człowieka. I dlatego Augustyn pisze: „Dusza pamięta siebie, poznaje siebie, kocha siebie: gdy to widzimy, widzimy trójcę wprawdzie jeszcze nie Boga, ale obraz Boga”7. A to dzieje się nie dlatego, że umysł skierowuje się bezwzględnie na samego siebie, ale o ile poprzez to może kierować się dalej: ku Bogu, jak o tym świadczą słowa Augustyna podane we Wbrew temu.

Na 1. Jeśli chodzi o pojęcie obrazu, to nie tylko należy baczyć na ton że coś od czegoś pochodzi, ale także i na to, co od kogo pochodzi, mianowicie że Słowo Boga pochodzi z samopoznania się Boga.

Na 2. Wprawdzie w całej duszy znajduje się jakaś trójca, nie tak jednak, żeby oprócz działania dotyczącego rzeczy doczesnych i kontemplacji rzeczy wiecznych „trzeba było szukać czegoś trzeciego, co by dopełniało tę trójcę” - jak tamże Augustyn dodaje. Natomiast w tej części osiągnięć rozumu, która pochodzi od strony rzeczy doczesnych, „chociaż można by znaleźć trójcę, jednak - jak tamże dodaje - obrazu Boga znaleźć nie można”8, gdyż tego pokroju znajomość rzeczy doczesnych pojawia się w duszy z upływem czasu. Również i same sprawności, dzięki którym poznajemy rzeczy doczesne, nie zawsze są w duszy. Niekiedy są w niej jako teraz obecne, a niekiedy zostaje tylko pamięć o nich, nawet gdy już zaczęły istnieć w niej. Jasne to na przykładzie wiary: pojawiła się ona czasowo w doczesnym życiu, ale w stanie przyszłej szczęśliwości nie będzie już wiary, a tylko pamięć o niej.

Na 3. Zasługujące [na niebo] poznanie i miłowanie Boga jest darem łaski. Istnieje wszakże jakoweś naturalne poznanie i miłowanie Boga, o czym już wyżej była mowa9. Naturalne jest również i ton że umysł może posłużyć się rozumem do poznania Boga. I w tym też, jak powiedzieliśmy10, zawsze tkwi w umyśle obraz Boga: „Czy wtedy - pisze Augustyn – gdy jest on w nim zatarty” - jakby zamglony, „że prawie go nie ma”: jak u tych, co nie mają używania rozumu, „czy zaćmiony i zniekształcony”: jak u grzeszników, „czy też jasny i piękny”: jak u sprawiedliwych11.

Na 4. Dzięki oglądaniu i cieszeniu się chwałą święci w niebie będą widzieć rzeczy doczesne w samym Bogu. I dlatego takie widzenie rzeczy doczesnych będzie należało do obrazu Boga. To miał na myśli Augustyn piszą: „W owej Naturze, do której umysł szczęśliwie przylgnie, niezmiennie będzie widział to, co niezmienne”12: bo w niestworzonym Słowie znajdują się idee wszystkich stworzeń.

 

Artykuł 9

 

CZY SŁUSZNIE PISMO ŚW. WYODRĘBNIŁO

PODOBIEŃSTWO OD OBRAZU ?

 

Zdaje się, że niesłusznie wyodrębniono podobieństwo od obrazu, bo:

1. Niesłuszne jest wyodrębnianie rodzaju od gatunku. Lecz podobieństwo w stosunku do obrazu ma się jak rodzaj do gatunku, bowiem „gdzie jest obraz, tam zarazem jest podobieństwo, ale nie na odwrót”1. Niesłusznie więc wyodrębniono podobieństwo od obrazu.

2. Sedno obrazu polega nie tylko na przedstawianiu Osób Boskich, ale także i na przedstawianiu istoty Bożej, do której przedstawienia należy nieśmiertelność i niepodzielność. Niesłusznie zatem wyrażono się, że „Podobieństwo dotyczy istoty, gdyż jest nieśmiertelna i niepodzielna, zaś obraz innych rzeczy”2.

3. Wyżej wyodrębniliśmy potrójny obraz Boga w człowieku: natury, łaski i chwały3. Lecz niewinność i sprawiedliwość należą do łaski. Niesłusznie więc wyrażono się, że „obrazu dopatrujemy się w pamięci, myśli i woli, zaś podobieństwa w niewinności i sprawiedliwości”4.

4. Poznanie prawdy należy do myśli, zaś umiłowanie cnoty należy do woli: a to są dwie części obrazu. Niesłusznie więc wyrażono się, że „obraz polega na poznaniu prawdy, zaś podobieństwo na umiłowaniu cnoty”5.

 

Wbrew temu Augustyn pisze: „Niektórzy są zdania, że nie bez podstawy są owe dwa powiedzenia: na obraz i na podobieństwo; bo gdyby to była jedna rzecz, wystarczałaby jedna nazwa”6.

 

Odpowiedź: Podobieństwo to jakaś jedność, bowiem według Filozofa7 jedno co do jakości powoduje podobieństwo. Otóż jedno - będąc orzeczeniem nadrzędnym8 - jest wspólne wszystkim i zarazem może być przymierzane do poszczegółów, podobnie jak dobro i prawda. Jak więc dobro może - wobec jakiejś pojedynczej rzeczy - już to występować przed nią, już to po niej: gdy oznacza jakąś jej doskonałość9, tak również może zachować się podobieństwo wobec obrazu. Otóż dobro występuje przed człowiekiem, o ile człowiek jest jakimś partykularnym dobrem; i znowuż dobro występuje po człowieku, o ile jakiegoś człowieka zwiemy szczególnie dobrym z powodu doskonałości cnoty. Tak jest i z podobieństwem: występuje przed obrazem, gdyż - jak wyżej powiedziano10 - jest bardziej wspólne niż obraz; występuje po obrazie, o ile oznacza jakąś doskonałość obrazu. Powiadamy bowiem, że czyjś obraz jest podobny lub niepodobny do tego, czego jest obrazem, o ile doskonale lub niedoskonale go przedstawia.

Tak więc podobieństwo od obrazu można wyodrębnić dwojako: pierwsze, o ile występuje przed obrazem i istnieje w wielu. I tak podobieństwo upatrujemy w tym, co jest bardziej wspólne od właściwości natury myślącej, w której to właściwie doszukujemy się obrazu. Po tej myśli idą słowa [Augustyna] „Duch”, tj. umysł, „jest - w co nikt nie wątpi - uczyniony na obraz Boga; zaś inne części człowieka”, tj. te, które

należą do niższych części duszy lub także do samego ciała, „zdaniem niektórych są uczynione na podobieństwo”11, i te także [słowa Augustyna]: Podobieństwo Boga w duszy upatrujemy w tym, że jest niezniszczalna, bowiem zniszczalne - niezniszczalne są różnicami bytu wspólnego12.

Drugie, o ile podobieństwo oznacza dokładność

i doskonałość obrazu. Tę myśl tak Damascen oddaje: „Słowo: ‘na obraz’ oznacza myśl i samostanowiącą o sobie wolną wolę; zaś ‘na podobieństwo’ oznacza - według miary człowiekowi dostępnej - podobieństwo pod względem cnoty”13. To samo znaczenie ma zdanie: „Podobieństwo należy do umiłowania cnoty”14; nie ma bowiem cnoty bez umiłowania cnoty.

Na 1. Podobieństwo nie jest odrębne od obrazu z powodu wspólnej treści podobieństwa (tak bowiem zawiera się w pojęciu obrazu) n ale z powodu tego, że czyjeś podobieństwo nie dociąga do treści obrazu, albo że wskazuje na doskonałość obrazu.

Na 2. Istota duszy należy do obrazu, o ile taż istota przedstawia istotę Bożą pod względem tego, co jest właściwe dla myślącej natury n nie zaś pod względem właściwości nieodłącznych od bytu względnego, np. być niezłożonym i nierozkładalnym.

Na 3. Jakoweś cnoty istnieją również w duszy w sposób naturalny: przynajmniej w swoich zalążkach15; w nich też można doszukiwać się naturalnego żadnej podobieństwa. Jakkolwiek nie będzie w tym żadnej niestosowności, gdy z jednego punktu widzenia nazwiesz coś obrazem, a z innego punktu - podobieństwem.

Na 4. Umiłowanie słowa, które jest umiłowaną znajomością, należy do pojęcia obrazu; natomiast umiłowanie cnoty należy do podobieństwa. tak jak i cnota.

 

ZAGADNIENIE  94

 

STAN I WARUNKI BYTOWANIA PIERWSZEGO

CZŁOWIEKA. STAN UMYSŁOWY

 

Przystępujemy do omówienia stanu i warunków bytowania pierwszego człowieka: najpierw od strony duszy, potem od strony ciała. Jeśli chodzi o stan pierwszego człowieka od strony duszy, zajmiemy się: pierwsze, jego życiem umysłowym; drugie, jego wolą. Jego życie umysłowe nasuwa cztery pytania: 1. Czy pierwszy człowiek widział Boga w Jego istocie? 2. Czy mógł widzieć jestestwa istniejące bez materii, tj. aniołów? 3. Czy miał wiedzę wszystkich rzeczy? 4. Czy mógł błądzić lub dać się zwieść?

 

Artykuł 1

 

CZY PIERWSZY CZŁOWIEK WIDZIAŁ BOGA

W JEGO ISTOCIE ? /105/

 

Zdaje się, że pierwszy człowiek widział Boga przez istotę, bo:

1. Szczęśliwość człowieka polega na widzeniu istoty Bożej. Lecz pierwszy człowiek - zdaniem Damascena: „Przebywając w raju, prowadził życie szczęśliwe i obfitujące we wszystko”1. Ze swej strony Augustyn pisze: „Jeżeli ludzie mieli te uczucia, jakie my teraz żywimy, to jak byli szczęśliwi w tym niewysłowionym miejscu szczęśliwości, tj. w raju?”2. A więc w raju pierwszy człowiek widział Boga przez istotę.

2. U Augustyna czytamy: „Pierwszemu człowiekowi nie brak było niczego z tego, co chciała osiągnąć jego wola”3. Lecz dobra wola niczego lepszego nie może osiągnąć nad widzenie Bożej istoty. A więc człowiek widział Boga przez istotę.

3. Widzenie Boga przez istotę to widzenie Boga bez pośrednictwa czegoś i bez zagadki. Lecz jak twierdzi Magister, człowiek w stanie niewinności „widział Boga bez pośrednictwa czegoś”4. Widział także bez zagadki, gdyż - zdaniem Augustyna5 - zagadka wiąże się z mrokami, to zaś jest skutkiem grzechu. A więc w pierwszym stanie człowiek widział Boga przez istotę.

 

Wbrew temu są słowa Apostoła: „Nie było jednak wpierw tego, co duchowe, ale to co ziemskie; duchowe było potem”6. Nic jednak nie jest tak duchowe, jak widzenie Boga przez istotę. A więc pierwszy człowiek w pierwszym stanie ziemskiego życia nie widział Boga przez istotę.

 

Odpowiedź: Jeśli chodzi o zwykły stan owego życia, to trzeba powiedzieć, że pierwszy człowiek nie widział Boga przez istotę, chyba że ujrzał Boga w zachwycie, kiedy „Przypuścił Pan Bóg twardy sen na Adama”7. Uzasadnienie:

Ponieważ istota Boża jest samymż szczęściem, tak się ma myśl widzącego istotę Bożą do Boga, jak się ma każdy człowiek do szczęścia8. Otóż jest jasne, że żaden człowiek nie może własną wolą odwrócić się od szczęścia. Wszak w sposób naturalny i konieczny chce szczęścia, a ucieka przed nieszczęściem. Stąd nikt, kto widzi Boga przez istotę, nie może własną wolą odwrócić się od Boga, to znaczy grzeszyć9. Dlatego też wszyscy widzący Boga w Jego istocie tak są ustaleni w miłości Boga, że na wieki nie mogą grzeszyć10. A ponieważ Adam zgrzeszył, jasne, że nie widział Boga w Jego istocie. /106/

Miał jednak jakieś wyższe poznanie Boga niż my je obecnie posiadamy. To jego poznanie znajduje się poniekąd w środku między poznaniem obecnego stanu, a poznaniem w ojczyźnie niebieskiej, w której widzi się Boga przez istotę. Aby to nam stało się jasne, należy zauważyć, że widzenie Boga przez istotę przeciwstawia się widzeniu Boga poprzez stworzenia. Im zaś jakieś stworzenie jest wyższe i podobniejsze do Boga, tym jaśniej poprzez nie widzi się Boga: tak jak doskonalej widać człowieka w lustrze, które wyraźniej odbija jego obraz. Jak z tego widać, o wiele doskonalej widać Boga ze skutków umysłowo poznawalnych niż ze skutków postrzegalnych i cielesnych. W obecnym stanie - w pełnym i jasnym dociekaniu skutków umysłowo poznawalnych - człowiekowi przeszkadzają rzeczy postrzegalne, które rozpraszają naszą uwagę i nas pochłaniają. Tymczasem „Bóg uczynił człowieka prawym”11, tj. ustawił go tak jak należało. To ustawienie człowieka według porządku ustanowionego przez Boga wymagało, żeby rzeczy niższe podlegały wyższym12 i żeby istoty wyższe nie doznawały przeszkód ze strony istot niższych. Stąd też pierwszemu człowiekowi rzeczy zewnętrzne nie stawiały przeszkody w jasnej i stałej kontemplacji umysłowej treści skutków które z opromieniowania pierwszą prawdą rozumiał, naturalnym czy też darmowym poznaniem. Augustyn tak o tym pisze: „Być może, przedtem Bóg mówił do pierwszych ludzi, tak jak mówi do aniołów: oświecając ich umysły samą niezmienną prawdą, chociaż nie w takim stopniu wtajemniczenia w tajniki Bożej istoty, jakim cieszą się aniołowie”13. I tak poprzez owe umysłowo poznawalne skutki Boga poznawał Boga jaśniej, niż my teraz.

Na 1. Człowiek w raju był szczęśliwy nie ową doskonałą szczęśliwością, do jakiej miał być przeniesiony polegającej na widzeniu Bożej istoty, ale - jak pisze Augustyn - w tym sensie, ze miał „w jakiejś mierze szczęśliwe życie”14, o ile cieszył się jakowąś naturalną nieskazitelnością i doskonałością.

Na 2. Dobra wola - to wola uporządkowana. Otóż wola pierwszego człowieka nie byłaby uporządkowana, gdyby w stanie zasługiwania chciała mieć ton co jej obiecano jako nagrodę.

Na 3. Rozróżniamy dwojaki środek [i pośrednictwo]: Jeden, w którym równocześnie widzi się i ów środek, i rzecz poprzez niego i w nim widzianą; np. gdy widzę zarazem lustro i człowieka w lustrze. Drugi, przez znajomość którego dochodzimy do czegoś nieznanego; takim np. jest wyraz styczny czy środkowy w dowodzie. I właśnie bez takiego środka pierwszy człowiek widział Boga, ale nie bez pierwszego środka. Zatem nie musiał dochodzić do poznania Boga drogą dowodzenia wychodzącego z jakiegoś skutku: tak jak nas do tego zmusza konieczność, ale wraz ze

skutkami i w skutkach - zwłaszcza umysłowo poznawalnych - poznawał Boga sobie właściwym sposobem. /107/

Również i ową mroczność kryjącą się w nazwie ‘zagadka’ można ujmować dwojako: pierwsze, o ile każde stworzenie w zestawieniu z bezmiarem Bożej jasności jest czymś mrocznym: i w tym sensie Adam widział Boga w zagadce, bo Go widział poprzez stworzony skutek. Druga mroczność to następstwo grzechu: zamroczenie umysłu, jako że pochłonięcie sprawami cielesno-zmysłowymi stanowi dla człowieka przeszkodę w dostrzeganiu i rozumieniu spraw i bytów umysłowo poznawalnych: i w tym sensie pierwszy człowiek nie widział Boga w zagadce.

 

Artykuł  2

 

CZY ADAM W STANIE NIEWINNOŚCI

WIDZIAŁ ANIOŁÓW PRZEZ ISTOTĘ ? /108/

 

Zdaje się, że Adam w stanie niewinności widział aniołów przez istotę, bo:

1. U Grzegorza czytamy: „W raju człowiek zwykł był słyszeć mowę Pana i - sercem czystym oraz wyższym poziomem widzenia - przebywać w gronie błogosławionych duchów – aniołów”1.

2. W obecnym stanie dusza nie widzi jestestw niematerialnych, bo w tym przeszkadza jej złączenie ze zniszczalnym ciałem, które „przygniata duszę”2. Dlatego też wyżej powiedziano3, że dusza odłączona od ciała może widzieć jestestwa niematerialne. Lecz ciało pierwszego człowieka - skoro nie było zniszczalne - nie przygniatało duszy. Przeto mógł widzieć jestestwa niematerialne.

3. Jak czytamy w dziele O przyczynach4: jedno niematerialne jestestwo, poznając siebie, poznaje zarazem i inne. Lecz dusza pierwszego człowieka poznawała samą siebie. A więc poznawała jestestwa niematerialne.

 

Wbrew temu: dusza Adama miała tę samą naturę co i nasze dusze. Lecz nasze dusze nie zdołają teraz poznawać jestestw niematerialnych5. A więc nie zdołała tego również dusza pierwszego człowieka.

 

Odpowiedź: Możemy wyodrębnić dwa stany duszy człowieka. W pierwszym bierzemy pod uwagę różny sposób bytowania naturalnego. i w ten sposób wyodrębniamy stan duszy odłączonej od stanu duszy złączonej z ciałem. W drugim - zachowując tenże sam sposób bytowania według natury - bierzemy pod uwagę nieskażoność i skażoność duszy. I w ten sposób wyodrębniamy stan niewinności od stanu człowieka po grzechu. Otóż w stanie niewinności – tak jak to jest i teraz - dusza człowieka została przydana ciału jako czynnik doskonalący je i kierujący nim. Stąd Pismo św. mówi o pierwszym człowieku, że stał się „duszą żyjącą”6, tj. życie ciału: życie psychiczne (animalis). I to życie cechowała nieskażoność czy nieskazitelność /109/ w tym znaczeniu, że ciało było całkowicie podległe duszy i - jak się już rzekło7 - w niczym jej nie przeszkadzało. Dalej, z tego, co już zostało wyłożane8n każdemu jest znane, że naszej duszy - skoro jest przydana do kierowania ciałem i doskonalenia go według życia psychicznego9 - przysługuje odpowiedni do tego sposób poznawania, mianowicie poprzez stałe zwracanie się do wyobrażeń. I ten też sposób poznawania przysługiwał również duszy pierwszego człowieka.

Otóż mając na uwadze ten właśnie sposób poznawania Dionizy wyodrębnia w duszy trzystopniowy proces poznawczy: w pierwszym „dusza od rzeczy zewnętrznych skupia się na sobie samej”; w drugim, dusza wstępuje wyżej, by „połączyć się z mocami wyższymi”, tj. z aniołami; w trzecim jeszcze wyżej „jest prowadzona do dobra, które jest ponad wszystkim”, tj. doBoga10.

W pierwszym procesie duszy: od rzeczy zewnętrznych ku sobie samej, dusza uświadamia samą siebie; mianowicie - jak wyżej powiedziano11 - umysłowo poznawcza czynność duszy w naturalny sposób kieruje się ku rzeczom zewnątrz istniejącym, zaś poprzez ich poznanie można doskonale poznać naszą czynność myślenia: tak jak poznaje się czynność z przedmiotu. A poprzez samą czynność myślenia można doskonale poznać ludzką myśl: tak jak poznaje się władzę z właściwej jej czynności. - Natomiast w drugim procesie już nie zachodzi poznanie doskonałe. Bowiem anioł - jak wyżej powiedziano12 - nie poznaje drogą posługiwania się wyobrażeniami, ale w daleko wyższy sposób. I dlatego wyżej podany sposób poznawania, którym dusza poznaje samą siebie, nie prowadzi skutecznie do poznania anioła. - O wiele mniejsze szanse osiągnięcia doskonałej znajomości ma trzeci proces n gdyż nawet i sami aniołowie poprzez poznawanie samych siebie nie zdołają wznieść się do poznania Bożego jestestwa, a to z powodu jego wyższości13.

Ostatecznie więc: dusza pierwszego człowieka nie mogła widzieć aniołów przez istotę. Miała jednak wyższy sposób ich poznawania niż my posiadamy. Bowiem lepiej niż my poznawała wewnątrz nas istniejące i zachodzące rzeczywistości umysłowe i to w sposób bardziej pewny i trwały. I właśnie ze względu na tę wyższość Grzegorz - o człowieku w raju – pisze, że „przebywał w gronie aniołów”14.

Jest to zarazem odpowiedź Na 1.

Na 2. Powodem tego, że dusza pierwszego człowieka nie dociągała do poznawania jestestw niematerialnych, nie było ton że ciało przygniatało duszę, ale to, że współnaturalny przedmiot jej poznawania nie dociągał do poziomu jestestw niematerialnych. My zaś nie dociągamy z obu powodów.

Na 3. Jak już wyżej powiedziano15, dusza pierwszego człowieka poprzez poznawanie samej siebie nie mogła wzbić się do poznania jestestw niematerialnych, boć przecież i każde jestestwo niematerialne poznaje inne w taki sposób, w jaki poznaje samo siebie.

 

Artykuł 3

 

CZY PIERWSZY CZŁOWIEK MIAŁ WIEDZĘ

WSZYSTKICH RZECZY ?

 

Zdaje się, że pierwszy człowiek nie posiadał wiedzy wszystkich rzeczy, bo:

1. Taką wiedzę posiadał albo dzięki formom poznawczym nabytym, albo wrodzonym, albo wlanym. Nie posiadał jej dzięki formom nabytym, bo - jak uczy [Filozof]1 - takie poznanie rodzi się z doświadczenia, a on wtedy jeszcze sam nie poznał doświadczalnie wszystkich rzeczy. Nie dzięki formom wrodzonym, bo miał tę samą co i my naturę; a wiadomo, nasza dusza „jest jak tablica, na której nic nie napisano”2. A jeśli dzięki wlanym formom, to jego wiedza o rzeczach nie byłaby tego samego gatunku co nasza wiedza, którą nabywamy od rzeczy.

2. Wszystkie jednostki tego samego gatunku osiągają doskonałość w ten sam sposób. Lecz inni ludzie nie posiadają zaraz od swojego początku wiedzy wszystkich rzeczy, ale nabywają jej na swój sposób z biegiem czasu. A więc i Adam tuż po swoim utworzeniu nie posiadał wiedzy wszystkich rzeczy.

3. Stan obecnego życia został człowiekowi wyznaczony po to, aby w czasie jego trwania dusza wzrastała zarówno w poznawaniu jak i zasłudze: w tym też celu - jak się zdaje - dusza jest złączona z ciałem. Lecz człowiek w owym stanie wzrastałby w zasłudze. Zatem wzrastałby i w poznawaniu rzeczy. Nie posiadał więc wiedzy wszystkich rzeczy.

 

Wbrew temu Pismo św. podaje, że sam Adam dał nazwy zwierzętom3. Otóż nazwy winny odpowiadać naturom rzeczy. Zatem Adam znał natury wszystkich zwierząt, a na tej podstawie również miał wiedzę wszystkich rzeczy. /110/

 

Odpowiedź: W porządku natury najpierw jest to co doskonałe, potem to co niedoskonałe: tak jak najpierw jest rzeczywistość, potem możność, gdyż to, co jest w możności, nie przejdzie do rzeczywistości inaczej, jak tylko za sprawą jakiegoś bytu urzeczywistnionego. Otóż Bóg ustanowił pierwsze rzeczy nie tylko po to, aby istniały same w sobie, lecz także aby były początkami innych. Dlatego też utworzył je w stanie doskonałym, w którym mogłyby istnieć początki innych. Człowiek zaś może być Początkiem drugiego nie tylko przez rodzenie cielesne, lecz także przez nauczanie4 i zarządzanie. I dlatego jak pierwszy człowiek został ustanowiony w stanie doskonałym pod względem ciała tak, żeby zaraz mógł rodzić, tak również został ustanowiony w stanie doskonałym pod względem duszy tak, aby zaraz mógł innych nauczać i zarządzać.

Nikt jednak nie może nauczać, jeśli nie posiada wiedzy. I dlatego pierwszy człowiek tak został ustanowiony przez Boga, żeby miał wiedzę wszystkich rzeczy, o których człowiek chce być pouczony5. Należą tu te wszystkie prawdy, które korzeniami tkwią w pierwszych zasadach, a te są nam znane same przez się: a więc to wszystko, co ludzie naturalnym wysiłkiem zdołają poznać.

Do rządzenia życiem własnym i innych nieodzowne jest poznanie nie tylko tego, co przyrodzonym wysiłkiem zdołamy wiedzieć, lecz także poznanie tego, co przekracza przyrodzone poznawanie, a to dlatego, że życie człowieka jest skierowane do jakowegoś celu nadprzyrodzonego. tak jak np. nam - do kierowania naszym życiem - jest konieczna znajomość spraw wiary6. Stąd też pierwszy człowiek otrzymał [od Boga] taką znajomość tych spraw nadprzyrodzonych, jaka była potrzebna do rządzenia ludzkim życiem stosownie do stanun w jakim się znajdował7.  /111/

Natomiast pierwszy człowiek nie miał gotowej znajomości tego, co człowiek przyrodzonym wysiłkiem zdoła poznać, a co nie jest konieczne do rządzenia ludzkim życiem. Nie znał więc myśli ludzi, przyszłych bytów przygodnych i niektórych poszczególnych rzeczy, np. ile kamyków leży na dnie rzeki itp.

Na 1. Pierwszy człowiek miał wiedzę wszystkich rzeczy dzięki formom poznawczym wlanym przez Boga. Ta jednak wiedza nie była innego gatunku niż nasza wiedza: tak jak oczy przywrócone ś1epemu od urodzenia przez Chrystusa nie były innego gatunku niż oczy tworzone zwykle przez naturę.

Na 2. Jak widać z powyższych8, Adam – jako pierwszy człowiek - winien był mieć jakąś większą doskonałość, co nie przysługiwało innym ludziom.

Na 3. Jeśli chodzi o przyrodzoną znajomość świata, Adam nie postępowałby w wiedzy pod względem liczby rzeczy poznanych, ale pod względem sposobu ich poznawania; bowiem co już znał umysłowo, potem poznawałby poprzez doświadczenie. Jeśli zaś chodzi o nadprzyrodzone wiadomości, to postępowałby w ich

znajomości także pod względem liczby: dzięki nowym objawieniom, tak jak i aniołowie postępują w tej znajomości dzięki nowym oświeceniom. Postęp w zasłudze i postęp we wiedzy to dwie odmienne sprawy; wszak jeden człowiek nie jest dla drugiego początkiem zasługiwania, gdy wiadomo, iż jest dlań początkiem wiedzy.

 

Artykuł 4

 

CZY W PIERWSZYM STANIE MOŻNA BYŁO

ZWIEŚĆ CZŁOWIEKA ?

 

Zdaje się, że w pierwszym stanie człowiek mógł być zwiedziony, bo:

1. Apostoł pisze: „Zwiedziona kobieta popadła w przestępstwonn1.

2. Magister pisze: „Dlatego kobieta nie zlękła się węża odzywającego się, bo sądziła, że otrzymał od Boga polecenie mówienia”2. Ale to była omyłka. A więc kobieta została zwiedziona przed grzechem.

3. To naturalne, że im z dalsza coś się widzi, tym to wydaje się być mniejsze. Lecz przez grzech natura oka nie została ograniczona. Zatem to samo przydarzyłoby się w stanie niewinności. A więc pierwszy człowiek myliłby się co do wielkości rzeczy widzianej, tak jak to jest i teraz.

4. Według Augustyna3 w czasie snu dusza zachowuje się wobec zjaw sennych jak wobec samej rzeczy. Lecz człowiek w stanie niewinności jadłby, a w następstwie spałby i śniłby. Zatem zostałby zwiedziony przyjmując zjawy senne jako rzeczy.

5. Jak już powiedziano4 pierwszy człowiek nie znałby myśli ludzi i przyszłych bytów przygodnych. Gdyby więc ktoś w tej materii powiedział coś mylącego, byłby zwiedziony.

 

Wbrew temu Augustyn pisze: ”Przyjmować prawdę za fałsz nie jest rzeczą człowieka przez naturę ustanowionego, lecz jest karą potępionego”5.

 

Odpowiedź: Zdaniem niektórych6 nazwa ‘zwiedzenie’ zawiera w sobie dwa rozumienia: pierwsze, wszelkie małoznaczące mniemanie, kiedy to ktoś bierze błąd za prawdę bez przekonania wiary. Drugie, gdy czyni to z przekonania wiary. Jeśli Więc chodzi o te rzeczy, których Adam wiedzę posiadał, to żadnym z tych sposobów człowiek nie mógł być zwiedziony przed grzechem. Natomiast jeśli chodzi o te rzeczy, których wiedzy nie posiadał, mógł być zwiedziony, biorąc zwiedzenie w szerszym znaczeniu, mianowicie jako wszelkie mniemanie bez przekonania wiary. Uzasadniają to tym, że w takich wypadkach uważanie fałszu za prawdę nie wychodzi człowiekowi na szkodę i - jak długo lekkomyślnie nie wyrazi swego przekonania - jest bez winy.

Ale ów pogląd nie da się pogodzić z nieskazitelnością pierwszego stanu, gdyż w owym stanie - jak pisze Augustyn: „Unikano grzechu bez niepokoju; póki tak było, żadne zgoła zło nie mogło zaistnieć”7. Jasne zaś jest, że jak prawda jest dobrem myśli, tak według Filozofa8 fałsz jest złem. Stąd też nie mogło tak być, żeby w stanie niewinności myśl człowieka przystała na jakiś fałsz jako na prawdę. Bowiem jak w członkach ciała pierwszego człowieka nie istniała jakaś doskonałość, np. blask, a jednak nie mogło w nich być jakiegoś zła, tak w myśli mogła nie istnieć jakaś wiadomość, a jednak nie mogło w niej być brania fałszu za prawdę.

Jasne to również z samego ustawienia pierwszego człowieka w owym pierwszym stanie. Według niego, jak długo dusza pozostawałaby podległą Bogu, tak długo w człowieku niższe części podlegałyby wyższym, a wyższe nie doznawałyby przeszkody ze strony niższych. Otóż z tego, co już zostało wyłożone9, jasno widać, że myśl zawsze jest prawdziwa co do właściwego przedmiotu. Stąd też z siebie samej nigdy nie podlega zwiedzeniu. Wszelkie zaś zwiedzenie przydarza się jej ze strony czegoś niższego, np. wyobraźni lub czegoś takowego. Dlatego też widzimy, że gdy naturalna władza osądu (naturale iudicatorium) nie jest zawieszona, nie jesteśmy zwodzeni przez tego pokroju zjawy ale tylko wtedy gdy jest zawieszona - jak to zachodzi u śpiących. Stąd jest jasne, że w pierwszym stanie ustawienie człowieka wykluczało jakoweś zwiedzenie jego myśli.

Na 1. Owo zwiedzenie kobiety poprzedziło wprawdzie grzech popełniony uczynkiem, było jednak następstwem grzechu wewnętrznego wyniesienia się - pychy Augustyn tak o tym pisze10: „Kobieta nie uwierzyłaby słowom węża, /112/ gdyby już w jej duszy nie tkwiła miłość niepodlegania nikomu i samostanowienia o sobie oraz jakieś pyszałkowate zadufanie w sobie” 11.

Na 2. Kobieta sądziła, że wąż otrzymał to polecenie mówienia nie mocą natury, ale mocą jakiegoś nadnaturalnego działania12. Nie ma też konieczności kierowania się w tej sprawie powagą Magistra Sentencji.

Na 3. Nawet gdyby coś zostało przedstawione zmysłowi lub wyobraźni pierwszego człowieka inaczej niż istnieje w przyrodzie, nie zmyliłoby go ton gdyż jego rozum dociekłby prawdy.

Na 4. Człowiekowi nie poczytuje się tego, co się dzieje we śnie: nie ma przecież używania rozumu, który jest właściwą czynnością człowieka.

Na 5. Człowiek w stanie niewinności - komuś mylnie mówiącemu o przyszłych bytach przygodnych lub o myślach serc - nie uwierzyłby że tak się faktycznie mają, ale wierzyłby że to byłoby możliwe: a to nie znaczy przyjmować fałsz za prawdę. Można na to także tak odpowiedzieć: od Boga otrzymałby pomoc, żeby nie dał się zwieść w tym, czego wiedzy nie posiadał. - Niektórzy13 mają co do tego zastrzeżenie mówiąc: Bóg nie przyszedł mu z pomocą w czasie kuszenia, aby nie dał się zwieść: a wtedy najwięcej jej potrzebował. Atoli już wpierw wszedł w duszę grzech, a i pomocy Bożej wcale nie wezwał.

 

 

ZAGADNIENIE 95

 

STAN WOLI PIERWSZEGO CZŁOWIEKA.

ŁASKA I SPRAWIEDLIWOŚĆ

 

Przystępujemy do tematyki woli pierwszego człowieka. Należy omówić dwa zagadnienia: pierwsze, o łasce i sprawiedliwości; drugie o wykonywaniu sprawiedliwości w zakresie panowania nad innymi. Co do pierwszego nasuwają się cztery pytania: 1. Czy pierwszy człowiek został stworzony w łasce? 2. Czy w stanie niewinności jego dusza żywiła uczucia? 3. Czy miał wszystkie cnoty? 4. Czy jego uczynki były równie skutecznie zasługujące n jak to jest teraz?

 

Artykuł 1

 

CZY PIERWSZY CZŁOWIEK ZOSTAŁ

STWORZONY W ŁASCE ?  /113/

 

Zdaje się, że pierwszy człowiek nie został stworzony w łasce, bo:

1. Wskazując na różnicę między Adamem a Chrystusem, Apostoł pisze: „Stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym”1. Lecz ożywienie ducha jest dziełem łaski. A więc to jest właściwe jedynie Chrystusowi, że został uczyniony w łasce.

2. Zdaniem Augustyna: „Adam nie miał Ducha Świętego”2. Lecz każdy, kto jest w łasce, ma Ducha świętego. Adam przeto nie został stworzony w łasce.

3. U Augustyna czytamy: „Bóg tak wyznaczył tor życia aniołów i ludzi, że wpierw ukazał w nich, co może zdołać ich wolna wola, a potem, co może dobrodziejstwo Jego łaski i sąd sprawiedliwości”3. Stwarzając więc człowieka i anioła, Bóg najpierw zostawił ich z samą tylko naturalną wolnością stanowienia o sobie, a potem udzielił im łaski.

4. Magister tak pisze: „Przy swoim stwarzaniu człowiek otrzymał pomoc, dzięki której mógł utrzymać się, nie mógł jednak wzrastać”4. Lecz każdy, kto jest w łasce, może dzięki zasłudze wzrastać. Zatem pierwszy człowiek nie był stworzony w łasce.

5. Żeby ktoś otrzymał łaskę, wymagane jest przyzwolenie ze strony przyjmującego, gdyż przez to zawiera się jakoweś duchowe małżeństwo między Bogiem a duszą. Lecz przyzwolenie to może dać tylko ten, kto wpierw istnieje. A więc człowiek nie otrzymał łaski w pierwszym momencie swojego stwarzania.

6. Większa przepaść istnieje między naturą a łaską niż między łaską a chwałą, która jest nie czym innym, jak uwieńczoną łaską. Lecz w człowieku łaska poprzedziła chwałę. Tym bardziej więc natura poprzedziła łaskę.

 

Wbrew temu: Człowiek i anioł są w równej mierze skierowani do chwały. Lecz anioł został stworzony w łasce5. Świadczą o tym słowa Augustyna: „Bóg jednocześnie stworzył ich naturę i obdarzył łaską”6. A więc również i człowiek został stworzony w łasce.

 

Odpowiedź: Zdaniem niektórych7 pierwszy człowiek nie został. wprawdzie stworzony w łasce, potem jednak udzielono mu łaski i to jeszcze przed grzechem. Zbyt wiele powag spośród świętych8 oświadcza się za tym, że człowiek w stanie niewinności miał

 łaskę. - Natomiast tego, żeby również - jak inni utrzymują9 - został w łasce stworzony, zdaje się wymagać samo ustawienie czy prawość pierwszego stanu: ustawienie, w jakim Bóg uczynił człowieka, stosownie do słów: „ Bóg uczynił ludzi prawym”10. A to ustawienie, tj. prawość, polegało na tym, że w człowieku rozum był poddany Bogu, rozumowi niższe władze, a duszy ciało. Pierwsze poddanie było przyczyną i drugiego i trzeciego. Bowiem póki rozum – pisze Augustyn11 - pozostawał poddany Bogu, póty niższe siły były mu uległe. Każdy zaś widzi, że owa uległość ciała wobec duszy i niższych władz wobec rozumu nie była naturalna. Gdyby była, pozostawałaby w grzechu. Wszak - jak uczy Dionizy12 – również i w szatanach pozostały po grzechu dane naturalne. Stąd też jest jasne, że i owo podstawowe podleganie, którym rozum był Bogu podległy n nie było tylko naturalne, ale było nadprzyrodzonym darem łaski. Nie może bowiem tak być, żeby skutek był ponad możność przyczyny. Augustyn tak o tym pisze: „Po przekroczeniu Bożego zakazu natychmiast opuściła ich łaska Boska i zaczęli wstydzić się nagości swoich ciał; /114/ czuli bowiem [dotychczas im nieznane] odruchy swojego nieposłusznego ciała, jako odwzajemnioną karę za swoje nieposłuszeństwo [Bogu]”13. Z tego da się wyrozumieć co następuje: jeśli po ustąpieniu łaski zanikło posłuszeństwo ciała wobec duszy, to niższe sfery były podległe duszy dzięki istniejącej w niej łasce.

Na 1. Apostoł wypowiada te słowa dla pokazania, że - jak istnieje ciało psychiczne (animalis), tak istnieje ciało duchowe. Życie duchowego ciała zaczęło się w Chrystusie, który jest „Pierworodnym spośród umarłych”14, tak jak życie psychicznego ciała zaczęło się w Adamie. Zatem słowa Apostoła nie znaczą, że Adam nie był duchowy co do duszy n ale że nie był duchowy co do ciała. /115/

Na 2. Myśl Augustyna - w tymże miejscu wyrażona15 - jest taka: nikt nie przeczy, że w Adamie jakimś sposobem przebywał Duch Święty tak jak i w innych świętych, ale że „nie był w nim tak, jak obecnie jest w wierzących”, którzy są dopuszczeni do wejścia w posiadanie wiecznego dziedzictwa zaraz po śmierci.

Na 3. Z owego tekstu Augustyna nie wynika, że anioł lub człowiek najpierw zostali stworzeni w naturalnej wolności samostanowienia o sobie, a potem otrzymali łaskę, ale że Bóg pokazał najpierw, co w nich może zdołać wolna wola przed utwierdzeniem, a co potem osiągnęli dzięki pomocy łaski utwierdzającej.

Na 4. Magister wypowiada się w myśl opinii tych, co głosili, że człowiek nie został stworzony w łasce16, ale według gołej natury. A można i tak odpowiedzieć: chociaż człowiek został stworzony w łasce, to jednak tego, że mógł wzrastać dzięki zasłudze, nie miał ze stwarzania natury, ale z naddatku łaski.

Na 5. Ponieważ ruch woli nie jest ciągły, dlatego nic nie przeszkadza, żeby pierwszy człowiek przyzwolił na wejście łaski już w pierwszym momencie swojego stwarzania.

Na 6. Na chwałę zasługujemy sobie czynnością [dokonaną w stanie] łaski; natomiast na łaskę nie zasługujemy czynnością natury. A więc nie ma podobieństwa. /116/

 

Artykuł 2

 

CZY DUSZA PIERWSZEGO CZŁOWIEKA

DOZNAWAŁA UCZUĆ ?

 

Zdaje się, że dusza pierwszego człowieka nie doznawała uczuć, bo:

1. Z powodu uczuć „ciało do czego innego dąży niż duch”1. Lecz tego nie było w stanie niewinności. A więc w tymże stanie dusza nie doznawała żadnych uczuć.

2. Dusza Adama była szlachetniejsza niż ciało. Lecz ciało Adama nie doznawało uczuć. A więc i jego dusza ich nie doznawała.

3. Cnota obyczajowa prowadzi do zdławienia uczuć w duszy. Otóż Adam posiadał doskonałą cnotę obyczajową. Zatem uczucia są w nim całkowicie wykluczone.

 

Wbrew temu Augustyn pisze: Pierwsi ludzie „żywili i jakieś w sobie niczym nie zakłóconą miłość ku Bogu” jeszcze inne u czucia2.

 

Odpowiedź: U czucia duszy są w pożądaniu zmysłowym3, którego przedmiotem jest dobro i zło. Stąd też z wszystkich uczuć jedne dotyczą dobra, jako to miłość, radość; drugie – zła, jako to bojaźń, ból. A ponieważ - jak uczy Augustyn4 - w pierwszym stanie żadne zło nie doskwierało ani nie groziło, ani też nie brakowało jakiegoś dobra, którego by wola na ten czas mieć pragnęła, dlatego w Adamie nie było tych wszystkich uczuć, które dotyczą zła, np. bojaźni, bólu itp.; nie było też w nim uczuć dotyczących dobra nieposiadanego, a które w tej chwili chce się mieć, np. palącej żądzy. Natomiast były w nim uczucia wzbudzane przez dobro obecne, np. radość, miłość lub dotyczące dobra przyszłego: w swoim czasie posiadanego, np. pragnienie i nie męcząca nadzieja. Inaczej jednak niż są w nas. Bowiem w nas zmysłowe pożądanie, w którym gnieżdżą się uczucia, niezupełnie podlega rozumowi. Stąd też w nas niekiedy uczucia wyprzedzają sąd rozumu i przeszkadzają mu; niekiedy zaś są następstwem sądu rozumu5, o ile pożądanie zmysłowe coś niecoś słucha rozumu. Za to w stanie niewinności niższe pożądanie było całkowicie poddane rozumowi. Stąd też były w nim tylko uczucia następujące po sądzie rozumu.

Na 1. Ciało do czego innego dąży niż duch z tego powodu, że uczucia wierzgają przeciw rozumowi. Ale w stanie niewinności to nie zachodziło.

Na 2. Jak niżej powiemy6, ludzkie ciało w stanie niewinności nie doznawało uczuć wytrącających je z jego naturalnego ustawienia7. Podobnie i dusza nie doznawała tych uczuć, które stawiają przeszkodę rozumowi.

Na 3. Doskonała cnota obyczajowa nie dławi całkowicie uczuć, ale je opanowuje8nbowiem - jak uczy [Filozof]: „cechą opanowanego jest pożądać jak należy i co należy”9.

 

Artykuł 3

 

CZY ADAM POSIADAŁ WSZYSTKIE CNOTY ?

 

Zdaje się, że Adam nie posiadał wszystkich cnót, bo:

1. Niektóre cnoty mają za zadanie poskramiać wybujałość uczuć. I tak np. umiarkowanie poskramia wybujałą pożądliwość, a męstwo wybujałą bojaźń. Lecz w stanie niewinności nie było wybujałości uczuć. A więc nie było także wymienionych cnót.

2. Niektóre cnoty miarkują uczucia dotyczące zła. I tak łagodność miarkuje gniew, a męstwo - bojaźń. Ale jak powiedziano1, takowe uczucia w stanie niewinności nie występowały. A więc i nie występowały odpowiadające im cnoty.

3. Pokuta jest to cnota dotycząca grzechu w przeszłości popełnionego. Także i miłosierdzie jest cnotą dotyczącą niedoli. Aliści w stanie niewinności nie było grzechu i niedoli. Nie było więc i tychże cnót.

4. Wytrwałość jest jedną z cnót. Adam jej nie posiadał, o czym świadczy grzech potem popełniony. Nie miał więc wszystkich cnót.

5. Wiara jest jakąś cnotą. Cnota ta jednak nie istniała w stanie niewinności, gdyż zawiera w sobie poznawanie w ‘zagadce’, które - jak się zdaje - nie licuje z doskonałością pierwszego stanu.

 

Wbrew temu Augustyn tak pisze w jakiejś homilii: „Książę grzechów zwyciężył Adama uczynionego z mułu ziemi na obraz uzbrojonego we wstydliwość, strojnego w umiarkowanie, blaskiem promiennego”2.

 

Odpowiedź: W stanie niewinności człowiek w jakimś sensie posiadał wszystkie cnoty. Jasne to z powyższych. Powiedzieliśmy bowiem wyżej3 o należytym ustawieniu człowieka w pierwszym stanie. Polegało ono na tym, że rozum był poddany Bogu, a niższe siły rozumowi. Wiadomo zaś, że cnoty są to jakoweś doskonałości, którymi rozum bywa kierowany ku Bogu, a niższe siły bywają rządzone według rozumu. Stanie się to później bardziej jasne n gdy będziemy rozprawiać o cnotach4. Stąd to owo ustawienie człowieka w pierwszym stanie wymagało, żeby człowiek w jakiś sposób miał wszystkie cnoty.

Należy tu zauważyć, że wśród cnót są takie, które nie zawierają w swojej treści żadnej niedoskonałości, np. miłość i sprawiedliwość: i tego pokroju cnoty w stanie niewinności występowały bez żadnych zastrzeżeń i ograniczeń (simpliciter): i jako sprawność, i jako czynność. Są jednak i takie, które w swojej treści zawierają niedoskonałość: bądź to ze strony czynności, bądź to ze strony przedmiotu. I jeżeli owa niedoskonałość nie jest sprzeczna z doskonałością pierwszego stanu, takowe cnoty mogły mimo to być w pierwszym stanie, np. wiara, której przedmiotem jest to, czego się nie widzi, oraz nadzieja, której przedmiotem jest ton czego się nie posiada. Wszak doskonałość pierwszego stanu nie sięgała aż tak wysoko, żeby pierwszy człowiek widział Boga przez Jego istotę i żeby się Nim rozkoszował jako ostateczną szczęśliwością. Stąd też wiara i nadzieja mogły występować w pierwszym stanie i jako sprawność, i jako czynność. Jeżeli zaś niedoskonałość tkwiąca w treści danej cnoty jest sprzeczna z doskonałością pierwszego stanu, takowa cnota mogła tam występować jako sprawność, nie zaś jako czynność. Widać to na przy- kładzie pokuty, która boleje nad popełnionym grzechem i na przykładzie miłosierdzia, które boleje nad cudzą niedolą. Bowiem sprzeczne z doskonałością pierwszego stanu są zarówno ból, jak i wina, i niedola. Stąd też takowe cnoty występowały w pierwszym człowieku jako sprawność, a nie jako czynność. Bowiem pierwszy człowiek był tak urządzony, że - gdyby zaszedł grzech - doznawałby bólu, tak samo - gdyby widział niedolę drugiego - usuwałby ją według możności. Filozof tak pisze: „Wstydliwość” - która reaguje na nieskromne postępowanie – „znajduje się w cnotliwym człowieku warunkowo: tak bowiem jest on wewnętrznie urobiony, że doznawałby wstydu, gdyby coś nieskromnego popełnił”5.

Na 1. Poskramianie wybujałości uczuć jest dla umiarkowania i męstwa czymś nieistotnym; i zachodzi wtedy, gdy w jakimś podmiocie pojawiają się wybujałe uczucia. Wszelako ze swej istoty zadaniem tychże cnót jest kierować uczuciami.

Na 2. Te uczucia dotyczące zła są sprzeczne z doskonałością pierwszego stanu, które odnoszą się do zła u tego, kto przeżywa takie uczucia jak lęk i ból. Natomiast uczucia dotyczące zła w kimś drugim nie są sprzeczne z doskonałością pierwszego stanu. Mógł przecież człowiek w pierwszym stanie mieć w nienawiści złość szatanów jak i miłować dobroć Boga. Stąd też i te cnoty, które by dotyczyły takich uczuć, mogły występować w pierwszym stanie zarówno jako sprawność jak i czynność. Natomiast cnoty miarkujące uczucia dotyczące zła w tym samym podmiocie, jeżeli miarkują same tylko takowe uczucia, nie mogły w pierwszym stanie występować jako czynność, ale jedynie jako sprawność: tak jak powiedzieliśmy o pokucie i o miłosierdziu6. Ale są niektóre cnoty, które miarkują nie tylko te uczucia, lecz także i inne; np. umiarkowanie, które nie tylko miarkuje smutki, lecz także przyjemności, oraz męstwo, które nie tylko miarkuje bojaźń, lecz także odwagę i otuchę. Stąd też mogła w pierwszym stanie występować czynność umiarkowania jako kierująca używaniem przyjemności, tak samo i męstwo jako kierujące odwagą i otuchą, nie zaś jako miarkujące smutek i bojaźń.

Na 3. Jest jasne z tego, co już wyłożono7.

Na 4. Wytrwałość bierzemy w dwóch znaczeniach: po pierwsze jako jakąś cnotę: i tak oznacza sprawność, dzięki której ktoś postanawia wytrwać w dobrem. W tym znaczeniu Adam miał wytrwałość. Po drugie jako okoliczność cnoty: i tak oznacza nieprzerwane trzymanie się drogi cnoty. I w tym znaczeniu Adam nie miał wytrwałości8.

Na 5. jest jasne z tego, co już wyłożono9.

 

Artykuł 4

 

CZY UCZYNKI PIERWSZEGO CZŁOWIEKA

BYŁY MNIEJ ZASŁUGUJĄCE NIŻ NASZE ?

 

Zdaje się, że uczynki pierwszego człowieka były mniej

skutecznie zasługujące niż nasze, bo:

1. Łaskę otrzymujemy w darze z miłosierdzia Boga, które hojniej wspomaga bardziej potrzebujących. Lecz my bardziej potrzebujemy łask i niż pierwszy człowiek w stanie niewinności. A więc obficiej na nas spływa łaska. A ponieważ jest ona korzeniem zasługi, dlatego nasze uczynki stają się przez to skuteczniejsze w zasługiwaniu.

2. Zasługa wymaga jakowejś walki i trudu. Św. Paweł pisze: „Jeżeli ktoś staje do zapasów, otrzymuje wieniec tylko [wtedy], jeżeli walczył przepisowo”1. Zaś Filozof: „Rzeczą cnoty jest trud i dobro”2. Lecz teraz jest większa walka i trud. A więc i większa skuteczność w zasługiwaniu.

3. Magister pisze: „Człowiek [pierwszy] - opierając się pokusie - nie zasługiwałby. Obecnie zaś ten, kto stawia opór pokusie, przez to zasługuje”3. A więc nasze uczynki są skuteczniejsze w zasługiwaniu niż to było w pierwszym stanie.

 

Wbrew temu: gdyby tak było, człowiek po grzechu znalazłby się w lepszym położeniu.

 

Odpowiedź: Ilość zasługi oceniamy według dwóch miar: pierwsze, według jej korzenia: miłości i łaski. I taka ilość zasługi odpowiada istotnej nagrodzie, polegającej na rozkoszowaniu się Bogiem. Bowiem z im kto większą miłością coś czyni, tym doskonalej będzie rozkoszował się Bogiem. Drugie, według wielkości dzieła, a ta jest dwojaka: bezwzględna i proporcjonalna. I tak wdowa - rzucająca dwa pieniążki do skarbony4 - wielkością bezwzględną dokonała mniejszego dzieła niż ci, co wrzucali duże sumy. Jednakże według orzeczenia Pana wdowa wielkością proporcjonalną dokonała większego dzieła, bo znaczniej przerastało jej możność. Wszelako jedna i druga wielkość zasługi odpowiada nagrodzie przypadłościowej, którą jest radość z dobra stworzonego.

Należy więc tak odpowiedzieć: jeśli brać pod uwagę ilość zasługi ze strony łaski, to uczynki człowieka w stanie niewinności byłyby skuteczniejsze w zasługiwaniu niż po grzechu, bowiem wtedy łaska byłaby obfitsza, nie napotykając żadnej przeszkody w ludzkiej naturze. /117/ To samo trzeba rzec, jeśli brać pod uwagę bezwzględną wielkość dzieła: bo skoro człowiek miałby większe siły większych by dzieł dokonywał. Jeśli natomiast brać, pod uwagę wielkość proporcjonalną, to większa podstawa do zasługi jest po grzechu, a to z powodu bezradności człowieka, gdyż małe dzieło bardziej przekracza siłę tego, który go z trudem dokonuje niż wielkie dzieło siłę tego, który dokonuje go bez trudu.

Na 1. Człowiek po grzechu potrzebował łaski do o wiele więcej wypadków, niż przed grzechem, ale nie potrzebował jej bardziej po niż przed grzechem. Wszak człowiek - także i przed grzechem - potrzebował łaski do osiągnięcia życia wiecznego, w czym tkwi główna konieczność łaski. Natomiast po grzechu człowiek ponadto potrzebuje łaski także do odpuszczenia grzechu i do podtrzymania słabości.

Na 2. Jak się rzekło5n trud i walka należą do ilości zasługi, jeśli chodzi o proporcjonalną wielkość dzieła. Są one znakiem gotowości woli porywającej się na to, co dla niej trudne. Ta gotowość woli ma za przyczynę wielkość miłości. A jednak może tak się zdarzyć, że jeden dokona jakiegoś łatwego dzieła z taką gotowością woli, z jaką ktoś inny dokona dzieła trudnego, ponieważ byłby również gotów dokonać tego, co dlań byłoby trudne. Jednakże trud faktycznie włożony - jako że ma charakter pokuty czy kary - ma także to do siebie n że jest zadośćuczynieniem za grzech.

Na 3. Opieranie się pokusie nie byłoby zasługujące u pierwszego człowieka, o ile stoi się na gruncie opinii, że nie miał łaski: tak jak i teraz nie jest zasługujące u człowieka nie mającego łaski6. Różnica polega na tym, że w pierwszym stanie nie było wewnątrz niczego pchającego do zła, jak to jest obecnie. I dlatego człowiek mógł wtedy łatwiej opierać się pokusie bez łaski niż obecnie.

 

 

ZAGADNIENIE 96

 

WŁADZA CZŁ0WIEKA W STANIE NIEWINNOŚCI

 

Następnie zastanowimy się nad władzą, jaka przysługiwała człowiekowi w stanie niewinności. Temat ujmiemy w cztery pytania: 1. Czy Adam w stanie niewinności panował nad zwierzętami? 2. Czy panował nad wszystkimi stworzeniami? 3. Czy w stanie niewinności wszyscy ludzie byli sobie równi? 4. Czy w owym stanie jeden człowiek miał władzę nad drugim człowiekiem?

 


 

Artykuł 1

 

CZY ADAM W STANIE NIEWINNOŚC I

PANOWAŁ NAD ZWIERZĘTAMI ?

 

Zdaje się, że Adam w stanie niewinności nie panował nad zwierzętami, bo:

1. Według Augustyna1 za posługą aniołów stawiono przed Adamem zwierzęta, aby im nadał nazwy. Gdyby jednak człowiek sam panował nad zwierzętami, posługa aniołów nie byłaby tam konieczna. Zatem w stanie niewinności człowiek nie panował nad zwierzętami.

2. To nie rozum poddać pod jedną władzę istoty ze sobą skłócone. Otóż wiele zwierząt jest ze sobą z natury skłóconych: przykładem owca i wilk. Nie na wszystkie więc zwierzęta rozciąga się władza człowieka.

3. U Hieronima czytamy: „Choć człowiek przed grzechem tego nie potrzebował, Bóg dał mu władzę nad zwierzętami, bowiem przewidywał, że po upadku korzystanie z posługi zwierząt będzie dla człowieka wielką pomocą”2. Zatem przynajmniej wykonywanie władzy nad zwierzętami nie przysługiwało człowiekowi przed grzechem.

4. Jak się wydaje, właściwą rzeczą pana jest rozkazywać. Otóż trzeźwo patrząc, rozkaz może być wydany jedynie istocie posiadającej rozum. A więc człowiek nie miał władzy nad nierozumnymi zwierzętami.

 

Wbrew temu czytamy w Piśmie św., jak Bóg rzekł o człowieku: „Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem ... i nad wszelkim zwierzątkiem naziemnym”3. /118/

 

Odpowiedź: Jak wyżej powiedziano4n. odmowa posłuszeństwa człowiekowi istot, które winny mu podlegać, była następstwem i karą za ton że sam odmówił posłuszeństwa Bogu. Dlatego też w stanie niewinności - przed wspomnianym grzechem - żadne z tych istot, które z natury winny mu podlegać, nie sprzeciwiało mu się. Otóż z natury wszystkie zwierzęta podlegają człowiekowi. Ma to potrójne uzasadnienie. pierwsze - ukazuje to sam bieg natury. Bowiem jak w powstawaniu rzeczy dostrzegamy jakiś porządek, według którego od niedoskonałego idzie się ku doskonałemu (wszak materia jest dla formy, a forma mniej doskonała jest dla formy bardziej doskonałej) tak również jest i z używaniem rzeczy naturalnych: rzeczy mniej doskonałe są do użytku istot doskonałych. I tak rośliny używają ziemi do swego pokarmu, zwierzęta roślin, a człowiek i roślin, i zwierząt. Dlatego też w naturalny sposób człowiek ma władzę nad zwierzętami. Ze względu na to Filozof pisze5: Polowanie na dzikie zwierzęta jest usprawiedliwione i zgodne z naturą, gdyż przez to człowiek zaznacza swoje prawo do tego, co z natury do niego należy6. Drugie: ukazuje to porządek ustanowiony przez Boską opatrzność, która zawsze rządzi niższymi rzeczami poprzez istoty wyższe7. A ponieważ człowiek - jako stworzony na obraz Boga - stoi ponad innymi zwierzętami, słusznie jego rządom są podległe inne zwierzęta. Trzecie: to samo ukazuje właściwość znamionująca człowieka w zestawieniu z innymi zwierzętami. Bowiem w innych zwierzętach spotykamy - w postaci naturalnego instynktu - jakowąś udzieloną im cząstkowo roztropność w kierowaniu niektórymi partykularnymi czynnościami; natomiast w człowieku znajduje się roztropność obejmująca całe życie, i kierująca całym ludzkim postępowaniem8. Z zasady zaś wszystko, co jest udzielone i cząstkowe, podlega temu, co istnieje przez istotę i obejmuje całość.

Jasne stąd jest n że podleganie innych zwierząt człowiekowi jest naturalne. /119/

Na 1. Władza wyższa może uczynić dla podwładnych dużo takich rzeczy, których nie zdoła uczynić niższa. Otóż anioł z natury rzeczy stoi ponad człowiekiem. Dlatego też mocą anielską dokonać się na zwierzętach takie dzieła, które nie mogą stać się mocą ludzką, np. zebranie natychmiastowe wszystkich zwierząt.

Na 2. Zdaniem niektórych9 zwierzęta, które teraz żyją dziko i zabijają inne zwierzęta, były w owym stanie łagodne nie tylko dla człowieka, ale i dla innych zwierząt. Ale to zdanie jest zgoła niesłuszne. Wszak na skutek grzechu człowieka nie zmieniła się natura zwierząt tak, żeby zwierzęta - które zgodnie ze swoją naturą żywią się mięsem innych zwierząt - podówczas żywiły się trawą, np. lwy i sokoły. Także i glosa Bedy10 nie twierdzi, że wszystkim zwierzętom i ptakom dano na pokarm drzewa i trawę, ale niektórym. Istniałaby zatem niezgoda między niektórymi zwierzętami. Z tego jednak powodu zwierzęta nie byłyby wyjęte spod władzy człowieka, tak jak i teraz z tego powodu nie są wyjęte spod władzy Boga, którego opatrzność wszystko to zaprowadziła. A człowiek byłby wykonawcą tejże opatrzności: tak jak to teraz jest widoczne w wypadku domowych zwierząt, np. oswojonym sokołom ludzie dają na żer kury.

Na 3. W stanie niewinności ludziom nie były potrzebne zwierzęta dla potrzeb cielesnych: ani do odzieży gdyż byli nadzy; przy czym nie odczuwali wstydu i nie dręczyły ich żadne odruchy nieuporządkowanej pożądliwości; ani do Pokarmu, gdyż żywili się z drzewa raju; ani do przewozu, a to z powodu siły ciała. Potrzebowali ich wszakże do zdobycia eksperymentalnego poznania ich natur. Zaznaczono to tym, że Bóg przyprowadził do Adama zwierzęta, by im nadał nazwy11, które oznaczają ich natury.

Na 4. Inne zwierzęta mają jakiś udział w roztropności i w rozumie w postaci naturalnego instynktu. Tym tłumaczymy fakt, że żurawie lecą za swoim przewodnikiem, a pszczoły są posłuszne matce. I w ten to sposób podówczas wszystkie zwierzęta same przez się były posłuszne człowiekowi: tak jak obecnie niektóre domowe zwierzęta są mu posłuszne.

 

Artykuł 2

 

CZY CZŁOWIEK MIAŁBY WŁADZĘ NAD

WSZYSTKIMI INNYMI STWORZENIAMI?

 

Zdaje się, że człowiek nie miałby władzy nad wszystkimi innymi stworzeniami, bo:

1. Z natury rzeczy anioł ma większą władzę niż człowiek. Lecz jak Augustyn pisze: „Materia cielesna nie byłaby posłuszna na skinienie nawet świętym aniołom”1. Tym mniej więc byłaby posłuszna człowiekowi w stanie niewinności.

2. Spośród władz duszy rośliny mają tylko władzę odżywiania, wzrastania i rodzenia, zaś te z natury nie są posłuszne rozumowi, co widać w jednym i tym samym człowieku. A ponieważ człowiekowi przysługuje władza z racji rozumu, dlatego, jak się zdaje, człowiek w stanie niewinności nie miał władzy nad roślinami.

3. Kto ma władzę nad jakąś rzeczą, może tę rzecz zmieniać. Lecz człowiek nie mógłby zmieniać biegu ciał niebieskich, bowiem - jak pisze Dionizy2 - jest to rzeczą samego Boga. A więc nie miałby władzy nad nimi.

 

Wbrew temu w Piśmie św. mówi się o człowieku: „Niech panuje ... nad wszelkim” stworzeniem3.

 

Odpowiedź: W jakiś sposób w człowieku znajduje się wszystko4; dlatego też w taki sposób przysługuje mu władza nad innymi, w jaki ma władzę nad tym, co w nim samym istnieje. Otóż w człowieku dostrzegamy cztery warstwy, mianowicie rozum, który spokrewnia go z aniołami; władze zmysłowe, które spokrewniają go ze zwierzętami; władze naturalne, które spokrewniają go z roślinami oraz samo ciało, które spokrewnia go z rzeczami nieożywionymi. Otóż rozum w człowieku występuje jako panujący, a nie jako podległy władzy. Stąd też w pierwszym stanie człowiek nie panował nad aniołami; zaś słowa: „nad wszelkim stworzeniem” należy rozumieć w sensie: „nad tym, co nie jest na obraz Boga”. Nad władzami zmysłowymi - mianowicie nad siłami bojowymi i pożądliwymi, które w jakiś sposób są posłuszne rozumowi5 - dusza panowała rozkazodawczo. Stąd też w stanie niewinności człowiek panował nad zwierzętami wydając im rozkazy. Nad władzami naturalnymi i nad samym ciałem człowiek panował nie wydając im rozkazów, ale posługując się nimi: i w ten to sposób człowiek w stanie niewinności panował nad roślinami i rzeczami martwymi: nie żeby je zmieniał lub wydawał im rozkazy, ale bez przeszkód korzystając z ich pomocy.

W świetle tego jasną jest odpowiedź na zarzuty.

 

Artykuł 3

 

CZY W STANIE NIEWINNOŚCI LUDZIE

BYLIBY RÓWNI ? /120/

 

Zdaje się, że w stanie niewinności wszyscy ludzie byliby równi, bo:

1. U Grzegorza czytamy: „Gdy nie popełniamy przestępstwa, wszyscy jesteśmy równi”1. Lecz w stanie niewinności nie było przestępstwa. Zatem wszyscy byli równi.

2. Podobieństwo i równość są podstawą wzajemnej miłości, stosownie do słów Syracha: „Każde zwierzę miłuje sobie podobne, tak i każdy człowiek swego bliźniego”2. Otóż w owym stanie między ludźmi panowała miłość będąca więzią pokoju3. A więc w stanie niewinności wszyscy ludzie byliby równi.

3. Gdy nie istnieje przyczyna, nie ma i skutku. Otóż jak się wydaje, są dwie przyczyny nierówności między ludźmi: pierwsza, ze strony Boga, bo jednych za dobre zasługi nagradza, a drugich za złe karze; druga, ze strony natury, bo z powodu niedociągnięcia natury niektórzy rodzą się słabi i kalecy, niektórzy zaś mocni i całkowici. Wszystkiego tego nie byłoby w stanie niewinności.

 

Wbrew temu św. Paweł pisze: „Co jest od Boga, jest uporządkowane”4. Otóż porządek wydaje się głównie polegać na nierówności, w myśl słów Augustyna: „Porządek jest to ustawienie równych i nierównych rzeczy, wyznaczając każdej należne jej miejsce”5. A więc w pierwszym stanie, który byłby jak najlepiej ułożony, znachodziłaby się nierówność.

 

Odpowiedź: Konieczne jest przyjąć, że w pierwszym stanie występowała jakaś nierówność, przynajmniej co do płci, jako że bez różności płci nie byłoby rodzenia. Byłaby także nierówność co do wieku: bowiem jedni rodziliby się z drugich, a ci, co cieleśnie obcowaliby ze sobą, nie byliby bezpłodni.

Występowałaby także różność, jeśli chodzi o duszę: i to tak pod względem sprawiedliwości, jak i pod względem wiedzy. Człowiek bowiem nie pracował z konieczności, ale z wolnej woli, dzięki czemu mógłby z większą lub mniejszą ochotą przykładać się do czynienia, chcenia lub poznawania czegoś. Dlatego też jedni czyniliby większe postępy w sprawiedliwości i wiedzy niż inni.

Również mogła występować nierówność, jeśli chodzi o ciało. Bowiem ludzkie ciało nie było aż tak całkowicie wyjęte spod praw natury, żeby - w większym lub mniejszym stopniu - nie otrzymywało od zewnętrznych działających przyczyn jakowegoś pożytku lub pomocy. Wszak także i ich życie było podtrzymywane pokarmem. Stąd też nic nie stoi na przeszkodzie mówić, że - zależnie od różnego klimatu i różnego układu gwiazd - jedni rodziliby się silniejsi co do ciała, wyżsi, piękniejsi i lepszej kompleksji6 niż inni. Z tym jednak zastrzeżeniem, że u tych, którzy innym pod tym względem nie dorównywali, nie miałoby to charakteru jakiejś cielesnej ułomności czy też grzechu na duszy.

Na 1. Tymi słowami Grzegorz chce wykluczyć nierówność, która pochodzi z różnicy między sprawiedliwością i grzechem. Z powodu bowiem tej nierówności jedni za karę są pod nadzorem innych.

Na 2. Równość sprawia, że wzajemna miłość jest równa. Wszelako między nierównymi może być większa miłość niż między równymi, chociaż nie w równy sposób z obu stron. I tak ojciec z natury bardziej miłuje syna niż brat brata, chociaż syn nie miłuje tak bardzo ojca, jak przezeń jest miłowany.

Na 3. Przyczyna nierówności mogła być ze strony Boga nie W tym znaczeniu, żeby jednych karał, a drugich nagradzał, ale w tym, żeby jednych więcej, a drugich mniej wywyższał. po ton żeby piękno porządku tym jaśniej odbijało się w ludziach. Przyczyna nierówności mogła też być - w wyżej wspomniany sposób7 - ze strony natury bez jakiegoś jej niedociągnięcia.

 

 

 

 

Artykuł 4

 

CZY W STANIE NIEWINNOŚCI CZŁOWIEK

PANOWAŁ NAD CZŁOWIEKIEM ?

 

Zdaje się, że w stanie niewinności człowiek nie panował nad człowiekiem, bo:

1. U Augustyna czytamy: „Bóg chciał żeby rozumny człowiek - uczyniony na swój obraz - panował jedynie nad nierozumnymi stworzeniami: nie człowiek nad człowiekiem, ale człowiek nad nierozumnymi zwierzętami”1.

2. Co zostało wprowadzone jako kara za grzech, nie istniałoby w stanie niewinności. Lecz podleganie człowiekowi zostało wprowadzone jako kara za grzech; powiedziano bowiem kobiecie po popełnieniu grzechu: „Pod mocą będziesz mężową”2. A więc w stanie niewinności człowiek nie był człowiekowi podległy.

3. Podleganie przeciwstawia się wolności. Lecz wolność jest jednym ze szczególnych dóbr, którego w stanie niewinności nie brakowało, kiedy to „niczego nie brakowało - pisze Augustyn - czego dobra wola mogła zapragnąć”3. A więc w stanie niewinności człowiek nie panował nad człowiekiem.

 

Wbrew temu: Położenie ludzi w stanie niewinności nie było świetniejsze od położenia aniołów. Lecz wśród aniołów niektórzy panują nad innymi; stąd też nawet jeden z rzędów nosi nazwę: Panowania4. Nie jest więc sprzeczne ze świetnością stanu niewinności, żeby człowiek panował nad człowiekiem.

 

Odpowiedź: ‘Panowanie’ można dwojako ujmować: Pierwsze, jako przeciwieństwo niewoli. W tym znaczeniu tego zwiemy panem, któremu ktoś podlega jako niewolnik. Drugie, o ile ogólnie panowanie dotyczy podległego władzy w jakikolwiek sposób. W tym znaczeniu także i ten, kto pełni zadanie rządzenia i kierowania wolnymi, może zwać się panem. Tak więc - biorąc panowanie w pierwszym znaczeniu - człowiek w stanie niewinności nie panowałby nad człowiekiem; natomiast - biorąc panowanie w drugim znaczeniu - człowiek w stanie niewinności mógłby panować nad człowiekiem. Uzasadnienie:

Niewolnik tym się różni od wolnego, że - jak pisze [Filozof]: „Wolny jest przyczyną samego siebie”5, zaś niewolnik jest przyporządkowany komuś innemu. Zatem wtedy ktoś panuje nad kimś jako nad niewolnikiem, gdy tego, nad kim panuje, zużywa dla swojego własnego pożytku, tj. pożytku panującego. A ponieważ każdemu drogie jest własne dobro, i w następstwie każdemu jest przykro zrzec się na rzecz drugiego dobra, które winno należeć do niego, dlatego takowe panowanie może występować jedynie jako kara na poddanych. Z tego powodu w stanie niewinności nie istniało takowe panowanie człowieka nad człowiekiem6.

Wtedy natomiast ktoś panuje nad kimś jako nad wolnym, kiedy prowadzi go do jego własnego dobra albo do dobra wspólnego. I takie też panowanie człowieka nad człowiekiem istniało w stanie niewinności, i to z dwóch powodów. Pierwszy, bo człowiek z natury jest istotą społeczną7; stąd też w stanie niewinności ludzie żyliby w społeczności. Otóż życie społeczne wielu nie może istnieć bez jakiegoś zwierzchnika, który by miał na uwadze dobro wspólne, jako że wielu ma zasadniczo na uwadze wiele, a jeden ma na uwadze jedno. Dlatego też Filozof na początku Polityki8 pisze, że gdziekolwiek spotyka się wielu przyporządkowanych jednemu, tam zawsze znajduje się jeden jako zwierzchnik i kierownik. Drugi, bo nie byłoby słuszne, żeby człowiek wybijający się nad pozostałymi wiedzą i sprawiedliwością, nie obracał tego na korzyść innych, stosownie do słów św. Piotra: „Służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał”9. Stąd też Augustyn pisze: „Sprawiedliwi nie rządzą innymi z żądzy władania, ale z obowiązku troski o innych: to nakazuje naturalny porządek, tak Bóg stworzył człowieka”10.

I przez to jasną jest odpowiedź na wszystkie zarzuty, które mają na myśli pierwszy sposób panowania.

 

 

ZAGADNIENIE  97

 

STAN CIAŁA PIERWSZEGO CZŁOWIEKA:

ZACHOWANIE JEDNOSTKI

 

Z kolei zajmiemy się tym, co dotyczy stanu pierwszego człowieka od strony ciała. Najpierw jeśli chodzi o zachowanie jednostki; potem jeśli chodzi o zachowanie gatunku. Pierwsze nasuwa cztery pytania: 1. Czy człowiek w stanie niewinności byłby nieśmiertelny? 2. Czy doznawałby czegoś? 3. Czy potrzebowałby pożywienia? 4. Czy nieśmiertelności udzielałoby mu drzewo życia?

 

Artykuł 1

 

CZY CZŁOWIEK W STANIE NIEWINNOŚCI

BYŁBY NIEŚMIERTELNY ?   /121/

 

Zdaje się, że człowiek w stanie niewinności nie byłby nieśmiertelny, bo:

1. ‘Śmiertelny’ kładzie się w określenie człowieka. Lecz usunąwszy określenie, odpada i rzecz określana. Zatem jeśli człowiek istniał, nie mógł być nieśmiertelny.

2. Jak pisze [Filozof]: „Zniszczalne i niezniszczalne różnią się co do rodzaju”1. Lecz rzeczy różniące się co do rodzaju nie mogą przemieniać się jedna w drugą. Jeżeli przeto pierwszy człowiek był niezniszczalny, człowiek w tym stanie nie mógłby być zniszczalny.

3. Jeżeli człowiek w stanie niewinności był nieśmiertelny, albo miał to od natury, albo dzięki łasce. Nie miał tego jednak od natury, bo - skoro natura zostaje zawsze taką samą co do gatunku - także i teraz byłby nieśmiertelny Podobnie nie miał tego z łaski, bo człowiek odzyskał łaskę wskutek pokuty, stosownie do słów. „Mądrość wyprowadziła go [Adama] z jego upadkunn2 Odzyskałby więc nieśmiertelność, co jest jawnym błędem. Zatem człowiek w stanie niewinności nie był nieśmiertelny.

4. Nieśmiertelność obiecano człowiekowi jako nagrodę, stosownie do słów Apokalipsy: „Śmierci już odtąd nie będzie”3. Lecz człowiek nie został stworzony w stanie nagrody, ale by zasłużył na nagrodę. A więc człowiek w stanie niewinności nie był nieśmiertelny.

 

Wbrew temu św. Paweł pisze: „Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć”4. A więc przed grzechem człowiek był nieśmiertelny.

 

Odpowiedź: W trojaki sposób można rzec o czymś, że jest niezniszczalne: Pierwszy sposób od strony materii, mianowicie albo że nie ma materii - jak aniołowie5, albo ma materię będącą w możności jedynie do jednej formy - jak ciała niebieskie6; i to zwie się niezniszczalne według natury. Drugim sposobem zwie się coś niezniszczalne od strony formy, mianowicie bo w rzeczy z natury zniszczalnej tkwi jakieś przystosowanie (dispositio), które całkowicie chroni ją od zniszczenia: i to zwie się niezniszczalne według chwały. Augustyn tak o tym pisze: „Bóg uczynił duszę o tak potężnej naturze, że z jej szczęśliwości spływa obficie na ciało pełnia zdrowia, tj. moc nie zniszczenia się”7. Trzecim sposobem zwie się coś niezniszczalne od strony przyczyny sprawczej: i tym sposobem człowiek w stanie niewinności byłby niezniszczalny i nieśmiertelny; jak bowiem Augustyn pisze: „Bóg uczynił człowieka, a on jak długo by nie zgrzeszył, cieszyłby się nieśmiertelnością. W ten sposób sam byłby sprawcą swojego losu: życia albo śmierci”8. Jego bowiem ciało nie było niezniszczalne na skutek jakiejś siły życiowej w nim istniejącej9, ale tkwiła w duszy jakaś siła w nadprzyrodzony sposób przez Boga udzielona, dzięki której ciało mogło być zachowane od wszelkiego rozkładu, jak długo dusza pozostawałaby poddana Bogu10. Było to rozumne posunięcie. Skoro bowiem - jak wyżej powiedziano11 - dusza rozumna przekracza proporcję cielesnej materii, było słuszne dać jej na początku siłę, dzięki której ciało mogłoby być zachowane [i utrzymane] ponad naturę cielesnej materii. /122/

Na 1 i 2. Argumenty obu tych zarzutów mówią o niezniszczalnym i nieśmiertelnym przez naturę.

Na 3. Owa siła chroniąca ciało od rozkładu nie była dla duszy ludzkiej naturalna, ale z daru łaski12.  /123/  I chociaż odzyskał łaskę na odpuszczenie grzechu i na zasłużenie chwały to jednak nie na przywrócenie utraconej nieśmiertelności. To bowiem było zastrzeżone Chrystusowi; to On - o czym niżej będzie mowa13 - miał naprawić braki natury [i zmienić] na lepsze.

Na 4. Nieśmiertelność chwały, którą obiecano jako nagrodę, jest różną od nieśmiertelności udzielonej człowiekowi w stanie niewinności. /124/

 

Artykuł 2

 

CZY CZŁOWIEK W STANIE NIEWINNOŚCI

DOZNAWAŁBY CZEGOŚ ?  /125/

 

Zdaje się, że człowiek w stanie niewinności doznawałby czegoś, bo:

1. Zdaniem [Arystotelesa] „Czucie to jakoweś doznawanie”1. Lecz człowiek w stanie niewinności miałby czucie. A więc doznawałby czegoś.

2. Spanie to jakoweś doznawanie. Lecz człowiek w stanie niewinności spałby, stosownie do słów „Jahwe sprawił, że mężczyzna pogrążył się w głębokim śnie i gdy spał...”2. A więc doznawałby czegoś.

3. Czytamy tamże dalej, że „wyjął jedno z jego żeber”. Doznawałby więc [cierpienia] wskutek odjęcia części ciała.

4. Ciało człowieka było miękkie. Lecz ciało miękkie z natury rzeczy doznaje obrażenia w ostrym starciu z twardym ciałem. Gdyby więc ciało pierwszego człowieka zderzyło się z jakimś twardym ciałem, doznałoby [bólu] przez nie. W ten sposób pierwszy człowiek doznawałby [cierpień].

 

Wbrew temu: Gdyby doznawał [cierpienia], byłby także i zniszczalny gdyż [jak pisze Arystoteles]: „Doznawanie, gdy dojdzie do dużego, niszczy substancję”3.

 

Odpowiedź: ‘Doznawanie’ bierzemy w dwojakim znaczeniu4: pierwsze, w znaczeniu właściwym. Według tego o tym mówi się, że doznaje – cierpi, kto jest wytrącony ze swojego naturalnego ustawienia. Doznawanie bowiem jest skutkiem działania. Otóż w

 rzeczach naturalnych przeciwieństwa działają i doznawają nawzajem, a jedno z nich wytrąca drugie ze swojego naturalnego ustawienia. Drugie, w znaczeniu ogólnym. Zachodzi wszędzie tam, gdzie jest zmiana: nawet gdy chodzi o doskonalenie natury. W tym sensie [według Arystotelesa] również myślenie lub czucie zwą się „jakimiś doznawaniami”5. I w tym drugim znaczeniu człowiek w stanie niewinności był podległy doznaniom: doznawała zarówno jego dusza jak i jego ciało. Natomiast według pierwszego znaczenia nie podlegał doznaniom-cierpieniom: ani jego dusza, ani jego ciało: tak jak i był nieśmiertelny. Mógł bowiem uchronić się o doznawania cierpienia, tak jak i o śmierci, gdyby pozostał bez grzechu.

Przez to jasna jest odpowiedź Na 1 i 2, gdyż czucie i spanie nie wytrącają człowieka z naturalnego ustawienia, ale są przyporządkowane dobru natury.

Na 3. Jak wyżej powiedziano6, owo żebro było w Adamie, o ile on był początkiem rodzaju ludzkiego: tak jak nasienie jest w człowieku, o ile jest początkiem przez rodzenie. Zatem jak wydzielenie nasienia nie wiąże się z doznawaniem [cierpienia], które wytrącałoby człowieka z naturalnego ustawienia, tak również ma się sprawa z odjęciem owego żebra.

Na 4. Ludzkie ciało w stanie niewinności można było ustrzec od doznawania obrażenia przez jakieś twarde ciało: częściowo własnym rozumem, dzięki któremu mógł uniknąć tego, co szkodzi, częściowo także za sprawą Bożej opatrzności, która tak go chroniła, że nic znienacka by go nie spotkało, przez co doznałby obrażenia.

 

 

 

 

 

Artykuł 3

 

CZY CZŁOWIEK W STANIE NIEWINNOŚCI

POTRZEBOWAŁ POKARMU ?

 

Zdaje się, że człowiek w stanie niewinności nie potrzebował pokarmu, bo:

1. Pokarm jest człowiekowi konieczny dla uzupełnienia ubytku. Lecz jak się zdaje - w ciele Adama nie zachodziło ubywanie, gdyż był niezniszczalny. A więc pokarm nie był mu konieczny.

2. Pokarm jest konieczny do odżywiania się. Otóż nie ma odżywiania bez doznawania. A ponieważ ciało człowieka nie doznawało, wydaje się, że pokarm nie był mu konieczny.

3. Pokarm wydaje się nam być konieczny dla utrzymania się przy życiu. Lecz Adam mógł utrzymać się przy życiu innym sposobem, bo gdyby nie zgrzeszył, nie umarłby. Nie był mu więc konieczny pokarm.

4. Z przyjmowaniem pokarmu wiąże się usuwanie wydalin, które uchodzą za coś nieprzyzwoitego: nie licującego z godnością pierwszego stanu. Wydaje się więc, że człowiek w pierwszym stanie nie używał pokarmu.

 

Wbrew temu czytamy w Piśmie św.: „Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać”1.

 

Odpowiedź: Człowiek w stanie niewinności miał życie wegetatywno-zwierzęce (vita animalis) potrzebujące pokarmu. Po zmartwychwstaniu będzie miał życie duchowe (vita spiritualis) nie potrzebujące pokarmu. Żeby to stało się nam jasne, należy zważyć co następuje:

Dusza rozumna jest i duszą i duchem. Zwie się duszą według tego, co jest wspólne dla niej i dla innych dusz, a tym jest: dawać życie ciału. Pismo św. wyraża się: „Stał się człowiek duszą żyjącą”2, tzn. dającą życie ciału. Natomiast duchem zwie się według tego, co jest właściwe dla niej, a nie dla innych dusz, mianowicie że ma niematerialną władzę myślenia.

W pierwszym więc stanie rozumna dusza udzielała ciału tego, co jej przysługiwało jako duszy. I dlatego ciało to nazwano: „wegetatywno-zwierzęce (animale)3, o ile mianowicie miało życie od duszy. Otóż pierwszym początkiem życia u owych niższych istot żyjących jest - jak czytamy w [dziele Arystotelesa] O duszy4 - dusza wegetatywna, której czynnościami są: używać pokarmu, rodzić i rosnąć5. Dlatego też owe czynności przysługiwały człowiekowi w pierwszym stanie. Natomiast w ostatnim stanie: po zmartwychwstaniu dusza będzie w jakiś sposób udzielać ciału tego, co jest jej właściwe jako duchowi, mianowicie nieśmiertelności, i to wszystkim, a wolności od cierpień, chwały i mocy – dobrym, których ciała będą się zwać: „duchowe (spiritualia)6. Stąd to po zmartwychwstaniu ludzie nie będą potrzebować pokarmu; za to potrzebowali go w stanie niewinności.

Na 1. Augustyn tak stawia sprawę: „W jaki sposób miał ciało nieśmiertelne, które było utrzymywane pokarmem? Wszak nieśmiertelne nie potrzebuje, pokarmu i napoju”7. Otóż wyżej wyłożyliśmy8, że o nieśmiertelności pierwszego stanu stanowiła jakaś moc nadprzyrodzona istniejąca w duszy nie zaś jakieś przystosowanie tkwiące w ciele. Stąd też na skutek działania ciepła mogło coś ubyć z wilgoci owego ciała: i żeby całkowicie nie została pochłonięta, konieczne było temu zaradzić braniem pokarmu.

Na 2. W odżywianiu się zachodzi jakoweś doznawanie i zmiana jakościowa, mianowicie od strony pokarmu, który zamienia się w substancję tego, który go spożywa. Stąd też nie można z tego wyciągać wniosku, że ciało człowieka doznawało, ale że to pokarm przyjmowany doznawał. Chociaż i takie doznawanie uchodziłoby za doskonalenie natury9.

Na 3. Gdyby człowiek nie używał pokarmu, popełniłby grzech, tak jak popełnił go braniem zakazanego pokarmu. Równocześnie bowiem przykazano mu10 wstrzymać się od jedzenia z drzewa poznania dobra i zła i karmić się z każdego innego drzewa raju.

Na 4. Zdaniem niektórych11 człowiek w stanie niewinności nie brałby pokarmu więcej niż było mu konieczne, stąd też nie zachodziłoby tam usuwanie wydalin. - Ale to wydaje się być nierozsądne, żeby w pobranym pokarmie nie było jakichś odpadów niezdatnych do obrócenia się na żywność człowieka. Dlatego też musiało zachodzić usuwanie wydalin. Wszelako Bóg zatroskałby się o ton żeby przy tym nie było żadnej nieprzyzwoitości.

 

Artykuł 4

 

CZY W STANIE NIEWINNOŚCI CZŁOWIEK OSIĄGAŁBY

NIEŚMIERTELNOŚĆ DZIĘKI DRZEWU ŻYCIA? /126/

 

Zdaje się, że drzewo życia nie mogło być przyczyną nieśmiertelności, bo:

1. Nic nie może działać poza ramy swojego gatunku; skutek bowiem nie przekracza przyczyny. Lecz drzewo życia było zniszczalne; inaczej nie mogłoby być użyte jako pożywienie, gdyż - jak już powiedziano1 - pokarm przemienia się w substancję spożywającego. A więc drzewo życia nie mogło udzielić niezniszczalności, czyli nieśmiertelności.

2. Skutki spowodowane siłami tkwiącymi w roślinach i innych naturalnych rzeczach są naturalne. Gdyby zatem drzewo życia powodowało nieśmiertelność, owa nieśmiertelność byłaby naturalna.

3. To wydaje się nawracać do bajek ludzi starożytnych, którzy mówili, że bogowie - używając jakiegoś pokarmu - stawali się nieśmiertelni: z których naigrawa się Filozof2.

 

Wbrew temu czytamy w Piśmie św.: „Niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki”3. Ponadto Augustyn pisze: „Spożywanie z drzewa życia tamowało niszczenie ciała: także i po popełnieniu grzechu [człowiek] mógł pozostać niezniszczalnym, gdyby mu pozwolono jeść z drzewa życia”4.

 

Odpowiedź: Drzewo życia powodowało w jakiś sposób nieśmiertelność, ale nie zasadniczo. Żeby to stało się jasne, należy zważyć co następuje: W pierwszym stanie człowiek miał do zachowania życia dwa środki zaradcze przeciw dwom niedomogom. Pierwszą jest ubywanie wilgoci na skutek naturalnego ciepła, które jest narzędziem duszy. Przeciw tej niedomodze zaradczym środkiem było spożywanie innych drzew raju, tak jak i obecnie tym środkiem są dla nas pokarmy, które spożywamy. Druga niedomoga według Filozofa5 polega na tym, że ton co powstaje z czegoś obcego - dodanego do tego, co wpierw było wilgotne - zmniejsza moc aktywną gatunku: tak jak woda dodana do wina najpierw wprawdzie zamienia się w smak wina; kiedy jednak dodaje się jej coraz więcej, zmniejsza jego moc, i wreszcie wino staje się wodniste. Tak więc widzimy że na początku moc aktywna gatunku jest tak silna, iż może z pokarmu [brać i] przemieniać tyle, że starczy nie tylko na uzupełnianie ubytku, lecz także na wzrastanie. Co potem się przyjmuje, już nie wystarczy do wzrostu, a tylko do uzupełnienia ubytku. Wreszcie w okresie starości nawet na to nie starczy. stąd to występuje proces odwrotny (decrementum) a w końcu naturalne rozłożenie ciała. I przeciw tej niedomodze człowieka zapobiegawczym środkiem było drzewo życia. Miało ono moc wzmożenia siły gatunku przeciw osłabieniu pochodzącemu z domieszania się obcej [materii]. Augustyn tak o tym pisze: „Pokarm dano człowiekowi, aby nie był głodny napój, aby nie cierpiał pragnienia, drzewo życia, aby go starość nie zmogła”6; w innym zaś dziele: „Drzewo życia na sposób lekarstwa wstrzymywało rozkład-śmierć ludzi”7.

Zasadniczo jednak nie powodowało nieśmiertelności. Drzewo to bowiem ani nie powodowało mocy, która tkwiła w duszy i służyła do zachowania ciała, ani nie mogło przynieść ciału przystosowania nieśmiertelności (dispositio immortalitatis), żeby nigdy nie mogło ulec rozkładowi. Ma to uzasadnienie w tym, że moc każdego ciała jest skończona. Nie mogła przeto moc drzewa życia iść aż tak daleko, żeby udzieliła ciału mocy trwania na czas nieskończony, a tylko aż do czasu ograniczonego. Jasne bowiem jest, że im jakaś moc jest większa, tym dłużej trwający skutek w czymś wywołuje. Dlatego też - ponieważ moc drzewa życia byłaby skończona - jednorazowe spożycie go chroniło od rozkładu aż do ograniczonego czasu; po jego upływie albo człowiek byłby przeniesiony do życia duchowego n albo musiałby znowu spożywać z drzewa życia. /127/

W świetle tego jasną jest odpowiedź na zarzuty. Racje bowiem podane przez pierwsze zarzuty dowodzą, że drzewo życia nie powodowało zasadniczo niezniszczalności. Pozostałe zaś dowodzą, że powodowało niezniszczalność, tamując rozkład w sposób wyżej podany8.

 

 

ZAGADNIENIE  98

 

O ZACHOWANIU GATUNKU

 

Następnie rozpatrzymy ton co się wiąże z zachowaniem gatunku. Najpierw samo rodzenie, potem położenie zrodzonego potomstwa. Pierwsze nasuwa dwa pytania: 1. Czy w stanie niewinności zachodziłoby rodzenie? 2. Czy do rodzenia dochodziłoby drogą spółkowania?

 

Artykuł 1

 

CZY W STANIE NIEWINNOŚCI ZACHODZIŁOBY RODZENIE ?

 

Zdaje się, że w stanie niewinności nie zachodziłoby rodzenie, bo:

1. „Przeciwieństwem rodzenia jest śmierć” - mówi Filozof1. Lecz przeciwieństwa dotyczą tego samego. /128/  Otóż w stanie niewinności nie byłoby śmierci. A więc i rodzenia.

2. Rodzenie zmierza do zachowania gatunku tego, co jako jednostka nie może być zachowane. Stąd to nie spotkasz rodzenia u tych jednostek, które trwają wiecznie. Lecz człowiek w stanie niewinności żyłby wiecznie i nie znałby śmierci. A więc w stanie niewinności nie byłoby rodzenia.

3. Wskutek rodzenia ludzie mnożą się. Mnożą się też i właściciele. Aby uniknąć pomieszania własności, zachodzi konieczność podziału własności. A ponieważ człowieka ustanowiono panem, tj. właścicielem zwierząt, dlatego - po rozmnożeniu na skutek rodzenia ludzkiego rodzaju - nastąpiłby podział własności. To zaś wydaje się niezgodne z prawem naturalnym, według którego - jak pisze Izydor2 - wszystko jest wspólne. A zatem w stanie niewinności nie byłoby rodzenia.

 

Wbrew temu czytamy w Piśmie św.: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię”3. To zaś rozmnożenie nie mogłoby się uskutecznić bez ponawianego rodzenia, skoro na początku stworzono tylko dwoje 1udzi. A więc w pierwszym stanie zachodziłoby rodzenie.

 

Odpowiedź: W stanie niewinności istniałoby rodzenie dla rozmnożenia ludzkiego rodzaju. W przeciwnym razie grzech człowieka - którego tak wielkie dobro byłoby następstwem - byłby nader konieczny. Należy więc zauważyć, że człowiek - zgodnie ze swoją naturą - znajduje się poniekąd w środku między stworzeniami śmiertelnymi i nieśmiertelnymi, gdyż jego dusza z natury jest nieśmiertelna, a ciało z natury śmiertelne. Należy nadto zauważyć, że zamiar natury inaczej kieruje się ku stworzeniom śmiertelnym, a inaczej ku nieśmiertelnym. /129/ Jak się wydaje, ku temu istotnie kieruje się zamiar natury, co istnieje zawsze i wiecznie. Co zaś istnieje tylko przez jakiś czas nie wydaje się głównie być w zamierzeniu natury, lecz jakby ku czemuś innemu skierowane; w przeciwnym razie po jego zniszczeniu zamiar natury byłby udaremniony. Ponieważ zaś w rzeczach śmiertelnych nic nie jest wieczne i zawsze zostające jak tylko gatunki4, dlatego dobro gatunku jest głównym zamierzeniem natury, do którego zachowania zmierza naturalne rodzenie. Natomiast istoty nieśmiertelne pozostają zawsze nie tylko co do gatunku, lecz także co do jednostki. Dlatego też tu również i same jednostki są głównie zamierzone przez naturę.

Tak więc człowiekowi - ze strony ciała, które według swojej natury jest śmiertelne - przysługuje rodzenie. Ze strony zaś duszy, która jest nieśmiertelna, przysługuje mu to, żeby wielość jednostek była istotnie zamierzona przez naturę lub raczej przez Twórcę natury który sam jeden jest stwórcą dusz ludzkich5. I dlatego - dla rozmnożenia ludzkiego rodzaju - również i w stanie niewinności ustanowił rodzenie w ludzkiej naturze. /130/

Na 1. W stanie niewinności ciało człowieka samo z siebie było śmiertelne6. jednakże dusza mogła je uchronić od śmierci. I dlatego nie należało człowiekowi odbierać rodzenia, które należy się śmiertelnym rzeczom.

Na 2. Chociaż rodzenie w stanie niewinności nie istniałoby dla zachowania gatunku, istniałoby dla rozmnożenia jednostek.

Na 3. W obecnym stanie ze wzrostem liczby właścicieli musi się dokonać podziału własności, gdyż - jak uczy Filozof7 - wspólność posiadania jest sposobnością do niezgody. Atoli w stanie niewinności ludzie mieliby tak ustawioną wolę, iż bez niebezpieczeństwa niezgody używaliby - według potrzeb każdego - wspólnie rzeczy, które by podlegały ich panowaniu; przecież i obecnie jest to stosowane u wielu dobrych mężów8.

 

Artykuł 2

 

CZY W STANIE NIEWINNOŚCI DO RODZENIA

DOCHODZIŁOBY DROGĄ SPÓŁKOWANIA ?

 

Zdaje się, że w stanie niewinności do rodzenia nie dochodziłoby drogą spółkowania, bo:

1. Damascen pisze: Pierwszy człowiek w ziemskim raju byłby „jakby jakimś aniołem”1. Lecz według słów Pańskich ludzie w przyszłym stanie zmartwychwstania będą podobni do aniołów: „Nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić”2. A więc również i w raju rodzenie nie odbywałoby się drogą spółkowania.

2. Pierwsi ludzie zostali stworzeni w wieku doskonałym. Gdyby zatem u nich grzechem dochodziło do rodzenia drogą spółkowania, obcowaliby również w raju ze sobą cieleśnie, a to według Pisma św.3 jest oczywistym fałszem.

3. Przez obcowanie cielesne człowiek w szczególny sposób staje się podobny do nierozumnych zwierząt, a to z powodu szału rozkoszy. Stąd też chwali się powściągliwość, która wstrzymuje ludzi od tego pokroju rozkoszy. Lecz człowiek bywa przyrównywany do nierozumnych zwierząt z powodu grzechu, stosownie do słów psalmisty: „Człowiek, co w dostatku żyje, ale się nie zastanawia, przyrównany jest do bydląt, które giną [i stał się im podobny]”4. A więc przed grzechem nie byłoby cielesnego obcowania mężczyzny z kobietą.

4. W stanie niewinności nie zachodziłoby żadne niszczenie. Lecz spółkowanie niszczy nienaruszalność dziewiczą. A zatem w stanie niewinności nie byłoby spółkowania.

 

Wbrew temu według Pisma św.5 Bóg przed grzechem stworzył mężczyznę i kobietę. Otóż w dziełach Boga nic nie jest bezcelowe. Zatem także i gdyby człowiek nie zgrzeszył, byłoby spółkowanie, ku któremu zmierza odrębność płci.

Ponadto Pismo św. mówi, że kobietę uczyniono jako pomoc dla męża6. Oczywiście nie jako pomoc do czego innego, a tylko do rodzenia, do którego dochodzi się drogą spółkowania; bo gdy chodzi o każdą inną pracę, skuteczniej mężczyzna mógłby doznać pomocy od mężczyzny niż od kobiety. A więc również i w stanie niewinności rodzenie wymagałoby uprzedniego spółkowania.

 

Odpowiedź: Niektórzy ze starożytnych doktorów - ze względu na obrzydliwość pożądliwości, jaka w obecnym stanie występuje w spółkowaniu – utrzymywali, że w stanie niewinności rodzenie nie odbywałoby się drogą spółkowania. Grzegorz z Nysy – w dziele O człowieku7 - tak pisze: Rodzaj ludzki w raju rozmnażałby się inaczej, mianowicie tak, jak zostali rozmnożeni aniołowie: bez spółkowania, działaniem Bożej potęgi. A że Bóg przed grzechem stworzył mężczyznę i kobietę, uczynił tak mając na uwadze sposób rodzenia w przyszłości po grzechu, który to grzech Bóg przewidywał.

Ale to zdanie nie jest słuszne. Bowiem przez grzech ani człowiekowi nie zostało odebrane, ani dane ton co należy do jego natury. Jasne jest, że dla człowieka jako mającego życie wegetatywno-zwierzęce, które to życie - jak wyżej powiedziano8 - miał także i przed grzechemn jest czymś naturalnym rodzić drogą spółkowania : tak jak i inne doskonałe zwierzęta. Świadczą o tym naturalne temu celowi służące członki. Zatem nie wolno twierdzić, że przed grzechem nie używano by tych naturalnych członków, tak jak i innych członków.

Otóż jeśli chodzi o stan obecny, w spółkowaniu należy uwzględnić dwa elementy. pierwszym jest to, co jest sprawą natury, mianowicie połączenie mężczyzny i kobiety dla rodzenia. Do każdego bowiem rodzenia wymagana jest moc czynna i bierna. A ponieważ u wszystkich, u których występuje odrębność płci, moc czynna tkwi w mężczyźnie, a moc bierna w kobiecie, dlatego porządek natury domaga się, żeby mężczyzna i kobieta zespolili się w spółkowaniu dla rodzenia. Drugim elementem, który można uwzględnić, jest jakoweś zniekształcenie nieokiełzanej pożądliwości. Tego jednak nie byłoby w stanie niewinności, kiedy to niższe władze całkowicie były podległe rozumowi. Augustyn tak o tym pisze: „Dalekie od nas jest mniemanie, że potomstwa nie można zrodzić bez choroby pożądliwości. Owszem, owe narządy rodzenia - jak i inne członki - spełniałyby to zadanie zależnie od rozkazu woli: bez namiętności i uwodzicielskiej żądzy, przy spokojności duszy i ciała”9.

Na 1. Człowiek w raju byłby jak anioł ze względu na duchowy umysł, jakkolwiek pod względem ciała miałby życie wegetatywno-zwierzęce. Natomiast po zmartwychwstaniu będzie człowiek podobny do anioła, bo stanie się duchowy tak pod względem duszy jak i pod względem ciała. Nie zachodzi więc podobieństwo.

Na 2. Zdaniem Augustyna10 dlatego pierwsi rodzice w raju nie spółkowali ze sobą, że po utworzeniu kobiety wkrótce z powodu grzechu zostali wyrzuceni z raju. Być może i dlatego, że oczekiwali podania określonego czasu spółkowania od Bożej powagi, od której otrzymali ogólne polecenie.

Na 3. Nierozumne zwierzęta nie mają rozumu. Stąd też przez to człowiek w spółkowaniu staje się podobny do nierozumnych zwierząt, że nie zdoła rozumem opanować rozkoszy spółkowania i żaru pożądliwości. Ale w stanie niewinności nie byłoby czegoś takiego, nad czym by rozumem nie panował: nie dlatego, żeby mniejszą była rozkosz odczuwana zmysłem, jak niektórzy mówią11 (byłaby bowiem tym większa rozkosz zmysłowa, im natura byłaby czystsza a ciało wrażliwsze), ale dlatego, pożądliwa nie wyżywałaby się w tego typu rozkoszach w sposób nieokiełzany; byłaby okiełzana przez rozum, do którego nie należy zmniejszanie rozkoszy w zmyśle, ale czuwanie, żeby siła pożądliwa nie 1gnęła do rozkoszy nieumiarkowanie; przez ów przy słówek ‘nieumiarkowanie’ rozumiem: poza miarą wyznaczoną rozumem. Tak jak człowiek wstrzemięźliwy, używający pokarmu umiarkowanie, nie mniejszą rozkosz odczuwa niż łakomy, tylko że jego siła pożądliwa mniej przykuwa się do tego pokroju rozkoszy. I taki sens mają słowa Augustyna12: nie wykluczają one ze stanu niewinności wielkości rozkoszy, a tylko ogień żądzy i niepokój duszy. - Dlatego też powściągliwość w stanie niewinności nie byłaby godną pochwały. W obecnym stanie chwali się ją nie z powodu braku płodności, ale z powodu wyrugowania nieokiełzanej żądzy13. Wówczas zaś byłaby płodność bez żądzy.

Na 4. Augustyn tak na to odpowiada: w owym stanie „mąż wlewałby w łono żony bez żadnego naruszenia dziewictwa. Tak bowiem nasienie męskie mogło być wpuszczone w łono żony bez naruszenia kobiecych członków rodnych, jak teraz bez ich naruszenia z łona dziewicy może wydostać się comiesięczny upływ krwi. Bowiem jak przy rodzeniu nie jęk bólu ale impuls dojrzałości [płodu] rozluźniałby wnętrzności kobiety n tak do poczęcia łączyłby jedną i drugą naturę nie ogień żądzy, ale używanie woli”14. /131/

 

 

ZAGADNIENIE 99

 

POŁOŻENIE POTOMSTWA, KTÓRE BY SIĘ URODZIŁO - NAJPIERW POD WZGLĘDEM CIAŁA

 

A teraz omówimy położenie potomstwa, jakie by się urodziło. Pierwsze, pod względem ciała; drugie, pod względem sprawiedliwości; trzecie pod względem wiedzy Co do pierwszego nasuwają się dwa pytania: 1. czy w stanie niewinności niemowlęta miałyby doskonałą siłę ciała? 2. Czy wszystkie byłyby płci męskiej?

 

Artykuł 1

 

CZY W STANIE NIEWINNOŚCI NIEMOWLĘTA

POSIADAŁYBY DOSKONAŁĄ SIŁĘ

DO PORUSZANIA CZŁONKAMI ? /132/

 

Zdaje się, że w stanie niewinności niemowlęta posiadałyby doskonałą siłę do poruszania członkami, bo:

1. Augustyn pisze: „Nieudolności umysłu odpowiada owa nieudolność ciała”1 – ta, która jest widoczna u niemowląt. Lecz w stanie niewinności nie było żadnej nieudolności umysłu. A więc nie było też u niemowląt takiej nieudolności ciała.

2. Niektóre zwierzęta zaraz po urodzeniu się mają dostateczną siłę do władania członkami. Lecz człowiek jest szlachetniejszy od innych zwierząt. O wiele więc bardziej byłoby naturalne dla człowieka mieć siłę do władania członkami zaraz po urodzeniu się. Nie posiadanie jej wydaje się być karą za uprzednio popełniony grzech.

3. Niemożność zaspokojenia chęci na coś przyjemnego przyprawia o strapienie. Otóż gdyby niemowlęta nie miały siły do poruszania członkami, często by się zdarzyło, że nie mogłyby zaspokoić chęci na coś dla nich przyjemnego. Zatem występowałoby u nich strapienie, które nie mogłoby zaistnieć przed grzechem. A więc w stanie niewinności niemowlętom nie brak by było siły do poruszania członkami.

4. Niedołęstwo starości jest - jak się wydaje - odpowiednikiem niedołęstwa niemowlęctwa. Lecz w stanie niewinności nie istniałoby niedołęstwo starości. A więc i niedołęstwo niemowlęctwa.

 

Wbrew temu: Wszelki płód zrodzony - nim dojdzie do stanu doskonałego - jest niedoskonały. Lecz w stanie niewinności dzieci przychodziłyby na świat drogą rodzenia. A więc na początku byłyby niedoskonałe pod względem wielkości i siły ciała.

 

Odpowiedź: To, co jest ponad naturą, uznajemy tylko wiarą; w co zaś wierzymy, zawdzięczamy powadze [Boga objawiającego]. Stąd też we wszystkich wypowiedziach winniśmy trzymać się natury rzeczy, z wyjątkiem tego, co podano nam powagą Boga: co jest ponad naturą. Otóż każdy uznaje za naturalne - tzn. sadzające się na podstawach ludzkiej natury – to, że niemowlęta nie mają dostatecznej siły do poruszania członkami. Wiadomo, że człowiek - proporcjonalnie do swojego ciała - z natury ma mózg większy co do ilości niż pozostałe zwierzęta. Stąd też jest naturalne, że - z powodu największej wilgoci mózgu w niemowlętach – nerwy, będące narzędziami ruchu, nie są zdolne do poruszania członkami. Z drugiej strony dla żadnego katolika nie ma wątpliwości, iż Bożą mocą może stać się to, żeby niemowlęta miały doskonałą siłę do poruszania członkami.

Otóż wiadomo z powagi Pisma św., że „Bóg uczynił człowieka prawym, [tj. ustawił go należycie]”2; to zaś ustawienie - według Augustyna3 - polega na doskonałym poddaniu ciała duszy. Jak więc w pierwszym stanie nie mogło być w członkach człowieka czegoś, co by sprzeciwiało się ustawionej należycie woli człowieka, tak członki człowieka nie mogły zawieść woli ludzkiej. Otóż wola należycie ustawiona to taka wola, która prze do czynności jej odpowiadającej. Nie wszystkie zaś [ludzkie] czynności są odpowiednie dla człowieka w każdym okresie jego życia. Należy więc tak odpowiedzieć: niemowlęta nie miałyby dostatecznej siły do poruszania członkami odnośnie do każdej czynności, ale do czynności odpowiadającej niemowlęctwu, np. do ssania piersi i do innych podobnych.

Na 1. Augustyn mówi o tej nieudolności, która obecnie jest widoczna u niemowląt także i co do czynności odpowiadających ich niemowlęctwu; jasne to ze słów, które tuż przedtem umieścił: „Niemowlęta przyłożone do matczynej piersi, choć są głodne i mają je blisko, wolą płakać niż ssać”.

Na 2. Owszem, niektóre zwierzęta władają członkami tuż po urodzeniu; ale to nie zasadza się na ich szlachetności, skoro nie spotykamy tego u niektórych zwierząt doskonałych. Powodem tego jest suchość ich mózgu, no i ton że takowych zwierząt właściwe czynności są niedoskonałe i do ich wykonywania może wystarczyć nawet mała siła.

Na 3. Odpowiedź jest jasna z trzonu artykułu. - A można i tak odpowiedzieć: Niemowlęta miałyby chęć na to tylko, co - zgodnie z należycie ustawioną wolą - odpowiadałoby ich wiekowi.

Na 4. W stanie niewinności człowiek przychodziłby na świat drogą rodzenia; nie byłby jednak skażony. Dlatego też w owym stanie mogłyby występować jakoweś braki czy ułomności niemowlęce będące następstwem rodzenia się, nie mogłoby zaś występować niedołęstwo starości, które zmierza do śmierci.

 

Artykuł 2

 

CZY W STANIE NIEWINNOŚCI

RODZIŁYBY SIĘ DZIEWCZĘTA ?

 

Zdaje się, że w stanie niewinności nie rodziłyby się dziewczęta, bo:

1. Zdaniem Filozofa: „Kobieta jest to mężczyzna niewydarzony”1. jakby pojawiająca się wbrew zamiarowi natury. Lecz w stanie niewinności nic niezgodnego z naturą nie mogłoby się wydarzyć w rodzeniu człowieka. A więc kobiety nie rodziłyby się.

2. Każdy twórca rodzi czy do siebie, chyba żeby doznał przeszkody co podobne

 albo z powodu braku siły, albo z powodu nieprzystosowania materii; tak np. ogień mały nie zdoła strawić drzew surowych. W rodzeniu zaś siła czynna jest w mężczyźnie. A ponieważ w stanie niewinności nie byłoby żadnego braku siły ze strony mężczyzny ani nieprzystosowania materii ze strony kobiety n dlatego wydaje się, że zawsze rodziliby się chłopcy.

3. W stanie niewinności rodzenie zmierzało do rozmnożenia ludzi. Otóż ludzie mogliby być wystarczająco rozmnożeni przez pierwszego człowieka i pierwszą kobietę: i odtąd żyć na wieki. Nie było więc konieczne, żeby w stanie niewinności rodziły się dziewczęta.

 

Wbrew temu: Jeśli chodzi o rodzenie, natura tak by postępowała, jak ją Bóg ustanowił. Lecz Bóg - jak podaje Pismo św.2 - ustanowił w naturze ludzkiej mężczyznę i kobietę. A więc również w owym stanie rodziliby się chłopcy i dziewczynki.

 

Odpowiedź: W stanie niewinności nie brak było niczego, co należy do zupełności ludzkiej natury. Otóż jak na doskonałość wszechświata składają się różne stopnie rzeczy tak również i na doskonałość ludzkiej natury składa się różność płci. Dlatego też w stanie niewinności obie płci byłyby powołane do życia drogą rodzenia.

Na 1. Jak wyżej powiedziano3, kobieta zwie się „mężczyzną niewydarzonym”, gdyż jest wbrew zamiarowi partykularnej natury, nie zaś że jest wbrew zamiarowi powszechnej natury.

Na 2. Zrodzenie dziewczynki ma za przyczynę nie tylko brak siły czynnej lub nieprzystosowanie materii4 - jak mniema zarzut. Niekiedy bowiem zdarza się to z jakiejś ubocznej zewnętrznej przyczyny; ot tak, jak to np. Filozof mówi: „Wiatr północny przyczynia się do zrodzenia chłopców, zaś wiatr południowy do zrodzenia dziewcząt”5. Niekiedy zaś powoduje to myślenie duszy, które łatwo wywołuje zmianę w ciele. A zwłaszcza mogło się to wydarzyć w stanie niewinności, kiedy to ciało bardziej było poddane duszy: do tego stopnia, że o odrębności płci w potomstwie stanowiłaby wola rodziciela.

Na 3. Potomstwo, które byłoby zrodzone, miałoby życie wegetatywno-zwierzęce; a jak do tego życia należy używanie pokarmów, tak również należy i rodzenie. Stąd też wypadało, żeby wszyscy rodzili, a nie tylko pierwsi rodzice. Z tego, jak się zdaje, wypływa wniosek, że tyle rodziłoby się dziewcząt co i chłopców.

 

 

ZAGADNIENIE  100

 

POŁOŻENIE EWENTUALNEGO POTOMSTWA

POD WZGLĘDEM SPRAWIEDLIWOŚCI

 

Z kolei należy zająć się położeniem potomstwa, które by się urodziło, pod względem sprawiedliwości. Stawiamy dwa pytania: 1. Czy ludzie rodziliby się wyposażeni w sprawiedliwość? 2. Czy rodziliby się utwierdzeni w sprawiedliwości?

 

Artykuł 1

 

CZY LUDZIE RODZILIBY SIĘ WYPOSAŻENI

W SPRAWIEDLIWOŚĆ ? /133/

 

Zdaje się, że ludzie nie rodziliby się wyposażeni w sprawiedliwość, bo:

1. U Hugona od św. Wiktora czytamy: „Pierwszy człowiek przed grzechem wprawdzie rodziłby dzieci bez grzechu, ale nie dziedziców ojcowskiej sprawiedliwości”1.

2. Jak pisze Apostoł2, sprawiedliwość mamy dzięki łasce. Lecz łaska nie przechodzi dziedzicznie - gdyby przechodziła, byłaby naturalną - ale jest wlaną przez samego tylko Boga. A więc dzieci nie rodziłyby się wyposażone w sprawiedliwość.

3. Sprawiedliwość jest w duszy. Lecz dusza nie jest przekazywana dziedzicznie [z rodziców na dzieci]. A zatem i sprawiedliwość nie byłaby przekazywana dziedzicznie z rodziców na dzieci.

 

Wbrew temu Anzelm tak pisze: „Dzieci, które by zrodził [pierwszy] człowiek, gdyby nie popełnił grzechu byłyby sprawiedliwe, skoro tylko otrzymałyby duszę rozumną”3.

 

Odpowiedź: Z natury człowiek rodzi istotę podobną do siebie co do gatunku. Stąd też jest konieczne, żeby dzieci były podobne do swoich rodziców pod względem tych wszystkich przypadłości, które wypływają z gatunku, chyba żeby w działaniu natury zaszedł błąd, który by jednak nie zaistniał w stanie niewinności. Nie ma wszakże konieczności, żeby dzieci były podobne do rodziców pod względem przypadłości indywidualnych.

Otóż pierworodna sprawiedliwość, w której pierwszy człowiek został stworzony, była przypadłością natury gatunku; /134/ nie w tym jednak znaczeniu, jakoby wypływała z istotnych pierwiastków gatunku, ale jako jakowyś dar dany przez Boga całej ludzkiej naturze. Uzasadnienie: Strony przeciwstawne należą do jednego rodzaju. Lecz o grzechu pierworodnym, który przeciwstawia się owej sprawiedliwości, mówi się, że jest grzechem natury; stąd też przechodzi z rodziców na potomstwo. I z tego powodu również i pod względem sprawiedliwości pierworodnej dzieci byłyby podobne do rodziców. /135/

Na 1. W owym zdaniu Hugona chodzi nie o sprawność sprawiedliwości, ale o wykonywanie czynności.

Na 2. Zdaniem niektórych4 dzieci nie rodziłyby się wyposażone w darmową sprawiedliwość, będącą podstawą zasługiwania, ale wyposażone w pierworodną sprawiedliwość. Ponieważ jednak podstawa sprawiedliwości pierworodnej, tj. należyte ustawienie, w którym człowiek był stworzony, polega na nadprzyrodzonym poddaniu rozumu Bogu, to zaś – jak wyżej ustalono5 - jest dziełem łaski uświęcającej, dlatego musimy powiedzieć, że jeśli dzieci rodziłyby się w pierworodnej sprawiedliwości, rodziłyby się także i z łaską: tak jak to już wyżej6 powiedzieliśmy o pierwszym człowieku, że był stworzony z łaską. Wszelako nie byłaby to z tego powodu łaska naturalna, gdyż nie byłaby przenoszona mocą nasienia, ale byłaby udzielana człowiekowi natychmiast, skoro tylko by posiadł rozumną duszę; tak jak natychmiast, skoro tylko ciało jest przystosowane, Bóg wlewa w nie rozumną duszę, której przecież rodzice nie przekazują7.

W świetle tego jasną jest odpowiedź na 3.

 

 

Artykuł 2

 

CZY DZIECI ZRODZONE W STANIE NIEWINNOŚCI

BYŁYBY UTWIERDZONE W SPRAWIEDLIWOŚCI ?

 

Zdaje się, że dzieci zrodzone w stanie niewinności byłyby utwierdzone w sprawiedliwości, bo:

1. Objaśniając słowa Joba: „Teraz bym spał, wypoczywał” itd.1, Grzegorz tak pisze: „Gdyby pierwszego rodzica nie zepsuła żadna zgnilizna grzechu, żadną miarą nie zrodziłby z siebie synów potępienia. Natomiast obecnie sami tylko ci rodziliby się jako wybrani przez Zbawiciela, którzy dzięki Niemu mają być zbawieni”2. A więc wszyscy rodziliby się utwierdzeni w sprawiedliwości.

2. U Anzelma czytamy: „Gdyby pierwsi rodzice tak żyli, żeby - doznając pokusy - nie zgrzeszyli, tak byliby utwierdzeni wraz ze wszystkim swoim potomstwem, że już nigdy odtąd nie mogliby zgrzeszyć”3: A więc dzieci rodziłyby się utwierdzone w sprawiedliwości.

3. Dobro jest mocniejsze niż zło. Lecz z powodu grzechu pierwszego człowieka nastąpiła konieczność popełniania grzechu przez tych, co się z niego rodzą. Gdyby przeto pierwszy człowiek utrzymał się w sprawiedliwości, wówczas z niego przeszłaby na potomstwo konieczność zachowania sprawiedliwości.

4. Anioł stojący wiernie przy Bogu - podczas gdy inni zgrzeszyli - natychmiast został utwierdzony w sprawiedliwości tak, że już odtąd nigdy nie mógł zgrzeszyć. Podobnie i człowiek: gdyby odparł pokusę, zostałby utwierdzony. A jakim by sam był, tak ich by też rodził. A zatem i jego dzieci rodziłyby się utwierdzone w sprawiedliwości.

 

Wbrew temu Augustyn tak pisze: „Jak szczęśliwą byłaby cała ludzka społeczność, gdyby zła, które mieli przenieść na potomstwo, nie popełnili ani oni, tj. pierwsi rodzice, ani też ktokolwiek z ich potomstwa: nie popełnili nieprawości, która pociąga za sobą potępienie”4. Z tego można wyrozumieć, że nawet gdyby pierwsi rodzice nie zgrzeszyli, niektórzy z ich potomstwa mogliby popełnić grzech. A więc dzieci nie rodziłyby się utwierdzone w sprawiedliwości.

 

Odpowiedź: Nie wydaje się to być możliwe, żeby w stanie niewinności dzieci rodziły się utwierdzone w sprawiedliwości. Uzasadnienie: Jasne jest, że dzieci w swoim narodzeniu nie miałyby więcej doskonałości niż ich rodzice w stanie rodzenia. Rodzice zaś, jak długo by byli w stanie rodzenia, nie byliby utwierdzeni w sprawiedliwości. Dopiero bowiem przez to rozumne stworzenie jest utwierdzone w sprawiedliwości, że staje się szczęśliwe dzięki otwartemu widzeniu Boga. Do tego to widzianego Boga nie może ono nie przylgnąć, ponieważ jest 0n samąż istotą dobroci, od której nikt nie może odwrócić się, gdyż niczego się nie pragnie i nie kocha, jak tylko pod kątem dobra5. A to mówię według powszechnego prawa, bo na podstawie jakiegoś szczególnego przywileju może się zdarzyć inaczej, jak to wierzymy, że było z dziewiczą Matką Boga6. /l36/ Skoro tylko zaś Adam doszedłby do tego szczęścia, żeby widział Boga w Jego istocie, stałby się duchowy tak pod względem duszy jak i pod względem ciała. Wtedy ustałoby w nim życie wegetatywno-zwierzęce, w którym to samym tylko istniałoby wykonywanie rodzenia. Jasne stąd jest, że dzieciątka nie rodziłyby się utwierdzone w sprawiedliwości. /137/

Na 1. Gdyby Adam nie zgrzeszył, nie rodziłby z siebie synów potępienia, w ten mianowicie sposób, że od niego przejęliby grzech, który jest przyczyną potępienia. Mogliby jednak stać się synami potępienia własną wolą, popełniając grzech. A gdyby nie stali się synami potępienia na skutek grzechu, byłoby to nie z powodu tego, że byliby utwierdzeni w sprawiedliwości, ale z powodu Bożej opatrzności, która by ich zachowała wolnych od grzechu.

Na 2. Anzelm nie mówi tego twierdząc tak, ale wyrażając przypuszczenie. Jasne to jest z jego sposobu mówienia; mówi bowiem: „Wydaje się, że gdyby żyli” itd.

Na 3. Argument ów nie jest skutecznie przekonywujący, chociaż Anzelm - jak to widać z jego wypowiedzi7 - wydaje się nim powodować. Na skutek bowiem grzechu pierwszego rodzica jego potomstwo nie ściąga aż tak na siebie konieczności popełniania grzechu, żeby nie mogło wrócić do sprawiedliwości: co zachodzi tylko u potępionych. Dlatego też i nie przeniósłby aż tak na potomstwo konieczności nie popełnienia grzechu n żeby zgoła nie mogło grzeszyć: co zachodzi tylko u zbawionych.

Na 4. Nie zachodzi tu podobieństwo między człowiekiem a aniołem. Człowiek bowiem ma wolną wolę mogącą się zmienić zarówno przed jak i po wyborze. Anioł nie, jak to już wyłożono w rozprawie O aniołach8 .

 

 

ZAGADNIENIE  101

 

POŁOŻENIE EWENTUALNEGO POTOMSTWA

POD WZGLĘDEM WIEDZY

 

Wreszcie należy omówić położenie potomstwa, jakie by się urodziło, pod względem wiedzy. Nasuwają się dwa pytania: 1. Czy dzieci rodziłyby się doskonale w wiedzy? 2. Czy zaraz po narodzeniu miałyby doskonałe używanie rozumu?

 

Artykuł 1

 

CZY W STANIE NIEWINNOŚCI DZIECI

RODZIŁYBY SIĘ DOSKONAŁE W WIEDZY ?

 

Zdaje się, że w stanie niewinności dzieci rodziłyby się doskonałe w wiedzy, bo:

1. Jakim był Adam, takie by rodził dzieci. Lecz jak wyżej ustalono1, Adam był doskonały w wiedzy. Zatem dzieci rodziłyby się z niego doskonałe w wiedzy.

2. Zdaniem Bedy2 przyczyną nieznajomości jest grzech. Lecz nieznajomość jest brakiem wiedzy. A więc przed grzechem narodzone niemowlęta posiadałyby wszelką wiedzę.

3. Niemowlęta miałyby sprawiedliwość. Lecz do sprawiedliwości wymagana jest wiedza, która kieruje w działaniu. A więc miałyby również i wiedzę.

 

Wbrew temu: Nasza dusza z natury jest „jak ta tablica czysta, na której nic nie napisano”3. Lecz natura duszy jest tą samą teraz, jaką wówczas była. A więc dusze dzieci na początku nie miałyby wiedzy.

 

Odpowiedź: Jak to wyżej powiedzieliśmy4, w to, co jest ponad naturą, wierzymy ze względu jedynie na powagę [Boga objawiającego]; gdzie tej powagi nie ma, należy trzymać się danych natury. Otóż już wyżej powiedziano5, że nabywanie wiedzy poprzez zmysły jest dla człowieka czymś naturalnym; z tego właśnie powodu dusza łączy się z ciałem, iż potrzebuje go do właściwej sobie czynności; tego by nie było, gdyby dusza zaraz na początku posiadała wiedzę nie nabytą poprzez władze zmysłowe. I dlatego należy odpowiedzieć, że w stanie niewinności dzieci nie rodziłyby się doskonałe w wiedzy, ale nabywałyby ją z upływem czasu bez trudności: same dochodząc do niej lub ucząc się jej od innych.

Na 1. Być doskonałym w wiedzy było indywidualną cechą pierwszego rodzica, mianowicie o ile był on ustanowiony na ojca i nauczyciela całego rodzaju ludzkiego6. Dlatego też pod tym względem nie rodził dzieci podobnych do siebie, ale jedynie pod względem naturalnych lub darmowych cech całej natury.

Na 2. Nieznajomość jest to brak wiedzy, którą winno się mieć w danym okresie życia. To jednak nie zachodziłoby u niemowląt. Posiadałyby przecież wiedzę przysługującą im na ów okres życia. Stąd też nie byłoby u nich nieznajomości (ignorantia), a tylko byłaby niewiedza (nescentia) co do niektórych spraw. Tę ostatnią Dionizy przyjmuje także u świętych aniołów7.

Na 3. Niemowlęta miałyby dostateczną wiedzą do kierowania się w dziedzinie sprawiedliwości, w której to ludzie kierują się ogólnymi zasadami prawa. Tę wiedzę posiadałyby w o wiele większej mierze niż my ją obecnie w sposób naturalny mamy podobnież posiadałyby wiedzę innych ogólnych zasad. /138/

 

Artykuł 2

 

CZY NOWO NARODZONE DZIECI MIAŁYBY

DOSKONAŁE UŻYWANIE ROZUMU ?

 

Zdaje się, że w stanie niewinności dzieci nowonarodzone miałyby doskonałe używanie rozumu, bo:

1. Obecnie niemowlęta nie mają doskonałego używania rozumu z tego powodu, że ciało przytłacza duszę. Tego by jednak wtedy nie było, gdyż [tylko] „śmiertelne [zepsowalne] ciało przygniata duszę”1. A więc przed grzechem i następującą po nim zepsowalnością noworodki miałyby doskonałe używanie rozumu.

2. Niektóre inne zwierzęta zaraz po urodzeniu mają używanie naturalnego instynktu, ot tak, jak np. owca od samego urodzenia ucieka przed wilkiem. O wiele bardziej ludzie w stanie niewinności mieliby zaraz po urodzeniu doskonałe używanie rozumu.

 

Wbrew temu: We wszystkim, co powstaje i rodzi się, natura kroczy od niedoskonałego do doskonałego. A zatem niemowlęta nie miałyby zaraz od początku doskonałego używania rozumu.

 

Odpowiedź: Z tego cośmy już wyłożyli2, jest jasne, że używanie rozumu zależy w sposób od używania władz zmysłowych. Stąd też gdy [zewnętrzne] zmysły są zawieszone i wewnętrzne władze zmysłowe doznają przeszkody, człowiek nie ma doskonałego używania rozumu, jak to widać na przykładzie śpiących i obłąkanych. Otóż władze zmysłowe są to jakoweś siły narządów cielesnych. Stąd też - skoro tylko ich narządy doznają przeszkody - muszą też i ich czynności doznać przeszkody, a w następstwie i używanie rozumu. Jeśli chodzi o dziecin to przeszkodę dla tychże władz stanowi nadmierna wilgoć mózgu. Stąd też nie mają one doskonałego używania rozumu, jak i innych członków. I dlatego dzieci w stanie niewinności nie miałyby doskonałego używania rozumu: takiego, jaki mają osiągnąć w wieku dojrzałym. Miałyby jednak - odnośnie do tego, co ich i to w owym stanie dotyczyło - doskonalsze używanie rozumu niż to jest obecnie; podobnie jak i używanie członków, o czym wyżej była mowa3.

Na 1. Owszem, na skutek zepsowalności ciała pojawiło się owo przytłaczanie duszy; powoduje ono przeszkodę w używaniu rozumu również w tym, co dotyczy człowieka w każdym okresie jego życia.

Na 2. Także i inne zwierzęta nie mają tak doskonałego używania naturalnego instynktu zaraz od początku, jak je mają potem. Widać to na przykładzie ptaków, które uczą latania swoje pisklęta. To samo spotykamy i w innych odmianach zwierząt. U człowieka jednak - jak wyżej powiedziano4 - występuje specjalna przeszkoda spowodowana obfitą wilgocią mózgu.

 

 

ZAGADNIENIE 102

 

RAJ - MIEJSCE POBYTU PIERWSZEGO CZŁOWIEKA

 

Na końcu omówimy miejsce pobytu pierwszego człowieka, którym jest raj. Temat ujmujemy w cztery pytania: 1. Czy raj jest miejscem cielesnym? 2. Czy jest odpowiednim miejscem na mieszkanie człowieka? 3. Po co umieszczono człowieka w raju? 4. Czy człowiek winien być stworzony w raju?

 

Artykuł 1

 

CZY RAJ JEST MIEJSCEM CIELESNYM ?  /139/

 

Zdaje się, że raj nie jest miejscem cielesnym, bo:

1. Zdaniem Bedy: „Raj sięga aż do koła księżyca”1. Otóż żadne ziemskie miejsce nie może sięgać tak wysoko: już to dlatego, że wznieść się tak wysoko byłoby przeciw naturze ziemi, już to dlatego, że pod kulą księżyca jest kraina ognia, który by strawił ziemię. A więc raj nie jest miejscem cielesnym.

2. Pismo św. wymienia cztery rzeki wypływające z raju2. Otóż jak to jasne z pism Filozofa3, owe rzeki tamże wymienione mają gdzie indziej swoje oczywiste źródła. A więc raj nie jest cielesnym miejscem.

3. Byli tacy4, którzy jak najstaranniej zbadali wszystkie miejsca ziemi zamieszkałe przez ludzi; nigdzie jednak oni nie czynią wzmianki o miejscu raju. A więc nie wydaje się on być cielesnym miejscem.

4. Pismo św. mówi o istnieniu w raju drzewa życia5. Otóż drzewo życia jest czymś duchowym; bowiem Księga Przysłów mówi o mądrości, że ona „dla tego, kto jej strzeże, jest drzewem życia”6. A więc i raj nie jest cielesnym miejscem, ale duchowym.

5. Jeżeli raj jest cielesnym miejscem, tedy i drzewa raju winny być cielesne. Ale to nie wydaje się być słuszne; wszak drzewa cielesne zostały utworzone trzeciego dnia, zaś o zasadzeniu drzew raju jest mowa w 2, 8-9 Księgi Rodzaju - po dziełach sześciu dni. A zatem raj nie jest cielesnym miejscem.

 

Wbrew temu Augustyn tak pisze: „Spotykamy trzy zasadnicze zdania o raju: pierwsze, to tych, co pojmują raj jedynie cieleśnie; drugie jest tych, co pojmują go jedynie duchowo; trzecie jest tych, co pojmują go w jeden i drugi sposób: i to zdanie, wyznaję, mnie się podoba”7.

 

Odpowiedź: U Augustyna czytamy: „Nikt nie może zabronić mówienia tego, co rozumnie da się powiedzieć o pojmowaniu raju w sposób duchowy, byleby tylko wierzyć i trzymać się tej najwierniejszej prawdy historycznej, jaką przedstawia opis dziejów biblijnych”8. To bowiem, co Pismo św. mówi o raju, jest podane na sposób opowiadania historycznego. We wszystkich zaś tekstach, które Pismo św. w ten sposób podaje, należy jako podstawy trzymać się prawdy historii i na niej dopiero budować wyjaśnienia duchowe9. A więc - jak pisze Izydor - raj jest to „miejsce leżące na Wschodzie, którego nazwa grecka: paràdeisos, a łacińska hortus, oznacza ogród”10. I słusznie mówi się, że jest położony na Wschodzie. Należy bowiem sądzić, iż leży on w najznakomitszej okolicy na całej ziemi. A ponieważ - jak to jasne z nauki Filozofa11 - Wschód leży po prawej stronie nieba, zaś strona prawa uchodzi za pocześniejszą od lewej, dlatego całkiem słusznie Bóg ustanowił ziemski raj na Wschodzie.

Na 1. Owo zdanie Bedy nie jest prawdziwe, jeśli chodzi o umiejscowienie raju. Jednakże to sięganie raju aż do miejsca kuli księżycowej można rozumieć nie w sensie wysokości położenia, ale jako podobieństwo. Mianowicie Izydor pisze, że jest tam [w okręgu księżyca] „wyrównana na wieki atmosfera”12, przez co upodabnia się do ciał niebieskich, w których nie ma przeciwieństw. Wspomniano zaś raczej kulę księżycową niż inne sfery, bo - w kierunku ku nam - na kuli księżycowej kończy się rząd ciał niebieskich; do tego księżyc spośród wszystkich ciał niebieskich jest bardziej podobny do ziemi; stąd też widać na nim jakieś ciemne plamy, jakby zbliżające się do cienistości [ziemi].

Niektórzy13 jednak twierdzą, że raj sięgał aż po kulę księżycową, tj. aż do środkowej przestrzeni atmosfery, w której powstają deszcze, wiatry itp., gdyż to zwłaszcza księżycowi przypisuje się panowanie nad tego pokroju wyparowaniami. - Według tego jednak to miejsce nie byłoby odpowiednie na mieszkanie dla człowieka: już to dlatego, że tam jest wysoce niewyrównana atmosfera, już to dlatego, że nie jest ono dostosowane do ludzkiego ustroju, tak jak jest doń dostosowane niższe, bliższe nam powietrze.

Na 2. Augustyn tak na to odpowiada: „Ponieważ miejsce raju zupełnie wymyka się spod ludzkiego poznania, należy sądzić, iż rzeki, których źródła jako znane wymieniono, płyną gdzieś pod ziemią, a po przebyciu pod nią długiej drogi wytryskują w innych okolicach. Któż nie wie, że tak właśnie zwykły czynić niektóre rzeki?”14. /140/

Na 3. Owo miejsce jest odosobnione od naszych siedzib. Dotarcia do niego strzegą przeszkody nie do przebycia: góry lub morza, lub skwarne przestrzenie15. I dlatego pisarze-geografowie nie wzmiankowali o tym miejscu.

Na 4. Drzewo życia jest to drzewo materialne. Zwie się tak dlatego, że - jak wyżej powiedziano16 - jego owoc miał moc zachowania życia. Mimo to oznaczało coś duchowego: tak jak i skała na pustyni była czymś materialnym, a jednak oznaczała Chrystusa17.

Podobnie i drzewo poznania dobra i zła było drzewem materialnym. Zwało się tak ze względu na przyszły wypadek, jako że po jego spożyciu, doświadczywszy kary, człowiek na własnej skórze odczuł różnicę zachodzącą między dobrem posłuszeństwa, a złem nieposłuszeństwa. A mogło także - jak mniemają niektórzy18 - oznaczać w sposób duchowy wolną wolę. /141/

Na 5. Zdaniem Augustyna19 trzeciego dnia utworzono rośliny nie w rzeczywistości, ale w postaci jakichś zakodowanych prawzorów natomiast po dziełach sześciu dni utworzono rośliny tak raju jak i inne w rzeczywistości. - Idąc za zdaniem innych Świętych trzeba tak powiedzieć: Trzeciego dnia20 utworzono w rzeczywistości wszystkie rośliny: także drzewa raju; a tekst o zasadzeniu drzew raju po dziełach sześciu dni należy uważać za streszczające powtórzenie. Stąd też używany przez nas tekst Pisma św. (Wulgata) pisze: „Zasadził był Pan Bóg raj rozkoszy od początku”21.

 

Artykuł 2

 

CZY RAJ BYŁ ODPOWIEDNIM MIEJSCEM

NA ZAMIESZKANIE CZŁOWIEKA ?

 

Zdaje się, że raj nie był odpowiednim miejscem na zamieszkanie człowieka, bo:

1. Człowiek i anioł w równej mierze są skierowani do szczęśliwości. Lecz anioł zaraz od początku stał się mieszkańcem krainy szczęśliwości, mianowicie nieba empirejskiego. A więc tam także należało wyznaczyć człowiekowi mieszkanie.

2. Jeżeli człowiekowi należy się gdzieś jakieś miejsce, to należy się mu ono albo ze względu na duszę, albo ze względu na ciało. Jeśli chodzi o duszę, to należnym jej miejscem jest niebo, które wydaje się być naturalnym miejscem duszy, jako że wszystkim jest wszczepione pożądanie nieba. Jeśli chodzi o ciało, to nie należy mu się inne miejsce niż to, które przysługuje innym zwierzętom. żadnym więc sposobem raj nie był odpowiednim miejscem zamieszkania ludzi.

3. Zbyteczne jest takie miejsce, które nie mieści w sobie żadnej rzeczy. Lecz po grzechu raj nie jest już miejscem ludzkiego pobytu. Jeżeli więc jest stosownym miejscem ludzkiego pobytu, wydaje się, że Bóg je zbytecznie ustanowił.

4. Dla człowieka mającego zrównoważony ustrój psycho-fizyczny1 odpowiednim miejscem zamieszkania jest miejsce zrównoważone [pod względem klimatu]. Lecz miejsce raju nie jest miejscem zrównoważonym. Jak mówią2, leży na równoleżniku, gdzie jest stałe zrównanie dnia z nocą (na równiku), które to miejsce wydaje się być najgorętsze, jako że w nim słońce dwa razy w roku przechodzi prosto nad głowami tych, co tam mieszkają3. A więc raj nie jest miejscem odpowiednim na pobyt ludzi.

 

Wbrew temu Damascen pisze o raju, że jest on „Boską krainą, godną przebywania w nim tego, który był na obraz Boga”4.

 

Odpowiedź: Jak już wyżej powiedziano5 człowiek był niezniszczalny i nieśmiertelny nie dlatego, że jego ciało z samej swojej konstrukcji miało niezniszczalność, ale dlatego, że w duszy tkwiła jakaś moc do zachowania ciała od zniszczenia. Otóż ciało ludzkie może ulec zniszczeniu i od wewnątrz, i od zewnątrz. Jak się rzekło6n ulega zniszczeniu od wewnątrz na skutek zużycia wilgoci i na skutek starości. Temu zniszczeniu mógł pierwszy człowiek zapobiec, spożywając pokarm. Spośród zaś tego, co z zewnątrz niszczy [ludzkie ciało], szczególnie szkodliwym wydaje się być niezrównoważony klimat, Stąd też temu zniszczeniu najskuteczniej zapobiega zrównoważenie czy umiarkowanie klimatu. Otóż w raju znajdował się zapobiegawczy środek i na jedno, i na drugie zniszczenie, gdyż, jak pisze Damascen: Raj jest miejscem „mającym umiarkowany, jak najbardziej miły i czysty klimat, pełnym zawsze kwitnących roślin”7. Jasne więc jest, że raj jest miejscem odpowiednim na ludzkie mieszkanie: jak na stan pierwszej nieśmiertelności.

Na 1. Spośród miejsc cielesnych niebo empirejskie primo jest najwyższe; secundo wyklucza wszelką zmienność8. Ze względu na pierwsze, niebo to jest miejscem odpowiednim dla natury anielskiej, gdyż, jak pisze Augustyn: „Bóg rządzi cielesnym stworzeniem poprzez stworzenia duchowe”9. Słuszne jest zatem, żeby natura duchowa była postawiona nad wszelką cielesną naturą jako jej zwierzchniczka10. Ze względu zaś na drugie, niebo to harmonizuje z tym stanem szczęśliwości, który jest utrwalony w najwyższej stałości.

Tak więc miejsce szczęśliwości [tj. niebo empirejskie] było odpowiednie dla anioła, jeśli chodzi o naturę, stąd też w nim został stworzony. Nie było zaś to miejsce odpowiednie dla człowieka, jeśli chodzi o jego naturę, gdyż nie stoi na czele całego stworzenia cielesnego jako jego rządca; ale to miejsce przysługuje mu jedynie z racji szczęśliwości. Stąd też nie został umieszczony od początku w niebie empirejskim, ale miał być tam przeniesiony w stanie końcowej szczęśliwości.

Na 2. To śmieszne mówić, że duszy ludzkiej - albo jakiejś duchowej istocie - należy się gdzieś jakieś naturalne miejsce. Ale z racji jakiejś stosowności przypisuje się niecielesnemu stworzeniu jakieś szczególne miejsce. Zatem ziemski raj był stosownym miejscem dla człowieka i ze względu na duszę i ze względu na ciało: mianowicie o ile w duszy tkwiła moc do zachowania ludzkiego ciała od zepsucia się, co nie przysługiwało innym zwierzętom. Dlatego też Damascen pisze: „W raju nie przebywało żadne z nierozumnych zwierząt”11, aczkolwiek za Bożym zezwoleniem przyprowadzono tam zwierzęta do Adama, a wąż wśliznął się tam za sprawą szatana.

Na 3. Miejsce nie staje się zbyteczne przez to, że po grzechu nie ma tam już mieszkania dla ludzi, tak jak nie udzielono człowiekowi zbytecznie jakiejś nieśmiertelności przez ton że nie umiał jej zachować. Przez tego rodzaju [dobra] ukazuje się łaskawość Boga wobec człowieka oraz co człowiek przez grzech utracił. - Być może, jak Ojcowie podają12, w tym raju mieszkają obecnie Henoch i Eliasz13.

Na 4. Ci, którzy twierdzą, że raj leży na tym równoleżniku, w którym jest stałe zrównanie dnia z nocą, mniemają, że na tym równoleżniku jest miejsce najbardziej zrównoważone co do klimatu z powodu stałego zrównania dnia z nocą oraz z tego powodu, że słońce nigdy nie oddala się od nich tak daleko, żeby wystąpiło nadmierne zimno. Jak mówią, nie występuje też u nich nadmierne ciepło, bo chociaż słońce przechodzi wprost nad ich głowami, nie pozostaje tam jednak długo w tym położeniu. Arystoteles jednak wyraźnie twierdzi, że owa kraina jest nie zamieszkana z powodu gorąca14, co wydaje się bardziej prawdopodobne, gdyż te krainy, przez które słońce nigdy nie przechodzi prosto nad głową, na samo zbliżenie do słońca stają się nadmiernie gorące. - Jakkolwiek to jest, należy wierzyć, że raj był położony w miejscu o jak najbardziej zrównoważonym klimacie: czy to tam, gdzie jest wieczne zrównanie dnia z nocą, czy gdzie indziej.

 

Artykuł 3

 

CZY CZŁOWIEK ZOSTAŁ UMIESZCZONY W RAJU PO TO,

ABY GO UPRAWIAŁ I DOGLĄDAŁ ?

 

Zdaje się, że człowiek nie został umieszczony w raju po to, by go uprawiał i doglądał, bo:

1. Co wprowadzono jako karę za grzech, nie istniałoby w raju w stanie niewinności. Lecz jak podaje Pismo św.1, uprawianie roli wprowadzono jako karę za grzech. A więc człowiek nie został umieszczony w raju po ton aby go uprawiał.

2. Doglądanie nie jest konieczne tam, gdzie nie zachodzi obawa przed zadającym gwałt napastnikiem. Lecz w raju nie było żadnej obawy przed zadającym gwałt napastnikiem. A więc nie zachodziła konieczność doglądania czy strzeżenia raju.

3. Jeżeli człowiek został umieszczony w raju po to, aby go uprawiał i doglądał, to z tego zdaje się wynikać, że utworzono go dla raju, a nie na odwrót; ale to wydaje się błędne. A zatem człowiek nie został umieszczony w raju po ton żeby go uprawiał i doglądał.

 

Wbrew temu są słowa Pisma św.: „Bóg wziął człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden - w raju, aby go uprawiał i doglądał”2.

 

Odpowiedź: Według Augustyna3 powyższe zdanie Księgi Rodzaju można rozumieć dwojako: Pierwsze tak, że Bóg umieścił człowieka w raju, aby sam Bóg uprawiał i doglądał człowieka. ‘Uprawiał’ w znaczeniu: usprawiedliwiając go; a gdy to uprawianie serca człowieka ustaje, natychmiast tonie on w ciemnościach: tak jak powietrze tonie w ciemnościach, gdy tylko ustaje dopływ światła4. ‘Doglądał’ w znaczeniu: strzegąc człowieka od wszelkiego zniszczenia i zła. Po drugie można je rozumieć w tym znaczeniu, że to człowiek ma uprawiać raj i go doglądać. Wszelako to uprawianie nie byłoby męczące tak, jak po grzechu, ale byłoby przyjemne z powodu wypróbowywania siły natury. Również i doglądanie nie byłoby przeciw napastnikom, ale byłoby po to, żeby człowiek upilnował raj dla siebie, w sensie: aby go przez grzech nie utracił. Wszystko to miało na uwadze dobro człowieka. W ten sposób raj był dla człowieka, a nie na odwrót.

W świetle tego jasną jest odpowiedź na zarzuty.

 

 

 

Artykuł 4

 

CZY CZŁOWIEK ZOSTAŁ UTWORZONY W RAJU ?

 

Zdaje się, że człowiek został utworzony w raju, bo:

1. Anioł został stworzony w miejscu swojego pobytu, tj. w niebie empirejskim. Lecz przed grzechem raj był miejscem odpowiednim na ludzkie mieszkanie. Wydaje się więc, że człowiek winien być utworzony w raju.

2. Inne zwierzęta bywają zachowywane przy życiu w miejscu swego urodzenia, jak np. ryby w wodach, zwierzęta chodzące - na ziemi, skąd też je utworzono. Człowiek zaś - jak powiedziano1 - byłby zachowywany przy życiu w raju. Winien przeto być utworzony w raju.

3. Kobieta została utworzona w raju. Lecz mężczyzna jest dostojniejszy od kobiety. Tym bardziej więc mężczyzna winien być utworzony w raju.

 

Wbrew temu są słowa Pisma św.: „Bóg wziął człowieka i umieścił go w raju”2.

 

Odpowiedź: Ze względu na niezniszczalność pierwszego stanu raj był stosownym miejscem na pobyt ludzi. Owa zaś niezniszczoność przysługiwała człowiekowi nie z natury, lecz z nadprzyrodzonego daru Boga. Żeby więc to było przyznane łasce Boga, a nie ludzkiej naturze, Bóg utworzył człowieka poza rajem, a potem umieścił go w raju, aby mieszkał w nim przez cały czas życia wegetatywno-zwierzęcego; a potem - skoro by już posiadł życie duchowe – miał być przeniesiony do nieba.

Na 1. Niebo empirejskie jest miejscem odpowiednim dla aniołów także ze względu na ich naturę; i dlatego w nim zostali stworzeni.

Podobnie należy odpowiedzieć Na 2. Bowiem te miejsca są odpowiednie dla zwierząt stosownie do ich natury.

Na 3. Kobieta została utworzona w raju nie ze względu na swoje dostojeństwo, ale ze względu na dostojeństwo początku, z którego jej ciało zostało utworzone. Podobnie i dzieci rodziłyby się w raju, w którym rodzice już byli umieszczeni.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

OD TŁUMACZA

 

W tłumaczeniu posługiwałem się tekstem: S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, cura et studio sac. Petri Caramello, cum textu et recensione Leonina, Mariettin Taurini 1952 oraz Sancti Thomae de Aquino, Summa TheoIogiae, Alba, Editiones Paulinae, Roma 1962; według tego drugiego tekstu podaję odnośniki. Cytaty Ojców i innych autorów tłumaczę według tego, jak są podane w tekście, o ile nie było pod ręką polskiego ich tłumaczenia. Cytaty z Pisma św. brałem przeważnie z Biblii Tysiąclecia, Poznań 1971, Pallotinum. Wiadomo jednak, że Biblia Tys. jest przekładem z oryginału, a św. Tomasz trzymał się Wulgaty; trzeba też było mieć na uwadze swoisty sposób posługiwania się cytatami Pisma św. przez średniowiecze, no i przez św. Tomasza; nie wszędzie więc mogłem trzymać się Biblii Tysiąclecia, ale niekiedy należało uciec się do przekładu ks. Wujka z Wulgaty, a niekiedy nawet samemu wprost z tekstu Sumy tłumaczyć; jeśli idzie o Wujka, to posługiwałem się: Pismo św. Starego i Nowego Testamentu Jakóba Wujka T.J., Kraków 1935; w odnośnikach duże W oznacza tekst z Wujka.

Sposób cytowania Pisma św. według Biblii Tysiąclecia, wyd. 2. Słowa w klamrach [ ] są dodatkiem tłumacza.

 


 

ODNOŚNIKI DO TEKSTU

 

 

ZAGADNIENIE  85

art. 1

1.   3 de Anima 7 : 431a14.

2.   3 de Anima 5 : 430a14.

3.   3 de Anima 7 : 431b2.

4.   3 de Anima 4 : 429b21.

5.   z. 84, 7 t. 6.

6.   z. 76, 1 t. 6.

7.   z. 84, 1 t. 6.

8.   patrz z. 84, 4 t. 6.

9.   Awerroes, 7 in Metaph. Comm. 21: VIII, 171 1; comm. 34: 184 D.

10.           patrz z. 75, 4 odp. t. 6.

11.           6 lub 7 Metaph. 10 : 1035b28.

12.           patrz niżej 3. 77, 2 na 4 t. 28 str. 87.

13.           na 1.

14.           patrz z. 84, 1 t. 6 oraz z. 50, 2 t. 4 str.136n

l5. patrz z. 79, 3 na 1 t. 6.

16.           w odp.

17.           patrz z. 84, 6 odp. t. 6.

18. z. 84, 7 t.6.

 

art. 2

1.   1 Periherm. 1 : 16a3.

2.   Protagoras, u Arystot. 8 Me-taph. 3 : 1047a6 oraz Heraklit, u tegoż 3 Metaph. 3 : 1005b25.

3.   patrz z 84, 1.4 t.6.

4.   patrz Arystot.. 3 Metaph. 5 : 1009a8; Plato, Teajtet 8nn ; l55Enn.

5.   8 lub 9 Metaph. 8 : 1050a23.

6.   patrz z 14, 5 na 3 t. 2str. 52.

7.   patrz niżej z. 87, 3 odp.

9.   Empedokles, u Arystot. 1 de Anima 5 : 409b26; Plato u Arystot. 1 de Anima 2 : 404b17.

10. 3 de Anima 8 : 431b29.

11. patrz z. 55, 1 na 2 t. 4 str. 185n oraz niżej z. 87, 1 na 3.

12.           patrz z. 84, 3 odp. t. 6.

 

art. 3

1.   Arystot. Categ. 12 : 14a26; Kategorie i Hermeneutyka, przeł. Kaz. Leśniak, PWN 1975.-str. 45.

2.   1 Physic. 1 : 184b1l.

3.   1 Physic. 1 : 184a23.

4.   patrz z. 84, 6 t. 6.

5.   1 Physic. l : 184a21.

6.   patrz z. 77, 1 na 1 t. 6 oraz 2-2 48, 1 odp. t. 17 str.51n.

7.   1 Physic. 1 : 184b12.

8.   1 deAnimal : 402b7.

9.   patrz z. 84, 1 t. 6.

10.           patrz z. 77, 4 odp. t. 6.

11.           2 de Generat animal. 3 : 736b2; patrz niżej z. 118, 2 na 2 t. 8.

12.           patrz z. 84, 1 t. 6.

13.           6 lub 7 Metaph. 13 : 1038b8.

14.           patrz z. 76, 3 na 4 t. 6.

 

art. 4

1.  3 de Anima 2 : 426b22

2.   2 Topic. 10 : l14b34.

3.   patrz z. nast. a. 2 odp.

4.   8 de Gen. ad litt. 20 : PL 34, 388; c. 22 . PL 34, 389.

5.   w odp.

6.   na 3.

 

art. 5

1.   1 Periherm.l : 16a3.

2.   patrz art. poprz. na 4.

3.   a. 1 oraz z. 84, 7 t. 6.

4.   patrz wyżej a. 3 na 4

5.   patrz wyżej a. 1 na 2.

 

art. 6

1.   5 lub 6 Metaph. 4 : 1027b27.

2.   z. 79.

3.   Prz 14, 22.

4.   83 QQ. 32 : PL 140, 22.

5.   3 de Anima 10 : 432a26.

6.   3 de Anima 6 : 430b29

7.   patrz z. 78, 3 na 2 /66/ t. 6.

8.   tamże.

9.   tamże.

10.           8 lub 9 Metaph. 10 : 1052a1.

 

art. 7

1.   83 QQ. 32 : PL 40, 22.

2.   patrz zarz. 1.

3.   2 de Anima 9 : 421a25; patrz z. 76, 5 odp. t. 6.

 

art. 8

1.   1 Physic. 1 : 184a12.

2.   6 Topic. 4 : 141a32.

3.   Euklides, III w przed Chr., Geometria, Boet. interprete 1 : PL 63,1307.

4.   4 lub 10 Metaph. 6 : 1057a3

5.   patrz z. 84, 2 t. 6.

6.   3 de Anima 4 : 429a18; b23.

7.   3 de Anima 6 : 430b21.

8.   a. 1 oraz z. 84, 7 t. 6.

9.   3 de Anima 6 : 430b6.

10.           a. 3.

11.           tamże.

12.           patrz z. 14, 10 na 1 t. 2 str. 64.

13.           Euklidesn Geometria, Boet. interprete 1 : PL63, l307.

14.           9 lub 10 Metaph 1 : 1052b16.

15.           patrz z. 84, 1. 4. 6 t. 6 oraz niżej z. 87, 1.

16.           patrz Liber de causis § 1 : BA 163-3.

17. 1 Physic. 1 :184a12.

18. Geometria, Boët. interprete 1: PL 63, 1307.

 

ZAGADNIENIE 86

art. 1

1.   1 Physic. 5 : 189a5.

2.   z. poprz. a. 1.

3.   patrz 2. 12, 4 odp. t. 1 str. 206 oraz z. poprz. a. 1.

4.   z. 84, 7 t. 6.

5.   3 de Anima 7 : 431b2.

6.   7 Ethic. 3 : 1147a28.

7.   patrz z.79, 11 t. 6.

8.   3 de Anima 11 : 434al6.

9.   patrz z. 56, 1 na 2 t. 4 str. 191.

10. patrz z. 84, 1 na 2 t. 6 oraz z. 110, 2 na 2 t. 8.

 

art. 2

1.   z.12, 1 t. 1str.196nn.

2.   z. 76, 1 t. 6.

3.   1 Physic. 4 : 187b7

4.   3 Physic. 6 : 204a20.

5.   patrz z. poprz. a. 4 odp.

6.   3 Physic. 6 : 207a7

7.   patrz z. 14, 12 na 1 t. 2 str. 69 oraz 3. 10, 3 na 1 t. 24 str. 194n.

8.   2 Etric 1 : 1103a33.

9.   z. 7. 1 t. 1 str. 137nn.

10. patrz z. 12, 1 na 2 t. 1 str. 198 oraz 3. 10, 3 na 1 t. 24 str. 194n.

11. patrz z. 14, 12 odp. t. 2 str. 68n oraz 1-2. 30, 4 na 2 t.10 str. 91 oraz 3. 10, 3 na 2 t. 24 str. 195n.

 

art. 3

1.   6 Ethic. 6 : 1140b3l.

2.   4 Physic. 12 : 221b29.

3.   patrz z. 84, 1 na 3 t. 6.

4.   a. 1.

5.   tamże.

 

art. 4

1.   Koh 8, 6nW.

2.   a. 1.

3.   z. 14, 13 t. 2 str. 70-75.

4.   12 de Gen. ad litt. 13 : PL 34, 464.

5.   patrz z. 84, 1 i 4 t. 6 oraz 2. nast. a. 1.

6.   patrz z.111, 3 t. 8.

7.   z. 57, 3 t. 4 str. 202nn

8.   patrz z. 12, 11 odp. t. 1 str. 225.

9.   patrzz.115 t.8.

10. De divinat. 2 : 464a12.

11.           tamże : 463b12-464a17 (patrz Arystoteles, Krótkie rozprawy psych.-biologiczne, przekł. Pa-weł Siwek, PWN 1971 r. str. 95, 97.

 

ZAGADNIENIE 87

art. 1

1.   9 de Trinit. 3 : PL 42, 963.

2.   3 de Anima 4 : 430a3.

3.   z. 76, 1 t. 6.

4.   3 de Anima 4 : 430a2.

5.   patrz z. 84, 2 t.-6.

6.   8 lub 9 Metaph. 9 : 1051a29.

7.   1 Physic. 7 : 191a8.

8.   patrz z. 14, 5 t. 2 str. 50nn oraz z. 84, 2 odp. t. 6.

9.   patrz z. 56, 1 t. 4 str.189nn.

10.           patrz z. 55, 1 t. 4 str. 181nn.

11.           patrz z. 79, 2 odp. t. 6.

12.           Arystot. 3 de Anima 4 : 428a22.

13. Dionizy, De Div. Nom. 4 § 1 : PG 3,693 ; Liber de causis § 9 : BA 173; Proklos, Instit. Theol., prop. 163. 164 : DD 103; patrz z. poprz. a. 4 na 2.

14.           z. 84, 7 t. 6.

15.           z. 84, 5 t. 6.

16.           9 de Trinit. 6 : PL 42, 966.

17.           10 de Trinit. 9 : PL 42, 980.

18. patrz z. 55, 1 na 2 t. 4 str. 183.

19. 3 de Anima comm. 15 : VI2, 160 A.

20. na 2.

 

art. 2

1.   13 de Trinit. 1 : PL 42, 1014.

2.   Arystot., Analityki pierwsze i wtóre, przekł. Kaz. Leśniak, PWN 1973 str. 188; Analit. wtóre 1, 2 : 72a29-32.

3.   patrz z. 77, 3 t. 6.

4.   2 de Anima 4 : 415a18.

5.   art. poprz.

6.   art. poprz.

7.   patrz 1-2. 112. 5 t. 14 str. 165-168.

8.   z. 84, 7 t. 6 oraz wyżej z 85, 8 : z. poprz. a. 2.

 

art. 3

1.   3 de Anima 2 : 425b12.

2.   10 de Trinit. 11 : PL 42, 983.

3.   a. 1 i 2.

4.   8 lub 9 Metaph. 8 : 1050a36; patrz z. 18, 3 na i t. 2 str. 124.

5.   z.79, 1 t.6.

6.   2 de Anima 4 : 415a16.

7.   z. 84, 7 t. 6.

8.   z. 86, 2.

9.   patrz z 78, 4 na 2 t. 6.

 

art. 4

1.   10 Confess. 17. PL 32, 790.

2.   10 de Trinit. 11 : PL 42, 983.

3.   z. 59, 1 t. 5 str. 5nn.

4.   3 de Anima 9 : 432b5.

5.   z. 16n 4 na 1 t..2 str. 97 oraz z. 82, 4 na 1 t.6.

 

ZAGADNIENIE 88

art. 1

1.   9 de Trinit. 3 : PL 42, 963;        O Trójcy Świętej, przekł. Marii Stokowskiej, Św. Wojciech 1962 r. str. 280n.

2.   z. 76, 1 t. 6.

3.   3 de Anima 4 : 429b2.

4.   2 Mętaph. comm. 1 : VIII 29 C.

5.   Mdr 9, 16W.

6.   Mt 18, 10.

7.   patrz z. 84, 1 i 4 t. 6.

8.   3 de Anima 7 : 431a16.

9.   z. 84, 7 t. 6.

10.           3 de Anima comm. 36, digres-sion P. V : VI2 183 C.

11.           De animae beatitudine 1 : IX 148 B; także Awicenna, 5 de Anima 6 : 26 V a.

12.           Aleksander z Afrodyzji (r. 200 po Chr.), u Awerroesa, 3 de Anima comm 36, digressio, P 11 : V12,176B.

13.           z. 76, 1 t. 6.

14. 1 Ethic.9 : 1099b18.

15.           lEthic.10 : 1101a14.

16. 10 Ethic. 7 : 1177a2l; 8 : 179a30.

17.           6 Ethic.7 : 1141a20.

18. z. 79, 4 t. 6.

19. 3 de Anima 5 : 430a14.

20. Awerroes, de Anima L. 1 comm. 2 : VI2 1 F; L. 3 comm. 5 : VI2 15l E.

21. Arystot. 1 de Anima 2 : 404b11.

 

art. 2

1.   Cael. Hier. 1 § 3 : PG 3, 124.

2.   2 de Fide orth. 3 : PG 94, 865.

3.   De Div. Nom. 1 § 1 : PG 3, 588.

4.   3 de Anima, comm. 36. Digres-sio, P. 3 : VI2 180 E.

5.   patrz z. 84, 1 i 4 t. 6.

6.   Cael. Hier. 2 § 2 ; PG 3, 137.

7.   1 de Caelo 3 : 269b18.

8.   patrz z. poprz. a. 3.

9.   z. 3. 5 t. 1 str. 95-98 oraz z. 50, 2 na 1 t. 4 str. 137n.

 

art. 3

1.   12 de Trinit. 2 : PL 42, 999; De vera relig. 31 : PL 34, 147; 12 Confess. 25 : PL 32. 840.

2.   Arystot. 1 Poster. 2 : 72a29-32; patrz z. poprz. a. 2 zarz. 3 ina 3.

3.   J 1, 9 W

4.   12 de Trinit. 4 : PL 42, 1000.

5.   J 1, 18.

6.   a. 1.

7.   Rz 1, 20.

8.   z. 84, 7 t. 6; wyżej z. 85, 8; z. poprz. a. 2 na 2.

9.   z. 12, 2 na 3 t. 1 str. 201; z. 84, 5 t. 6.

10.           z. poprz. a. 2 na 3.

11. patrz niżej z. 93, 1 odp.

 

ZAGADNIENIE 89

art. 1

1.   1 de Anima 4 : 408b24.

2.   z. 84, 7 i 8 t. 6.

3.   z. 77, 8 t. 6.

4.   Arystot. 3 de Anima 4 : 429b20-430a2.

5.   1 de Anima 1 : 403a11.

6.   patrz z. 84, 7 t. 6.

7.   Cyceron 1 Tuscul. 31 : DD 3, 640; Fedon 67 D, 92 A; Timaios 44 A; Macrobiusn 1 in somn. Scip. 14 : DD 45 b; Augustyn, 13 de Civ Dei 16 : PL 41,389.

8.   patrz z. 55, 2 t. 4 str. 183nn ; Cycero. 1 Tuscul. 34 : DD 636; Fedon 65 A; Awicenna. 5 de Anima 5 : 25 V a.

9.   patrz z. 76, 5 odp. t. 6.

10.           patrz z. 55, 3 odp. t. 4 str. 184n.

11.           patrz z. 47, 2 odp. t. 4 str. 54nn.

12.           1 de Anima 4 : 408b6.

13. patrz 1-2. 5n 1 na 2 t. 9 str. 101.

 

art. 2

1.   z. poprz. a. 1.

2.   patrz 1-2. 9, t. 9 str. 195;3. 8, 8 na 1 t. 24 str. 175 oraz z. 64, 1 odp. t. 27.

3.   patrz z. porz. a. 1 odp.

4.   Łk 16, 23.

5.   9 de Trinit. 3 : PL 42, 963.

6.   z. poprz. a. 1 na 1

7.   art. poprz. oraz z. 84, 7 t. 6.

8.   z. 87, 1.

9.   De causis, prop. 8 §§ Omnis, Et intelligentia; Proklos, Elem. Theol. 173; Plotynn Enn. V, 1. 4.

10.           patrz z. 57, 1 odp. t. 4 str. 197n.

11.           patrz 1-2. 3, 8 t. 9 str. 77nn.

12. w odp.

 

art. 3

1.   1 Sent. 10 : PL 83, 556.

2.   a. 1 na 3.

3.   patrz z. 55, 2 t. 4 str. 183nn.

4.   patrz z.57, 1 t. 4 str. 197nn.

5.   2 de Gen. ad litt. 8 : PL 34, 269; patrz z. 74, 2 odp. t. 5 str. 213nn.

6.   z. 55, 1 t. 4 str. 181nn oraz wyżej z. 87, 1.

7.   patr z. 57, 4 na 2 t. 4 str. 207.

8.   w odp.

 

art. 4

1.   z.77, 8 t. 6.

2.   z. 86, 1.

3.   Łk 16, 28.

4.   patrz z. 57, 3 na 3 t. 4 str. 204.

5.   z. 86, 1.

6.   z. 14, 11 t. 2 str. 64-67 oraz z. 57, 2 t. 4 str. 199nn.

7.   w odp.

8.   w odp.

 

art. 5

1.   1 Kor13, 8.

2.   Praed. 8 : 8b28.

3.   Epist. 53 ad Paclinum : PL 22, 549.

4.   Awicenna, 5 de Anima 6 : 2 V a.

5.   3 de Anima 4 : 429a27.

6.   2 Ethic, 1 : l103a21 : patrz 1-2. 51, 2 t. 11 str. 42n.

7.   De longitudine vitae 2 : 459a19; Arystoteles, Krótkie rozprawy ... wyżej cyt., str. 103n.

8.   z. 79, 2 na 2 oraz z. 75, 6 t. 6.

9.   De longitudine ... vitae 2 : 465a23.

10. 1 Kor 13, 12.

 

art.6

1.   1 de Anima 4 : 408b27.

2.   z. 84, 7 t. 6.

3.   2 Ethic. 1 : 1103b2l.

4.   Łk 16, 25.

5.   patrz z. 77, 3 t. 6.

6.   art. poprz.

7.   z. 79, 6 t. 6.

 

art. 7

1.   De cura pro mortuis agenda 13 : PL 40, 605.

2.   De div natione daemonum 3 : PL 40, 584.

3.   Łk 16, 23.

4.   Cassiodorus. De anima 2 : PL 70, 1286; Pseudo Aogusstyn : Alcherus Claravallensis, De spi-ritu et anima 30 : PL 40, 800; cytowani u Bonawentury, In Sent. L. 4, dis. 50, P. 2, a.1, q. 1 : QR IV, 104.

5.   patrz z. 77, 8 t. 6.

6.   wyżej a. 4.

7.   patrz z. 55, 2 na 3 t. 4 str. 186.

8.   art. nast.

9.   patrz z. 51, 1 na 1 t. 4 str. 149.

l0.  21 de Civ. Dei 10 : PL 41, 724.

 

art. 8

1.   Łk 16, 28.

2.   1 Sm 28, 11-19.

3.   art. poprz.

4.   Job 14, 21.

5.   a. 4.

6.   12 Moralium 21 : PL 75, 999.

7.   De cura pro mortuis agenda 13 : PL 40, 604; c. 16 : PL 40, 607.

8.   tamże.

9.   glosa międzyl. do Iz 63, 16.

10.           2 Krl 22, 20.

11.           De cura pro mortuis agenda 15 : PL 40, 605.

12.           tamże 12 : PL 40, 600.

13.           Syr 46, 20 : częściowo z Wulgaty.

14.           patrz 2-2. 95, 4 na 2 t. 19 str. 194 oraz z. 174, 5 na 4 t. 23.

15. w odp.

 

ZAGADNIENIE 90

art. 1

1.   Rdz 2, 7.

2.   z. 75, 5 t. 6.

3.   3 de origine animae 15 : PL 44, 522.

4.   z.77, 2; z.79, 2; z.84, 6 t. 6.

5.   z. 3, 1 i 7 t. 1 str. 86 i 99 nn; z. 9, 1 str. 161n.

6.   patrz z. 44, 2 t. 4 str. 11.

7.      1 de Anima 2 : 405a3.

8.      patrz Augustyn, De Haeres. § 46 : PL 42, 35; 7 de Gen. ad litt. 11 : PL 34, 361.

9.      patrz z. 44, 2 t. 4 str. 11.

10.   7 de Civ. Dei 6 : PL 41, 199

 oraz lib. IV 31 : PL 41, 138.

11.           Macrobiusn 1 in Somn. Scip. 14 : DD 45 b; Platon u Alberta W., De motibus animal., L. I, tr. 1, c. 1 : BO IX, 258.

12.           z. 3, 1 i 8 t. 1 str. 86n i 101nn; z. 50, 2 na 4 t. 4 str. 139.; z. 75, 1 t. 6.

13.           z. 75, 5 na 4 t. 6.

14.           4 lub 10 Metaph. 9 : 1018a11.

15.           patrz z. 3, 8 na 3 t. 1 str. 103n.

 

art. 2

1.   Arystot., 2de Anima 1 : 412a27.

2.   Rdz 1, 27.

3.   6 lub 7 Metaph. 1 : 1028a25.

4.   patrz z. 45, 4 t. 4 str. 24nn.

5.   z. 75n 2 t. 6.

6.   patrz z. 75, 5 na 4 t. 6.

7.   patrz z. 75, 6 odp. t. 6.

8.   patrz z. 50, 2 t. 4 str. 135nn. oraz z. 75, 6 t. 6.

9.   patrz z. 66, 2 odp. t. 5 str. 133n.

10. z. 75, 2 t. 6.

11. w odp.

 

art. 3

1.   De Div. Nom. 4n § 4 : PG 3, 697.

2.   De Ecclesiast. Hier. 5, § 4 : PG 3, 504.

3.   4 Meteor. 3 : 380a14.

4.   Rdz 2, 7.

5.   Awicennan 9 Metah. 4 : 104 V b; Algazal, u Awerroesa, De-struct. 3 : IX. 52 E; Liber de causis, § 3 : BA 166, 2; Seleu-ciani, u Augustyna, De Haeres. § 59 : PL 42, 41.

6.   art. poprz.

7.   z. 65, 3 t. 5 str. 135nn.

 

art. 4

1.   z. 66, 1 oraz z. 70, 1 t. 5 str. 140nn.185nn.

2.   Peri Archonn L. 1, c. 6 : PG 11, 166; c. 8 : PG 11, 178; L. 2, c. 9 : PG 11, 229.

3.   z. 47, 2 t. .4 str. 54nn.

4.   7 de Gen ad litt. 24 : PL 34, 368; c. 28 : PL 34, 370.

5.   tamże L. 7, c. 24 : PL 34, 368.

6.   Plato, Alcibiades, c. 25 : 129 E-130; patrz z. 76, 1 t. 6.

7.   patrz z. 74, 2 t. 5 str. 211.

8.   tamże.

9.   patrz z. 75, 7 na 3 t. 6.

 

ZAGADNIENIE  91

art. 1

1.   Rdz 2, 7

2.   Pwt 32, 4.

3.   De Div Nom. 5 § 9 : PG 3, 825.

4.   patrz z. 4, 2 t. 1 str. 107nn.

5.   z. 74. 2 odp., t. 5 str. 213nn oraz wyżej z. 89, 3 odp.

6.   patrz z. 76, 5 odp. i na 2 oraz tamże /38/.

7.   Arystot'n 8 Physic. 2 : 252b26; platończycy, ale w innym sensie : Macrobius, 2 in Somn. Scip. 12 : DD 98 b; Nemesius, De natura hom. c. 1 : PG 40, 533; patrz także 1-2. 17, 8 zarz. 2 t. 9 str. 284.

8.   patrz z. 45, 4 odp. i na 2 t. 4 str. 25n.

9.   patrz z. 76, 7 t. 6.

10.           patrz z. 76, 5 na 2 t. 6.

11.           patrz z. 76, 5 odp. t. 6.

12. w odp.

 

art. 2

1.   3 de Trinit. 4 : PL 42, 873.

2.   art. poprz.

3.   Introductorium ad astronomiam

4.   7 de Gen. ad litt. 24 : PL 34, 368.

5.   Syr 17, 1.

6.   patrz z. 45, 8 t. 4 str. 35nn; z. 65, 4 t. 5 str. 137nn; z. 115, 1 t. 8.

7.   6 lub 7 Metaph. 8 : 1033b16.

8.   z. 45, 8 t. 4 str. 35n; z. 65, 4 t. 5 str. 138 oraz z. poprz a. 2.

9.   patrz z. 4, 2 t. 4 str. 10nn.

10. 3 de Trinit. 8 : PL 42, 876; c. 9 : PL 42, 878.

11. patrz z. 71 na 1 t. 5 str. 197n : także Awerroes, 7 Metaph, comm. 31.

12.           2 Physic. 2 : 194b13.

13. patrz z. 71 na 1 t. 5 str. 197n.

 

art. 3

1.   Koh 7, 30, W; Bibl.Tys (7, 29) : „Bóg uczynił człowieka pra-wym”, a więc raczej w sensie moralnym i religijnym.

2.   patrz z. 47, 2 na 1; z. 48, 2 na 3 t. 4 str. 56. 65n.

3.   patrz z. 25, 6 na 1 i 3 t. 2 str. 231n.

4.   2 Physic. 7 : 198b 8.

5.   patrz wyżej a. 1 na 3.

6.   z. 78, 4 t. 6.

7.   z. 84, 7 t. 6.

8.   3 de Anima 8 : 432al.

9.   patrz z. 76, 5 na 4 t. 6.

 

art. 4

1.   Rdzln 26n; 2, 7.

2.   a. 2.

3.   7 de Gen. ad litt. 24 : PL 34, 368; c. 28 : PL 34. 370.

4.   6 de Gen. ad litt. 12 : PL 34, 362.

5.   Ps 102 /101/, 26.

6.   Ps 95 /94/, 5.

7.   patrz Orygenes, 1 Peri Archon 3 : PG 11, 152 B; Bazyli, In Ps 48 : PG 29, 449 C; Cyryl Aleks., 9 in Joan. super 14, 20 : PG 74, 277 B.

8.   J 20, 22.

9.   13 de Civ. Dei 24 : PL 41, 401.

10.           1 Kor 15, 45.

11.           4 de Gen. ad litt 33 : PL 34, 318; c. 34 : PL 34, 319.

12.           patrz wyżej z 90, 4.

 

ZAGADNIENIE  92

art. 1

1.   2 de Generat. animal. 3 : 737a27.

2.   Rdz 3. 16.

3.   21 Moral. 15 : PL 76, 203; 2 de Regula Pastor. 6 : PL 77, 34 BC.

4.   12 de Gen. ad litt. 16 : PL 34, 467; Arystot. 3 de Anima 5 : 430a17-19.

5.   Rdz 2, 18.

6.   patrz z. poprz. a. 2 na 2.

7.   Rdz 2, 24, W.

8.   patrz 3. 28, 1 na 5 t. 25 str. 173; z. 31, 5 odp. str. 220.

9.   4 de Generat. animal. 2 : 766b33; patrz niżej z. 99, 2 na 1 i 2.

10. patrz 2-2. 164, 2 na 1 t. 22 str. 299.

11. z. 96, 3.

12. patrz z. 2, 3 na 1 t. 1 str. 84; z. 22, 2 na 2 t. 2 str. 182n.

 

art. 2

1.   Kpł 18, 6-18; 20, 11-21.

2.   Syr 17, 5, W.

3.   Dz 17, 26.

4.   Rdz 2, 23n.

5.   patrz Suppl. 67, 1 t. 33.

6.   8 Ethic. 12 : 1162a19.

7.   patrz Supl. 41, 1 t. 32.

8.   Ef 5, 32.

9.   patrz Suppl. 54, 3 t. 32.

 

art. 3

1.   10 de Gen. ad litt. 26 : PL 34, 428.

2.   Rdz 2, 22.

3.   1 Tm 2, 12.

4.   Hugo od św. Wiktora, De Sa-cram., L. I, p. 6, c. 36 : PL 176, 284; Magister, Sent., L. 2, dis. 18, c. 4 : QR I, 389.

5.   4 Physic. 9 : 217a25.

6.   Super Joan. 24 (J 6, 2) : PL 35, 1593.

7.   patrz 3. 44, 4 na 4 t. 28 str. 97.

8.   patrz 3. 31, 5 na 2 t. 25 str. 221.

 

art. 4

1.   3 de Trinit. 4 : PL 42, 873.

2.   9 de Gen. ad litt. 15 : PL 34, 404.

3.   tamże : PL 34, 403.

4.   a. 2 na 2.

5.   9 de Gen. ad litt. 15 . PL

6.   patrz z poprz. a. 2 na 1. 43, 407.

7.   9 de Gen. ad litt. 18 : PL 34, 404.

8.   patrz z. poprz. a. 2 na 4.

 

ZAGADNIENIE 93

art. 1

1.   Iz 40, 18.

2.   Kol. 1, 15.

3.   De Synodis, super I can. Syn. Ancyr. : PL 10, 490.

4.   Rdz 1, 26.

5.   83 QQ 74 : PL 40, 85.

6.   patrz z. 44, 3 t. 4 str. l2nn.

7.   9 Sermo ad Popul. 8 : PL 38, 82.

8.   patrz z. 11, 1 odp. t. 1 str. 185.

9.   patrz z. 4. 3 t 1 str. 109-113.

 

art. 2

1.   De Div. Nom. 2 § 8 : PG 3, 645.

2.   De Div. Nom. 4 § 4 : PG 3, 697

3.   Rdz 1, 31.

4.   3 de Consol., metr 9 : PL 63, 759.

5.   6 de Gen. ad litt. 12 : PL 34, 348.

6.   patrz z. 33, 3; z. 39, 7 t. 3 str. 84nn. 154nn; z. 45, 7 t. 4 str. 33nn.

7.   De Synodis : PL 10, 490.

8.   83 QQ 51 : PL 40, 32.

9.   patrz z. 44, 3 odp. t. 4 str.

 15n.

 

art. 3

1.   De Imagine, Sermo ad Populum 43, c. 2 : PL 38, 255.

2.   83 QQ 51 : PL 40, 33.

3.   Ez 28, 12.

4.   Homil. in Evang., L. 2, homil. 34 : PL 76, 1250.

5.   z. 58, 3 t. 4str. 214nn; z. 75, 7 na 3; z. 79, 8 t. 6.

6.   patrz z. 8, 2 na 3 t. 1 str. 153n.

7.   Arystot., Categ. 5 : 3b33, Leś-niak, str. 11.

 

art. 4

1.   1 Kor 11, 7.

2.   Rz 8, 29.

3.   a. 1.

4.   Ps 38, 7, W.

5.   Ps 4, 7.

6.   Rdz 1, 27, W.

7.   3 de Gen. ad litt. 22 : PL 34, 294.

8.   1 Kor 11, 7-9.

 

art. 5

1.   Fulgentius. De Fide ad Petrum 1 : PL 65, 674.

2.   5 de Trin. num. 8 : PL 10, 134.

3.   Gennadiusn c. 88 : PL 58, 1000.

4.   2 de Fide Orth. 12 : PG 94, 920.

5.   De Hominis Opif. 16 : PG 44, 184.

6.   z. 32.1 t. 3 str. 66nn.

7.   6 de Trinit. 2 : PL 42, 925.

8.   4 de Trinit. num. 18, : PL 10, 111.

9.   z. 40, 2 t. 3 str. 168nn.

10.           15 de Trinit. 20 : PL 42, 1088; c. 23 : PL 42, 1090.

11.           15 de Trinit. 6:P L 42, 1064.

12.           12 de Trinit. 6 : PL 42, 1001

13.           Rdz 1, 26.

14.           Rdz 1, 27

15.           patrz Hilary, 4 de Trinit. : PL 10, 111; Magister, Sent. L. 1, dis. 2, c. 4: QR I, 24.

 

art. 6

1.   1 Kor 11, 7.

2.   Rdz 1, 27.

3.   12 de Gen. ad litt. 7 : PL 34, 459; c. 24 : PL 34, 474.

4.   Ef 4, 23n.

5.   Kol 3, 10.

6.   patrz z. 4, 3 t. 1 str. 109-113.

7.   a. 2.

8.   tamże.

9.   tamże.

10.           z. 28, 3 t. 3 str. 24 nn.

11.           12 de Trinit. 5 : PL 42, 1000; Stokowska, str. 331.

12.           patrz a. 4 na 1.

13.           Kol 3, 10.

14.           Ga 3, 28.

15.           patrz wyżej z. 91, 3 na 3.

16.           83 QQ 51 : PL 40, 33.

17.           11 de Trinit. 2 : PL 42, 985.

 

art. 7

1.   11 de Civ. Dei 26 : PL 41, 339.

2.   9 de Trinit. 12 : PL 42, 972.

3.   10 de Trinit. 12 : PL 42, 984.

4.   1 Sent'n dis. 3. c. 2 : QR I, 35.

5.   11 de Trinit. 2 : PL 42, 985.

6.   patrz art. poprz. na 4.

7.   a-2.

8.   14 de Trinit. 7 : PL 42, 1043.

9.   9 de Trinit. 12 : PL 42, 972.

10.           10 de Trinit. 4 : PL 42, 976; c. 8 : PL 42, 979.

11.           tamże c. 10: PL 42, 980n.

12.           10 de Trinit. 12 : PL 42,

984; 14 de Trinit. 7 : PL 42, 1042nn.

13.           14 de Trinit. 7 : PL 42, 1042.

14.           patrz z. 79, 7 na 1 t. 6.

15.           14 de Trinit. 7 : PL 42, 1043; u Stokowskiej str. 389.

16.           14 de Trinit. 6 : PL 42, 1042; L. 10, c. 12 : PL 42, 984.

17.           Bonawmtcra, In Sent. L. I, dis. 3, p. 2, a. 2. q 1 : QR I, 88; Albert W., In Sent. L. 1, dis. 3, a. 20 : BO XXV 119; a. 27 : BO XXV, 126.

18.           14 de Trinit. 6 : PL 42, 1042

19. patrz wyżej z. 87, 1.

20. 14 de Trinit. 4 : PL 42, 1040.

 

 

art. 8

1.   a. 6 i 7.

2.   12 de Trinit. 4 : P L 42, l000, u Stokowskiej str. 330. 1048, u Stokowskiej str. 395.

3.   2 Kor 3, 18.

4.   14 de Trinit. 12 : PL 42, 1048, u Stokowskiej str. 395.

5.   a. 2 i 7.

6.   a. 6 i 7.

7.   14 de Trinit. 8 : PL 42, 1044.

8.   12 de Trinit. 4 . PL 42, 1000.

9.   z. 12, 12 t. 1 str. 227nn; z. 56, 3 t. 4 str. 194nn; z. 60, 5 t. 5 str. 22nn.

10.           art. poprz. na 4.

11.           14 de Trinit. 4 : PL 42, 1040.

12. 14 de Trinit. 14 : PL 42, 1051.

 

art. 9

1.   83 QQ 74 : PL 40, 85.

2.   Magister, Sent. L. 2, dis. 16, c. 3 : QR I, 381.

3.   a. 4.

4.   Magister, Sent. L. 2, dis. 16, c. 3 : QR I, 381.

5.   tamże.

6.   83 QQ 51 : PL 40, 33.

7.   Metaph. 15 : 1021a11.

8.   patrz z. 11, 1 t. 1 str. 184-187.

9.   patrz z. 5, 1 odp. i na 1 t. 1 str.113nn.

10.           a. 1.

11.           83 QQ 51 : PL 40, 33.

12.           De Quantitate animae 2 : PL 32, 1037.

13.           2 de Fide Orth. 12 : PG 94, 920.

14.           zarzut 4.

15.           patrz 1-2, 51, 1 t. 11 str. 38-42; z. 63, 1 str. 159-162.

 

ZAGADNIENIE 94

art. 1

1.   2 de Fide Orth. 11 : PG 94, 912.

2.   14 de Ci. Dei 10 : PL 41,

 

2.       417.

3.      Tamże.

4.   4 Sen. dis. ln c. 5 : QR II,

5.   15 de Trinit. 9 : PL 42, 1069.

6.   1 Kor 15, 46.

7.   Rdz 2, 21, W.

8.   patrz 1-2. 1. 7 t. 9 str. 35nn; z. 10, 1 i 2 str. 197- 203.

9.   patrz z. 62, 8 t. 5 str. 47nn.

10.           patrz 1-2. 5, 4 t. 9 str. 105-109. 2-2. 34, 1 t. 16 str. 189n.

11.           Koh 7, 30. W.

12.           patrz niżej z. 95, 1 odp.

13. 11 de Gen. ad litt. 33 : PL 34, 447.

14.           tamże c. 18 : PL 34, 438.

 

art. 2

1.   4 Dia1og. 1 : PL 77, 317.

2.   Mdr 9, 15.

3.   z. 89, 2.

4.   § 12 : BA 176, 2; także Proklos, Elem. Theol. 167.

5.   patrz wyżej z. 88, 1.

6.   Rdz 2, 7, W.

7.   art. poprz.

8.   z. 86, 7 t. 6; wyżej z. 85, 1; z. 89, 1.

9.   patrz niżej z. 97, 3 odp.

10.           4 de Div. Nom. § 9 . PG 3, 705

11. z. 87, 3.

12.           z. 55, 2 t. 4 str. 183-186.

13.           patrz z. 56, 3 t. 4 str. 194nn.

14. 4 Dialog. 1 : PL 77, 317.

15. w odp.

 

art. 3

1.   1 Metaph. 1 : 980b28.

2.   Arystot., 3 de Anima 4 : 430a1.

3.   Rdz 2, 20.

4.   patrz z.117,1 t. 8.

5.   patrz niżej z. 101, 1 na 1.

6.   patrz z. 1, 1 odp. t. 1 str. 55nn; 2-2. 2, 3 i 4 t. 15 str. 37-40.

7.   patrz 2-2. 5, 1 t. 15 str.7 7- 80; z. 2, 7 i 8, str. 45-50.

8.   w odp.

 

art. 4

1.   1 Tm 2, 14.

2.   2 Sent. dis. 21, c. 4 . QR 1, 405.

3.   12de Gen. ad litt. 2 : PL 34, 455.

4.   art. poprz.

5.   3 de Libero arb. 18: PL 32, 1296.

6.   Alexander Halens († 1245), Summa Theol. Ia Iii, n. 520 : QR II, 773; Bonawentura, In Sent, L. 2, dis. 23, a. 2, q. 2 : QR II, 540.

7.   14 de Civ. Dei 10 : PL 41, 417.

8.   6 Ethnic.2 : 1139a28.

9.   z. 17, 3 t. 2 str. 111nn oraz wyżej z. 85, 6.

10.           11 de Gen. ad litt. 30 : PL 34, 445.

11.           patrz z. 63, 1 na 4 t. 22 str. 54n.

12.           2-2. 165, 2 na 4 t. 22 str. 306.

13.           Magister (2 Sent. d. 23, c. 1 : QR I, 417) podaje Augustyna (11 de Gen. ad litt. 10 : PL 34, 434) rozprawiającego z niewymienio-nymi przeciwnikam.

 

ZAGADNIENIE 95

art. 1

1.   1 Kor 15, 45.

2.   Ambriosiaster, p. 1, ex utroque mixt., q. 123 : PL 35, 2371; dzie-ło przypisywane Augustynowi.

3.   De correptione et gratia 10 : PL 44, 932.

4.   2 Sent.. dis. 24, c. 1 : QR I, 419.

5.   patrz z. 62, 3 t. 5 str. 38n.

6.   12 de Civ. Dei 9 : PL 41, 357

7.   Guilelmus Altissiodorensis, Summa Aurean p. 2, tr. 1, c. 1; Alexander Halensis, Summa Theol., Ia IIi, n. 505 : QR II, 729; Bonawentura, Sent., L. 2, d. 29, a. 2, q. 2 : QR II, 703; Prae-positinus, Summa (fol. 72vb).

8.   Hieronim, In Ephes. L.3, super 4, 30 : PL 26, 546; Augustyn, 13 de Cv. Dei 13 : PL 41, 386; Bazyli Contra Eumon. L. 5 : PG 29, 728.

9.   Praepos tinusn Summa (fol. 77 rb); Albertus Magnus, In Sent. L. 2, d. 3, a. 12 : BO XXVII, 85.

10.           Koh 7, 29.

11.           13 de Civ. Dei 13 : PL 41, 386; 1 de Pecc. Remiss. et Bapt. Parv. 16 : PL 44, 120.

12.           4 de Div Nom. § 23 : PG 3, 725.

13.           13 de Civ. Dei 13 : PL 41, 386.

14.           Kol 1, 18.

15.           zarzut 2.

16.           jak początek odpowiedzi.

 

art. 2

1.      Ga 5, 17.

2.      14 de Civ. Dei 10 : PL 41, 417.

3.      patrz z. 81 t. 6.

4.      14 de Civ. Dei 10 : PL 41, 417.

5.      patrz 1-2.10, 3 t. 9 str. 203nn; z. 77, 6 odp., t.12 str. 118nn.

6.      z. 97, 2.

7.      patrz z. 79, 2 t. 6.

8.      patrz 1-2. 59, 2 t. 11 str. 119nn.

9.   3 Ethic. 15 /12?/ : 1119b16.

art. 3

1.      art. poprz.

2.      patrz Magister, Sent. L. 2, dis. 29, c. 2 : QR I, 457 Owo dzieło przypisywane Augustynowi : Sermo contra ludaeos, c. 2 : PL 42, 117

3.      a 1.

4.      1-2. 56, 4 i 6 t. 11 str. 86nn i 91; z. 63, 2 str. 162nn.

5.   4 Ethic. 9 : 1128b29; patrz 2-2. 144, 1 na 5 t. 22 str. 43; a. 4 odp., str. 49n.

6.   w odp.

7.   w odp.

8.   patrz 1-2. 109, 10 odp. i na 3 t. 14 str. 103n; 2-2. 137, 1 t. 21 str. 143n; a. 4 odp. i na 2 str. 150n.

9.   w odp.

 

art. 4

1.      2 Tm 2, 5.

2.      2 Ethc. 2 /3?/ : 1105a9.

3.      2 Sent dis. 24, c. 1 : QR I, 420.

4.   Mk 12, 41-44; Łk 21, 1-4.

5.   w odp.

6.   patrz wyżej a. 1.

 

ZAGADNIENIE 96

art. 1

1.   9 de Gen. ad litt. 14 : PL 34, 402.

2.   Bedan Hexaem., L. 1, super Gen. 1, 26 : PL 91, 200.

3.   Rdz 1, 26.

4.   z. poprz. a. 1.

5.   1 Politic. 3 : 1256b24.

6.   patrz 2-2. 64, 1 odp. t 18 str. 106n; z. 66, 1 str. 130nn.

7.   patrz z. 103, 6 t. 8.

8.   patrz 1-2. 57, 36 t. 11 str. 97-106; 2-2. 47 t. 17 str. 18-49.

9.   Alexander Halensis., Summa Theol., Ia, IIi. n. 522 : QR II, 781 ; Magister Sent., L. 2 d. 15, c. 3 : QR I, 374; Bonawentura, In Sent., L 2, d. 15. a. 2, q. 1 : QR II. 383.

10.           glossa ordin'n Gen 1. 50 : I, 28 PL: Będą, In Pentat., super Gen. 1, 30 : PL 91, 202.

11.           Rdz 2, 19.

 

art. 2

1.   3 de Trinit. 8 : PL 42, 875.

2.   Epist. ad Polycarpum 7 : PG 3, 1080 BC (inni : §2 : PL 3, 1080).

3.   Rdz 1, 26.

4.   patrz wyżej z. 91, 1.

5.   patrz z. 81, 3 t. 6.

 

art. 3

1.  21 Moral. 15 : PL 76, 203; 2 de Regula Past. 6 : PL 77, 34.

2.   Syr 13, 19, W.

3.   patrz Ef 4, 3.

4.   Rz 13, 1; tłum. własne.

5.   19 de Civ. Dei 13 : PL 41, 640.

6.     patrz wyżej z. 85, 7 odp.

7.     w odp.

 

art. 4

1.   19 de Civ. Dei 15 : PL 41, 643.

2.   Rdz 3, 16, W.

3.   14 de Civ. Dei 10 : PL 41, 417.

4.   patrz z. 108, 5 t. 8.

5.   1 Metaph. 2 : 982b26; patrz z. 83, 1 na 3 t. 6.

6.   patrz 2-2. 164, 2 odp. i na 1 t. 22 str. 295-299; z. 189, 6 na 2 t. 23.

7.   patrz Arystot., 9 Ethic. Nic. 9 : 1169b18.

8.   1 Politic. 2 : 1254a28; Arystot, Polityka, przeł. Ludwik Piotro-wicz, PWN 1964, str. 12.

9.   1 P 4, 10.

10. 19 de Civ. Dei 14 : PL 41, 643.

 

ZAGADNIENIE 97

art. 1.

1.   9 lub 10 Metaph. 10 : 1058b28.

2.   Mdr10, 1.

3.   Ap 21, 4.

4.   Rz 5, 12.

5.   patrz z. 50, 5 t. 4 str. 145-147.

6.   patrz z. 66, 2 odp. t. 5 str. 146nn.

7.   Epist. 118 : Ad Dioscorum 3: PL 33, 439.

8.   patrz Ambrosiastern P. I, ex Vet. Test., q. 19 : PL 35, 2227.

9.   patrz niżej a. 3 na 1.

10.           patrz 1-2. 85. 5 odp. t. 12 str. 213.

11.           z. 76, 1 t.6.

12.           patrz niżej z. 102. 4 odp.

13. 3. 14, 4 na 1 t. 24 str. 243.

 

art. 2

1.   2 de Anima 11 : 423b31n.

2.   Rdz 2, 7, W.

3.   6 Topic. 6 : 145a4.

4.   patrz z. 79, 2 odp. t. 6 oraz 1-2 22, 1 odp. t. 10 str. 16.

5.   3 de Anima 4 : 429a13.

6.   z. 92, 3 na 2.

 

art. 3

1.   Rdz 2, 16.

2.   Rdz 2, 7, W.

3.   1 Kor 15, 44nn.

4.   2 de Anima 4 : 415a23; 3 de Anima 9 . 432b8.

5.   patrz z. 78, 2 t. 6.

6.   1 Kor15, 44.

7.   Patrz Ambrosiastern P. I, ex Vet. Test., q. 19 : .PL 35, 2227; dzie-ło przypisywane Augustynowi.

8.   a. 1.

9.   patrz art. poprz. odp.

10.           Rdz 2, 16n.

11. patrz Alexander Halens., Summa Theol., Ia Iii, n. 457 : QR II, 592.

 

art. 4

1.   art. poprz. na 2.

2.   2 lub 3 Metaph 4 . 1000a12.

3.   Rdz 3, 33.

4.   patrz Ambrosiastern P. I, ex Vet. Test., q. 19 : PL 35, 2227.

5.   1 de Generat. 5 : 322a28.

6.   14 de Civ. Dei 26 : PL 41, 434.

7.   patrz wyżej odnośnik 4.

8.   w odp.

 

ZAGADNIENIE 98

art. 1

1.   Arystot. 5 Physic. 5 : 229b12

2.   5 Etymol. 4 : PL 82, 199.

3.   Rdz 1, 28.

4.   patrz wyżej z. 85, 3 na 4.

5.   patrz wyżej z. 90, 2 i 3.

6.   patrz z. poprz. a. 1 odp. i na 3.

7.   2 Politic 2 : 1263a2l; u Piotrowi-cza str. 46-50.

8.   patrz 2-2. 66, 2 t. 18 str. 132nn.

 

art. 2

1.   2 de Fide Orth. 11 : PG 94, 916.

2.   Mt 22, 30.

3.   Rdz 4, 1.

4.   Ps 48, 21.

5.   Rdz 1, 27 i 2, 22.

6.   Rdz 2, 18-20.

7.   De Hominis Opif. 17 : PG 44, 189; Jan Chryszostom, In Gene-sim, hom. 16 : PG 53, 126; hom. 18 : PG 53, 153; Jan Damas-ceński, 2 de Fide Orth. 30 : PG 94, 976; 4 de Fide Orth. 24 : PG 94, 1208.

8.   z. poprz. a. 3.

9.   14 de Civ. Dei 26 : PL 41, 434.

10.           9 de Gen. ad litt. 4 : PL 34, 395.

11.           Bonawenturan In Sent., L. 2, dis. 20. art. unicus, q. 3 : QR II, 48l; Alexander Halensis, Summa Theol., Ia IIi, n. 496 . QR II, 703.

12.           patrz odnośnik 9.

13.           patrz 2-2. 152, 4 t. 22 str. 188-191.

14. 14 de Civ. Dei 26 : PL 41, 434

 

ZAGADNIENIE 99

art.1

1.   1 de Pecc. Remiss. et Bapt. Parv. 38 : PL 44, 150.

2.   Koh 7, 30, W.

3.   13 de Cjv. Dei 13 : PL 41, 386; 1 de Pecc. Remiss. Etc. 16 : PL 44, 120; patrz wyżej z. 95, 1 odp.

 

art. 2

1.   2 de Gener. animal. 3 : 737a27.

2.   Rdz 1, 27 i 2, 22.

3.   z. 92, 1 na 1.

4.   patrz z. 115, 3 na 4 t. 8.

5.   6 Histor. anjmal. 19 : 574a1.

 

ZAGADNIENIE 100

 art. 1

1.   De Sacramentis, L. 1, p. 6, c. 24 : PL 176, 278.

2.   Rz 5, 16-21.

3.   De Conceptu Virg. 10 : PL 158, 444.

4.   Alexander Hallens., Summa Theol., Ia Iii, n. 499 : QR II, 712; n. 500 : QR II, 714.

5.   z. 95, 1.

6.   tamże.

7.   patrz z. 118, 2 t. 8.

 

art. 2

1.   Job3, 13.

2.   4 Moralium 31 : PL 75, 671.

3.   1 cur Deus Homo 18 : PL 158, 387.

4.   14 de Civ. Dei 10 . PL 41, 417.

5.   patrz z. 62, 8 odp. t. 5 str. 48.

6.   patrz 3. 27, 4 odp. i 5 na 2 t. 25 str. 161n i 165.

7.   patrz zarzut 2.

8.   z. 64, 2 t. 5 str. 77nn.

 

ZAGADNIENIE 101

art. 1

1.   z. 94, 3.

2.   In Luc., L. 3, super 10 30: PL 92, 469; Glossa ordin. super Luc. 10, 30 : V, 153 A; patrz 1-2. 85, 1 wbrew t. 12 str.188; a.3 wbrew, str. l92 : cytat kontrowersyjny.

3.   Arystot., 3 de Anima 4 : 430a1.

4.      z. 99, 1.

5.      z. 55, 2 t. 4 str. 183-186.; z. 84, 7 t. 6.

6.      patrz wyżej z. 94, 3.

7.   7 Cael. Hier. § 3 : PG 3, 209.

 

art. 2

1.      Mdr 9, 15.

2.      z. 84, 7 t. 6.

3.      z. 99, 1.

4.      tamże.

4.

ZAGADNIENIE 102

art. 1

1.      Glossa ordin. super. Gen. 2, 8 : I, 36 F; patrz Magister, 2 Sent., d. 17, c. 5 : QR I, 386.

2.      Rdz 2, 10nn.

3.   1 Meteor.13 : 350b18.

4.   Ich nazwiska i zdani a zebrał Albert W., De natura locorum, tr. 1, c. 6 : BO IX, 527. tr. 3. c. 1 : BO IX, 566.

5.   Rdz 2, 9.

6.   Prz 3, 18.

7.   8 de Gen. ad litt. 1 : PL 34, 371.

8.   13 de Civ. Dei 21 : PL 41, 395.

9.   patrz z. 1, 10 na 1 t. 1 str. 74n.

10.           14 Etymol. 3 : PL 82, 496.

11.           2 de Caelo 2 : 285b16.

12.           jak pod 10.

13.           Glossa ordin. super Gen. 2, 8 : 1, 36 F. Magister, 2 Sent., d. 17, c. 5 : QR I, 386; Petrus Comestor, Hist Scholast., Lib. Genesis, c. 13 : PL 198, 1067.

14.           8 de Gen. ad litt. 7 . PL 34, 378.

15.           patrz 2-2. 164, 2 na 5 t. 22 str. 300.

16. z. 97, 4.

17. 1 Kor 10, 4.

18.           Augustyn, 13 de Civ. Dei 21 : PL 41, 395; Będą, In Pentat., L. 1, super Gen. 2, 8 : PL 91,

 208.

19.           5 de Gen. ad litt. 4 : PL 34, 324; tamże L. 8, c. 3 . PL 34, 371.

20.           patrz z. 69, 2 t. 5 str. 182nn.

21. Rdz 2, 15, W.

 

art. 2

1.   Patrz wyżej z. 91, 1 odp.

2.   Albert W., Summa de Creatur., p. 2, q. 79, a. 1 : BO 35, 640; In Sent., L. 2, d.17, a. 4 : BO 27, 304; Bonawentura, In Sent., L. 2, d. 17 (lub 3) : QR II, 427.

3.      Albert W., De nat. Locorum, tr. 1, c. 6 : BO 9, 539.

4.      2 de Fide Orth. 11 : PG 94, 913.

5.      z. 97, 1.

6.      z. 97, 4.

7.   jak pod 4.

7.      patrz z. 66, 3 t. 5 str. 149nn.

8.      3 de Trin. 4 : PL 42, 873.

10.           patrz z. 110, 1 t. 8.

11.   jak pod 4.

12.   Augustynn 9 de Gen. ad litt. 6 : PL 34, 396; 6 contra Iulianum 30 : PL 45, 1581 i powszechnie Ojcowie.

13.   13.     patrz 3. 49, 5 na 2 t. 26, str. 178.

14.   14.     2 Meteor. 5 : 362b25.

 

art. 3

1.      Rdz 3, 17nn.

2.      Rdz 2, 15.

3.      8 de Gen. ad litt. 10 : PL 34, 380.

4.      patrz z. 104, 1 odp. t. 8.

 

art. 4

1.     z. 97, 4.

2.     Rdz 2,15.


 

 

OBJAŚNIENIA TŁUMACZA

 

Teksty orzeczeń Kościoła podaję według: Breviarium Fidei, Kodeks doktrynalnych wypowiedzi Kościoła opracowali: Jan Szymusiak SJ i Stanisław Głowa SJ, św. Wojciech, Poznań 1964 r., o ile takowe orzeczenia posiada. Odnośniki do orzeczeń podaję według H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, ed. 21-23n 1937 r. (skrót D). Słowa w klamrach [...] są dodatkiem tłumacza.

 

ZAGADNIENIE 85

 

/1/ a. 1. Anioł - czysty duch poznaje wszystko inne niż on sam dzięki wrodzonym formom poznawczym (wyżej z. 55, 2 t. 4 str. 183-186), a nie drogą odrywania (z. 54, 4 na 2 t. 4 str. 178). Także i dusza ludzka i odłączona od ciała nie poznaje drogą odrywania (niżej z. 89n 4 odp.). Odrywanie, abstrakcja jest czynnością poznawczą duszy człowieka w stanie złączenia z ciałem. Wynika z jego sytuacji: mianowicie że on nie posiada wrodzonych form poznawczych, a wszelkie poznanie musi brać poprzez zmysły. Zmysły postrzegają świat cielesny i tworzą wyobrażenia. Nie są one jednak proporcjonalnym przedmiotem naszej myśli. Już zmysły zewnętrzne dokonują jakiejś abstrakcji, mianowicie abstrakcji od materii, jako że rzecz w oku czy w innym zmyśle zewnętrznym nie jest w nim tak, jak istnieje na świecie. Szczytowym dziełem zmysłów jest utworzenie wyobrażenia, które jest nadal zmysłowe i nosi w sobie tzw. cechy czy obarczenia indywidualne: są to warunki, w jakich materialna jednostka istnieje, a istnieje w konkretnych warunkach, a więc obciążona indywidualnymi pierwiastkami substancjalnymi oraz przypadłościami rozlicznymi. I gdybyśmy poprzestali na wyobrażeniu, mielibyśmy czysty sensualizm, który ogranicza ludzkie poznanie do działania zmysłów i do ich końcowego tworu, jakim jest wyobrażenie. Ale między wyobrażeniem a pojęciem istnieje przepaść, jako że pojęcie to rzecz poznania duchowego. Według św. Tomasza wyobrażenia stanowią dopiero materiał, z którego myśl, władza duchowa, w pewien określony sposób tworzy pojęcia.

Co to jest abstrakcja? To słowo pochodzi od łacińskiego abstrahere i znaczy: odrywać. Stąd: odrywanie. W najszerszym znaczeniu spotyka się ją wszędzie tam, gdzie odrywa się czy odłącza jedno od drugiego: jest ona powszechnym zjawiskiem zachodzącym w codziennym życiu niemal na każdym kroku. W szerszym znaczeniu zachodzi w poznawczym działaniu zmysłów. „Nie tylko w zmysłach wewnętrznych ... ale i we wszystkich zmysłach zewnętrznych, w każdym ich akcie oddziela się w przedmiocie materialnym formę od materii i jednego tylko typu właściwości od wszystkich innych. Wyrazić to można w krótkich formułach, że każde czucie zmysłowe przejmuje jakąś formę, pozostawiając na boku materię (forma sine materia), przy każdym zaś wrażeniu wzrokowym np. uwzględniamy w przedmiotach tylko barwę, pomijając wonie i inne jakości (color sine odore) ... Abstrakcja w ścisłym znaczeniu jest to sposób wytwarzania pojęć z danych wyobrażeń. Jest czynnością myśli czynnej ... Abstrakcja w znaczeniu ścisłym nie tylko oddziela jedne elementy od innych, nie tylko odrzuca jakąś materię, a zatrzymuje formę, ale stanowi ... przejście z dziedziny zmysłowych wyobrażeń do duchowych (a nie tylko psychicznych) pojęć. Dlatego przy prawdziwej i sprawnie dokonującej się abstrakcji musi występować jako główny aktor intelekt, nie zaś zewnętrzna lub wewnętrzna władza zmysłowa. Władze więc zmysłowe nie wystarczają przy abstrahowaniu, ale muszą możliwie jak najlepiej działać ... Powinny być zdolne do najwłaściwszego funkcjonowania, tzn. że ich narządy cielesne winny odznaczać się jak najlepszym stanem pod względem fizjologicznym, dzięki czemu zdolne będą do wytwarzania możliwie najbardziej wiernych i żywych wyobrażeń. Wartość wyobrażeń zależeć więc będzie od doskonałych narządów zmysłowych (a więc mózgu i organów zmysłów zewnętrznych), a poziom wyników osiągniętych w abstrakcji jest uzależniony od bogactwa wyobrażeń z jednej strony i od usprawnienia samego intelektu w dokonywaniu tej czynności - z drugiej. W zwięzłych formułach scholastycznych powiada się, że sprawnie dokonująca się abstrakcja w znaczeniu ścisłym domaga się spełnienia czterech warunków. 1. winien być dany intelekt ... 2. dane wyobrażenia ... 3. właściwa dyspozycja władz zmysłowych 4. usprawnienie w przeprowadzaniu abstrakcji” (Stefan Świeżawski, Traktat o człowieku, Pallotinum, Poznań 1956, str. 525n).

O abstrakcji patrz: wyżej z. 12, 13 odp., t. 1 str. 230; z. 40, 3 odp. i /24/ t. 3 str. 172 nn. 256; z. 50, 2 odp.; z. 55, 2 na 2; a. 3 na 1; z. 57, 1 na 3; a. 2 na 1 t. 4 str. 135-139. 185-186. 187-188. 198-199; z. 84, 6 odp., t. 6; z. 85, 2 na 2, w tomie obecnym; niżej z. 107, 4 odp. t. 8; 2-2. 15, 3 odp. t. 15 str. 179.

          /2/ a. 1 zarz. 1. Forma poznawcza - species: choć nazwa ta jest nader bogata w treść i jest nader ważną, wydaje się mało mówić i być nazwą pustą; i dlatego autor używa innych także równoznacznych nazw: forma zastępcza, czy przedstawiająca, podobizna, obraz: i te nazwy lepiej rzecz oddają, bo wyrażają brzemienność formy poznawczej. Łacińskie species to tyle, co gatunek, a więc istotna treść rzeczy. Plato nazwał ów gatunek - species ideą i uważał, że ma byt samoistny poza myślą i przed jednostkami. Arystoteles i św. Tomasz umieścili ów gatunek - species: fundamentalnie w poszczegółach, formalnie w myśli: jako formę i twór myśli możnościowej. Francuskie tłumaczenie oddaje species przez espèces, a tłumaczenie niemieckie przez Erkenntnisbild. Patrz niżej /11/ /12/ /l5/.

/3/ a. 1 odp. Co to jest przedmiot proporcjonalny, patrz t. 6 /59/. Ta konieczność proporcji między przedmiotem poznania a władzą poznającą jest kluczową zasadą argumentacji całego artykułu.

          /4/ a. 1 odp. Kajetan w komentarzu do tego miejsca tak pisze: „Odrywanie od wyobrażeń niekiedy oznacza działanie myśli czynnej, a niekiedy działanie myśli możnościowej. Oznacza działanie myśli czynnej wtedy n gdy mówimy n że odrywamy formy myślowe od wyobrażeń. Oznacza działanie myśli możnościowej wtedy, gdy się mówi, że poznajemy istotę człowieka, abstrahując od tego lub owego człowieka. W tym tylko zachodzi różnica między jednym a drugim odrywaniem, że odrywanie dokonywane przez myśl czynną jest realnym utworzeniem rzeczy wyabstrahowanej, tj. formy myślowej; zaś odrywanie myśli możnościowej jest jedynie ogołoceniem rzeczy oderwanej ... A ponieważ odrywanie drugie jest skutkiem pierwszego i jest tego samego charakteru co pierwsze ... dlatego podany wniosek w sposób bliżej nieokreślony odnosi się do jednego i do drugiego odrywania” (Kajetan, komentarz do tego art. n. III, ed. Leon. Podaję według Molinari, Adnotationes ad primam partem Summae Theol., Marietti, Taurini-Romae 1952, str. 583 n).

/5/ a. 1 na 1. Te dwa sposoby abstrahowania odpowiadają dwom pierwszym działaniom naszej myśli: pierwszym jest proste i bezwzględne ujmowanie tworzące pojęcie; drugim jest łączenie i odłączanie, czyli tworzenie sądów twierdzących i przeczących. O trzech działaniach naszej myśli patrz wyżej: z. 14, 7 odp.; z. 16, 2; /87/ t. 2 str. 57n. 93n. 276; z. 58, 3 /46/ t. 4 str. 214nn.

/6/ a. 1 na 1. „W odpowiedzi na pierwszą trudność ... wymienia Tomasz dwojaką abstrakcję: jedną, która dochodzi do skutku przy pomocy wydawanych przez nas sądów egzystencjalnych, w których stwierdzamy, że coś w istnieniu swoim jest oddzielone od czegoś innego (nie jest ton ściśle się wyrażając - abstrakcja, lecz separacja) - i drugą, w najściślejszym znaczeniu abstrakcję, dzięki której - obracając się jedynie w sferze istoty, nie zaś istnienia - tworzymy wszelkie pojęcia. Ilekroć więc posługujemy się pojęciami, tylekroć dokonujemy abstrakcji; z tego punktu widzenia jest więc abstrahowanie w naszym ludzkim życiu psychicznym zjawiskiem najpospolitszym, bo przecież pojęciami muszą się posługiwać - czy chcą, czy nie chcą - małe dzieci i najprostsi ludzie, gdy chcą się porozumiewać z innymi przy pomocy mowy. Nie wolno nam jednak zapominać, że nasze życie umysłowe i współżycie intelektualne z ludźmi jest dość złożone i bogato rozbudowane, tak że na rozmaitych ‘piętrach’ tego życia umysłowego potrzeba koniecznie swoistych i tylko na jednym ‘piętrze’ mających swoje zastosowanie pojęć; stąd też konieczność i uzasadnienie różnych typów abstrakcji.

Od razu warto zaznaczyć, że mnóstwo konfliktów pomiędzy rozmaitymi dyscyplinami naukowymi i między różnymi sposobami ustosunkowania się do rzeczywistości ma swe źródło właśnie w tym, że posługując się tymi samymi wyrazami zapomina się, że znaczeniami równobrzmiących wyrazów używanych w różnych dziedzinach są pojęcia zasadniczo różne (klasycznym przykładem może być np. filozoficzne i przyrodnicze pojęcie materii lub używane w metafizyce i w naukach przyrodniczych pojęcie przyczyny). Posługując się więc terminami wieloznacznymi (a takich jest w mowie potocznej najwięcej!) należy zawsze pamiętać, na drodze jakiej abstrakcji otrzymało się pojęcie o określonym znaczeniu” (Świeżawski, dz. cyt. str. 526n.

/7/ a. 1 na 1. Co do tego ostatniego zdania patrz wyżej z. 13, 12 na 3; z. 14, 6 na 1 t. 2 str. 40. 56. Co do poznawania abstrakcyjnego Molinari taką czyni uwagę: „Wprawdzie poznawanie abstrakcyjne przedstawia nam rzeczywistość w sposób nie zupełny, to jednak jej nie zniekształca ani jej nie fałszuje; oddaje bowiem wiernie jej podstawowe i istotne pierwiastki, no i podaje jej naukowe wyjaśnienie, mianowicie podaje naturę rzeczy i sposób jej działania. To poznanie nie błąka się w próżni, gdyż wychodzi z konkretnej rzeczywistości i na niej stale się opiera; zaś ton co w abstrakcyjnym poznawaniu jest niezupełne, może i powinno być uzupełnione eksperymentalnym poznawaniem poszczegółów” (Molinarin dz. cyt. str. 584).

/8/ a. 1 na 2. „Uwzględniając samą tylko abstrakcję w znaczeniu ścisłym i ... systematyczną lub naukową (w przeciwieństwie do potocznej ...), musimy wyliczyć kilka odmian abstrakcji.

Zasadniczo są dwie odmiany tej abstrakcji systematycznej: jedna, przy pomocy której oddzielamy to co ogólne od tego co szczegółowe: powszechnik od jednostki (universale a particulari), druga zaś, dzięki której możemy oddzielić myślnie pewne formy od materii, z którą są one w rzeczywistym istnieniu złączone (forma a materia). Wszelkie powszechniki powstają wtedy, gdy rozważając pewne jednostki pomijamy w nich właśnie to co jednostkowe, a uwzględniamy to tylko, co wspólne wszystkim rozpatrywanym jednostkom ...

Ważniejsza i wyraźnie zróżnicowana jest druga z wymienionych abstrakcji: abstrakcja formy od materii. Występujące tu pojęcie materii różni się głęboko od znanego nam pojęcia materii pierwszej; materią jest wszystko to, co w szerokim znaczeniu spełnia rolę materii, a więc możności wobec jakiejś formy n czyli aktu. I właśnie dlatego, że materia wzięta jest tu w tak szerokim znaczeniu, może św. Tomasz mówić o rozmaitych materiach. Przede wszystkim jest Tomasz zwolennikiem poglądu, że na każde pojęcie gatunkowe ... składa się nie sama tylko forma ... lecz zarówno forma jak i materia; nie tylko jednostkowy, konkretny człowiek złożony jest z formy-duszy i z materii-ciała, lecz również i na człowieka wziętego gatunkowo składa się i forma, i materia wzięta jako abstrakt konkretnych ludzkich elementów materialnych, czyli ciał. Jednostkowy człowiek składa się z tej oto duszy i z tego oto ciała; człowiek zaś ujęty gatunkowo z duszy i z ciała w ogóle, a nie z samej tylko duszy-formy. Oto powód, dla którego w filozofii tomistycznej obok materii jednostkowej ... wymienia się i materię powszechną, gatunkową ... Przy każdej abstrakcji, której to co ogólne oddzielamy od tego co szczegółowe (universale a particulari) przestajemy się interesować materią jednostkową, a zajmuje nas już tylko materia communis - wspólna.

Ale św. Tomasz ... i w abstrakcji systematycznej, w której odrywamy jakąś formę od jakiejś materii, wymienia trzy stopnie, a raczej typy: są to te powszechnie znane odmiany abstrakcji: fizyczna, matematyczna i metafizyczna ... Są to abstrakcje typu forma a materia; w każdej z nich odrywamy jakąś formę i abstrahujemy od jakiejś materii i w ten sposób otrzymujemy trojakiego typu pojęcia.

W tzw. abstrakcji fizycznej odrzucamy wszelkie czynniki jednostkowe i zmysłowo dostrzegalne; a więc wszystko, co możemy zaliczyć do materia sensibilis individualis [materia wówczas tylko postrzegalna jednostkowa]; pozostaje materia sensibilis communis (właśnie owa materia zmysłowo dostrzegalna, ale ujęta tylko gatunkowo) i wszystko ton co się na niej opiera. Otrzymane drogą tej abstrakcji pojęcie będzie ujmowało rzecz nie jako jednostkową, lecz jako gatunkowo ujęty podmiot w szerokim znaczeniu pojmowanych, zmysłowo dostrzegalnych zmian: ens mobile.

Aby choć w przybliżeniu zrozumieć drugą abstrakcję: matematyczną, trzeba postarać się zrozumieć, co oznacza występujący u św. Tomasza termin materia intelligibilis [materia tylko myślą uchwytna]. Jeżeli materia sensibilis [materia postrzegalna, tj. podpadająca pod zmysły] obejmuje wszystko to, co w ciałach jest zmysłowo dostrzegalne (a więc w człowieku mięśnie, kości, żyły, nerwy itp.), to materia intelligibilis nie może być przedmiotem wrażeń zmysłowych; ściśle możemy ją poznać tylko pojęciowo [myślowo] ... Ta materia nie jest niczym innym jak substancją cielesną ujętą jako bezpośrednie podłoże właściwości ilościowych (wiadomo, że... ilość jest przypadłością, która w porządku natury ... przysługuje substancji pierwsza przed wszystkimi innymi przypadłościami i dla tych innych przypadłości sama z kolei stanowi niejako podłoże)... Podobnie jak materia sensibilis [postrzegalna]; również i materia intelligibilis [myślowa, myślą poznawalna] może być dwojaka: individualis (jednostkowa, szczegółowa substancja ujęta jako podmiot ilościowych właściwości) oraz communis (tak samo ujęta substancja gatunkowa) ...

W abstrakcji matematycznej odrzucamy nie tylko materia sensibilis individualis [materię postrzegalną indywidualną, jednostkową], ale i communis [materię postrzegalną wspólną]. Wyrażając się mniej ściśle, abstrahujemy od wszystkiego, co stanowi w jednostkowym czy w gatunkowym sensie wyposażenie jakościowe danych przedmiotów. Pomijając wszelkie właściwości jakościowe, uwzględniamy jedynie właściwości ilościowe, quantitas, i to, co stanowi ich podłoże i oparcie, mianowicie materia intelligibilis [materię tylko myślą uchwytną]. W abstrakcji więc, zwanej matematyczną, odrzucamy w podlegających abstrakcji przedmiotach wszystko to, co jednostkowe i co jakościowe, uwzględniając samą substancję jako podłoże przypadłości ilościowych (materia intelligibilis) i same te kwantytatywne właściwości. Pojęcia uzyskane tą drogą byłyby to pojęcia o treści czysto ilościowej, ujmującej rzeczywistość w jej aspekcie kwantytatywnym, byt jako ens quantum.

Najwięcej trudności nastręcza naszemu intelektowi abstrakcja metafizyczna. Jeżeli przy wytwarzaniu pojęć ‘matematycznych’ odrzuciliśmy jednostkową i powszechną materię zmysłowo dostrzegalną, to przy abstrakcji metafizycznej odrzucamy również i tę ostatnią postać materii i rozpatrujemy rzeczy jako łoża. Wtedy dopiero dochodzimy do właściwego, metafizycznego pojęcia bytu, który nie jest ani bytem podległym zmianom (ens mobile), ani bytem ilościowo określonym (ens quantum), lecz bytem, w którym uwzględniamy tylko i wyłącznie to, co wiąże się nierozerwalnie z samym bytem, z bytowością, niezależnie od jego jakościowego czy ilościowego wyposażenia (ens sub ratione entitatis; ens ut ens) ... Przy uprawianiu metafizyki musimy się posługiwać swoistymi, właśnie metafizycznymi pojęciami, do których dochodzimy tylko i wyłącznie na drodze abstrakcji metafizycznej” (Świeżawskin dz. cyt. str. 527-530).

Pojęcia wytworzone tą potrójną abstrakcją dostarczają materiału do zbudowania różnych – trzystopniowych, jak i sama abstrakcja - szczebli filozofii. I tak na danych abstrakcji pierwszego stopnia opiera się filozofia przyrody; na danych abstrakcji drugiego stopnia opiera się filozofia ilości czy matematyka; na danych abstrakcji trzeciego stopnia opiera się metafizyka.

Odpowiedź Na 2 rozróżnia więc trzy stopnie abstrakcji odpowiadającej trzem stopniom rzeczy oderwanych i trzem stopniom filozofii: 1. Abstrakcja pierwszego stopnia - fizyczna. Jej owocem są gatunki rzeczy naturalnych. Odrywa postrzegalną materię wspólną od postrzegalnej materii jednostkowej. Tę postrzegalną materię wspólną (wszystkim rzeczom cielesnym) zajmuje się filozofia przyrody (patrz t. 6 /107/. 2. Abstrakcja drugiego stopnia - matematyczna. Jej owocem są gatunki matematyczne. Odrywa gatunki matematyczne nie tylko od postrzegalnej materii jednostkowej, ale i od postrzegalnej materii wspólnej. a więc w ogóle od materii postrzegalnej. Nie może ich jednak oderwać od materii myślowej (myślą poznawalnej) ogólnej, ale jedynie od materii myślowej jednostkowej. Tą materią myślową wspólną, tymi gatunkami matematycznymi zajmuje się filozofia ilości czy matematyka. 3. Abstrakcja trzeciego, najwyższego stopnia - metafizyczna. Jej owocem są byty nie zawierające w swoim pojęciu lub w swoim bycie żadnej materii: ani jednostkowej, ani wspólnej, ani postrzegalnej, ani myślowej; w swoim pojęciu: np. byt, jedno, możność, rzeczywistość itp.; w swoim bycie: Bóg, anioł, dusza ludzka, myśl. Ta abstrakcja odrywa od wszelkiej i każdej materii i tworzy pojęcia najbardziej oderwane, najszersze, oraz dochodzi do istot duchowych: tymi zajmuje się metafizyka.

Rozumienie tego ułatwi następujący schemat:

 

                                                 indywidualna

                    przestrzegalna         wspólna

Materia

                    myślowa                 indywidualna

                                                 wspólna

 

W każdym z tych stopni abstrakcji myśl odrywa od jakiejś materii. Zaznaczamy, że tu abstrakcja nie oznacza oderwania formy myślowej od wyobrażeń (co ma charakter psychologiczny), ale oznacza oderwanie postaci myślowej od jakiejś materii (co ma charakter obiektywny). Materia nie oznacza tu materii pierwszej czy fizycznej, ale wszystko ton co w szerokim znaczeniu spełnia rolę materii, a więc możności wobec jakiejś formy.

Materia postrzegalna to materia cielesna, o ile jest podmiotem jakości podpadających pod zmysły, tj. postrzegalnych, zmysłowo dostrzegalnych, takich, jak: ciepłe – zimne, twarde - miękkie itp. (patrz t. 6 /65/ i /51/.

Materia postrzegalna jednostkowa, indywidualna, to taka, jaka istnieje w przyrodzie, a więc są to poszczególne ciała będące podmiotem swoich jakości: to oto mięso, te oto kości itp. Materia postrzegalna wspólna, w ogóle, to oderwane pojęcie gatunku, zawierające w sobie istotne, gatunkowe, wspólne elementy rzeczy naturalnych, np. w człowieku zarówno formę-duszę jak i w ogóle materię cielesną: w ogóle ciało, kości itp. Jest owocem abstrakcji fizycznej - pierwszego stopnia - która odrywa od jednostkowej materii postrzegalnej.

Materia myślowa, czyli myślą tylko poznawalna, jest to substancja materialna, o ile jest podmiotem ilości takich, jak liczby n wymiary i figury.

Materia myślowa jednostkowa jest to substancja materialna, poszczególna, jednostkowa: wyszczególniona ta i owa, o ile jest podmiotem wymienionych ilości.

Materia myślowa wspólna czy ogólna jest to substancja materialna w ogóle, a nie tan czy owa, o ile jest podmiotem wspomnianych ilości. Jest owocem abstrakcji drugiego stopnia – matematycznej, która odrywa od materii myślowej jednostkowej.

Abstrakcja trzeciego stopnia – metafizyczna, odrywa także i od materii myślowej wspólnej. Jej owocem są najszersze pojęcia i czyste duchy, w których nie znajduje się żadna materia: byt, jedno itd. oraz Bóg, anioł, ludzka dusza.

/9/ a. 1 na 4. A. Uwarunkowania czy cechy jednostkowe - conditiones individuales. Chodzi o ton że zmysł zewnętrzny odrywa od materii, ale nie od uwarunkowań, przynależności czy cech jednostkowych. Wyobrażenie jest ogołocone z materii, ale nie z uwarunkowań czy cech jednostkowych. Wyobrażenie przedstawia nadal jednostkę konkretną, więc obarczoną jednostkowym składnikiem substancjalnym, umieszczoną w konkretnych warunkach przypadłościowych: o takiej masie, jakościach, w takim miejscu, w określonym czasie, stosunkach, położeniu, działaniu i doznawaniu, różnych wyposażeniach.

Owe uwarunkowania (cechy, obciążenia, obarczenia, przynależności) konkretne i indywidualne nie są właściwościami. Ściśle mówiąc, właściwości - np. w człowieku zdolność mówienia, postępu, wytwórczości, poczucie humoru itp. - płyną z istoty rzeczy i pozostają w formie myślowej oderwanej od wyobrażeń. Byłoby wielkim błędem tłumaczyć na polskie owe conditiones individuales przez właściwości (proprietates). Czym jest właściwość, patrz t. 6 / 51 /.

B. Wyobrażenie (phantasma) jest dziełem zmysłów zewnętrznych na czele ze zmysłem wspólnym. On to z wrażeń poszczególnych zmysłów zewnętrznych tworzy właśnie wyobrażenie: materiał poznawczy, z którego myśl czynna drogą abstrakcji tworzy formę myślową, a z kolei myśl możnościowa - pojęcie. Patrz t. 6 /72/ i /75/.

/10/ a. 2 zarz. 1 i 2. Przedmiot w rzeczywistości przez myśl poznawany (intellectum in actu) w przeciwieństwie do przedmiotu poznawanego przez myśl w możności. Wyjaśnienie:

Przedmiot poznania ma być proporcjonalny do władzy poznającej, tzn. ma być na tym samym poziomie bytowania. Otóż przedmiotem naszej myśli – człowieka, który jest złożony z ducha i z ciała - są rzeczy istniejące na świecie, a są to rzeczy materialne, zaś nasza myśl jest niematerialna. Te rzeczy materialne są więc przez myśl poznawalne w możności, tj. myśl może je poznać. Żeby nasza myśl poznała je w rzeczywistości, muszą być odmaterializowane. Tego odmaterializowania dokonują najpierw zmysły. odrywając od materii; ale ich końcowe dzieło: wyobrażenie, nadal jest obarczone; dźwiga w sobie obciążenia jednostkowe, konkretyzujące. Ostatniego odmaterializowania dokonuje myśl czynna, odrywając naturę gatunkową od owych obarczeń jednostkowych i konkretyzujących, w jakie jest spowite wyobrażenie, przez co zrównuje poziom przedmiotu z poziomem niematerialności myśli: owoc oderwania myśli czynnej - a jest nim natura gatunkowa - jest jako forma myślowa niematerialny i staje się urzeczywistnieniem, formą myśli możnościowej: jest w poznającej myśli, jest samąż myślą.

Myśl urzeczywistniona, czyli w rzeczywistości (intellectus in actu) w przeciwieństwie do myśli będącej w możności (intellectus in potentia). Wyjaśnienie:

Myśl możnościowa - jak mówi sama nazwa - jest w możności. Będąc w możności, nie może poznawać. Coś ją musi przenieść z możności w rzeczywistość istnienia i poznawania. Sprawia to forma myślowa, owo wrażenie umysłowe, które jest owocem działania myśli czynnej. Owa forma myślowa urzeczywistnia, czyli przenosi możnościową myśl z możności do rzeczywistości; spełnia więc rolę urzeczywistnienia wobec możności, formy wobec ‘materii’, zarazem tworzy z nią jedno: jeden początek czynny poznawania umysłowego. Jest jasne, że owa forma to nie co innego, jak wrażenie przedmiotu całkowicie odmaterializowanego, który jako forma myśli stał się

 przez to właśnie samą myślą.

/11/ a. 2 zarz. 3 i na 3. Forma myślowa czy umysłowa (species intelligibilis) nadaje naszej możnościowej myśli formę. Ta forma myślowa jest owym umysłowym wrażeniem, o jakim mowa w zarzucie. A więc forma myślowa - owoc myśli czynnej - nadaje formę myśli możnościowej (tj. będącej w możności). ‘Nadaje formę’ oznacza trzy czynności czy zadania, jakie forma myślowa spełnia dla myśli możnościowej: 1. Urzeczywistnia ją; bytowo przenosi z możności do rzeczywistości, aktualizuje, a przez to myśl możnościowa już nie jest li tylko w możności (tabula rasa)n ale już jest czymś, mianowicie tym, co ją zaktualizowało: tą rzeczą, która ją zarysowała; a chodzi o urzeczywistnienie pierwsze, podstawowe, razem z nią stanowiąc jeden podmiot poznający. 2. Podaje informacje, dane o rzeczy, którą przedstawia; boć przecie forma myślowa jest obrazem, podobizną rzeczy; jest formą zastępczą i przedstawiającą rzecz: nie jest pusta, ale brzemienna w treść (patrz Aktualność św. Tomasza, Pax 1975, str. 120-125 i 129n). 3. Uruchamia myśl; przenosi z możności do rzeczywistego działania poznawczego, bo z zasady forma jest dynamicznym początkiem działania: chodzi o urzeczywistnienie wtóre, o pracę myśli.

Umysłowe wrażenia duszy (passiones animae) w tym kontekście są to formy myślowe. Chodzi tu o to, co z przedmiotu poznawczego zostało wrażone w biemą, możnościową myśl i w niej umieszczone: zaktualizowało ją i z nią stało się jednym, jak rzeczywistość z możnością i forma z ‘materią’. Jasne, że tym, co się wraziło w naszą możnościową myśl, jest forma myślowa, a jest nią obraz rzeczy n jej podobizna oderwana od jednostkowych i konkretnych obarczeń: sam gatunek rzeczy.

Ponieważ wyraz ‘wrażenie’ psychologia zwykła stosować do zmysłów, dlatego dla zaznaczenia, że tego wyrazu użyto tu w poszerzonym znaczeniu: także i do myśli, dodaję: umysłowe wrażenie. Również i Kazimierz Leśniak tłumaczy w owym tekście Arystotelesa (zarz. 3) passio przez ‘wrażenie’: „Słowa są ... znakami wrażeń doznawanych w duszy” (Arystoteles, Kategorie, Hermeneutyka, PWN 1975, Hermeneutyka, str. 53).

/12/ a. 2 na 3. Autor wyodrębnia dwa etapy naszej myśli:

1. Forma myślowa (umysłowe wrażenie) nadaje formę myśli możnościowej i jest początkiem myślenia. Szkoła tomistyczna tę formę myślową będącą początkiem myślenia zwie species impressa - formą wrażoną czy obrazem wrażonym. Ta forma wrażona wraz z myślą możnościową (w sensie: władza możnościowa jako zdeterminowana przez formę myślową) jako jedno są początkiem sprawczym czynności myślenia. Sama ta myślowa forma wrażona jest w wewnętrzną formalną i narzędną przyczyną myślenia: jest tym, czym (quo) myśl myśli, poznaje. Natomiast przedmiot jest przyczyną formalną zewnętrzną myślenia; jest jasne, że przedmiot może spełniać tę przyczynowość li tylko za pośrednictwem formy myślowej wrażonej, gdy ona nada formę, czyli zainformuje myśl możnościową.

2. Otrzymawszy tę formę myśl z kolei pracuje, tworzy i dochodzi do jakiegoś rezultatu. Szkoła tomistyczna ów końcowy rezultat nazywa species expressa - formą wyrażającą, obrazem wyrażającym, słowem wewnętrznym, pojęciem: jest to podobizna rzeczy poznanej, znak formalny, w którym (in quo) myśl poznaje to, czego ów obraz wyrażający jest znakiem.

W innym swoim dziele Autor tak pisze: „Zauważmy, iż rzecz zewnętrzna, poznana przez nas, nie istnieje w naszej myśli tak, jak istnieje poza nami, ale obraz tejże rzeczy musi znaleźć się w naszej myśli. Dzięki niemu [myśl dotąd będąca w możności] staje się w rzeczywistości [myślącą]. Będąc zaś - dzięki temuż obrazowi, czyli formie poznawczej jako formie własnej - w rzeczywistości myślącą, poznaje samą rzecz: nie w tym sensie, że myślenie jest czynnością przechodzącą na rzecz poznaną - tak jak grzanie przechodzi na rzecz ogrzewaną - ale w tym sensie, że myślenie zostaje w samym myślicielu i ma stosunek do rzeczy, którą myśl poznaje przez to, że wspomniana forma, która - jako forma - jest początkiem umysłowej czynności, jest jej podobizną.

Zauważmy dalej, że myśl uformowana przez obraz rzeczy, myśląc, tworzy w sobie jakieś pojęcie rzeczy poznanej. Jest ono jej treścią, a tę treść wyraża określenie. Jest to konieczne z tego powodu, że myśl poznaje niezależnie od tego, czy rzecz jest obecna, czy nieobecna. W tym do myśli jest podobna wyobraźnia. Tylko że myśl ponad to poznaje rzecz jako oderwaną od jednostkowych obarczeń materialnych, bez których nie istnieje w przyrodzie; a tak może ją myśl poznawać tylko wtedy, gdy utworzy w sobie wyżej wspomniane jej pojęcie. To pojęcie rzeczy utworzone przez myśl, skoro jest jakby kresem czynności myślowej, jest czym innym niż forma myślowa, która daje myśli urzeczywistnienie i którą należy uważać za początek czynności myślowej, chociaż jedno i drugie [forma myślowa i końcowe pojęcie] jest podobizną rzeczy poznawanej przez myśl. Bowiem dzięki temu właśnie, że obraz myślowy (species intelligibilis) - który jest formą myśli i początkiem myślenia - jest podobizną zewnętrznej rzeczy, myśl może utworzyć pojęcie podobne do tej rzeczy, bo każdy takie czyni, jakim sam jest. A przez ton że pojęcie utworzone przez myśl jest podobne do danej rzeczy, myśl, tworząc takiego rodzaju pojęcie, poznaje ową rzecz” 1 Contra Gentes 53 § Considerandum est etc.

/13/ a. 3 zarz. 1. Dla lepszego rozumienia tego nieco trudnego cytatu podaję pełny tekst Arystotelesa: „Coś może być wcześniejsze od czegoś na cztery sposoby: po pierwsze i głównie ze względu na Czas; w tym znaczeniu słowo to jest użyte w celu wskazania, że coś jest starsze lub dawniejsze od czegoś innego; dlatego że więcej czasu upłynęło, mówi się, że jest starsze i dawniejsze. Po drugie, coś jest wcześniejsze od czegoś innego, gdy ich następstwo nie może być odwrócone. W tym sensie ‘jeden’ jest wcześniejsze od ‘dwóch’. Bo jeżeli istnieje ‘dwa’, to z tego wynika bezpośrednio, że musi istnieć ‘jeden’; ale jeżeli istnieje ‘jeden’, to z tego nie musi wynikać, że również i ‘dwa’ istnieje. Tak więc istniejące tutaj następstwo nie może być odwrócone. Zgodzimy się przeto, że gdy następstwo dwóch rzeczy nie może być odwrócone, to ta będzie ‘wcześniejsza’, która tę drugą poprzedza w nieodwracalnym następstwie” (Kategorie, str. 44 n, dzieło cyt. w obj. /11/.

Zarzut idzie po linii pojmowania platończyków, według których powszechnik (idea, forma) jest pierwszy według natury. A ponieważ często się zdarza, że to, co według natury jest pierwsze, w naszym poznaniu jest późniejsze, dlatego także

 i powszechnik dla naszego poznania zdaje się być czymś późniejszym. I tak wprawdzie według natury substancja jest wcześniejsza od przypadłości i przyczyna od skutków, to jednak najpierw poznajemy przypadłości niż substancję i skutki niż przyczynę, bo właśnie po przypadłościach poznajemy substancję a po skutkach przyczynę (tłum. niem. Wesen und Ausstattung des Menschen, t. 6, str. 457, obj. 133).

Wyrażenie ‘dla nas’ - secundum nos ma sens: dla nas ludzi, którzy czerpiemy poznanie od zmysłów.

/14/ a. 3 odp. Wiedza zupełna, doskonała, daje poznanie rzeczy w sposób wyodrębniony (distincte), bo wyodrębnia początki, przyczyny, skutki. składniki, części. Taka wiedza wyodrębnia jedno od drugiego; umie należycie czynić podział rzeczy; ujmować rzecz z rozmaitych punktów widzenia: co w sumie daje poznanie rzeczy jasne i wyraziste. Stąd słynna zasada: qui bene distinguit, bene docet: ten dobrze uczy, kto dobrze wyodrębnia. Taka wiedza również poznaje rzecz w sposób ściśle określony (determinate), bo daje poznanie ścisłe, dokładne, ujmując rzecz w określenie. Bowiem określenie podaje granice rzeczy i jej klasyfikację: rodzaj, gatunek, różnicę, właściwości, przypadłości itd.

Wiedza niezupełna, niedoskonała daje poznanie rzeczy zacierające różnice, bez wyodrębnień (indistincte), jakby we mgle, mętne (sub confusione), gdzie wszystko jest zlane w jedno i niewyraźne. Poznanie jakiejś rzeczy, składającej się z wielu czynników, bez znajomości i wyodrębnienia każdego z nich, to właśnie poznanie niewyodrębniające, mętne, które widzi coś jako mglistą, zamazaną całość o zatartych różnicach i częściach, całość niesprecyzowaną, bez bliższego określenia i wyszczególnienia. Tak właśnie jest z powszechnikami i uogólnieniami. Są one ogólne i wspólne wielu. Gdy np. mówię ‘zwierzę’, nie wyszczególniam i nie wyodrębniam w nim niczego i nie czynię żadnego podziału, ale i nie wykluczam go: w tym pojęciu zacierają się różnice między koniem a człowiekiem, ale jakby we mgle, zatarte, te różnice istnieją. A przyznaję, że trudne do oddania na polski są owe łacińskie terminy: distincte - indistincte, determinate - indeterminate, sub confusione.

/15/ a. 3 na 1. Według Platona powszechnik, czyli idea (species) ma byt samoistny i istnieje niezależnie od naszej myśli i od poszczegółów: istnieje przed poszczegółami i pierwej niż one. To skrajny realizm. Patrz wyżej z. 84, 1 t. 6. Konceptualiści (od conceptus - pojęcie) twierdzili, że powszechniki nie istnieją ani pierwej niż poszczegóły, ani w poszczegółach, ale tylko w myśli: są jej podmiotowym wytworemn jej fikcją. Do nich należeli stoicy, Ockham, Kant, Berson i in. Nominaliści (od nomen - nazwa) uważali, że nie mamy żadnych pojęć powszechnych, czyli powszechników. Powszechne są tylko nazwy, którymi posługujemy się w mowie. Tak głosili: Heraklit, Roscelin, Hobbes, Locke, Hume, Stuart Mill, Spencer, Condillac, Taine, Ribot, Wundt i inni. Realizm umiarkowany Arystotelesa i św. Tomasza tak uczy: powszechniki nie istnieją pierwej niż poszczegóły; istnieją fundamentalnie w poszczegółach, czyli w pojedynczych rzeczach i od nich pochodzą drogą abstrakcji dokonywanej przez myśl: i tak są wytworem myśli i w niej przebywają jako uogólnione natury, by z powrotem wracać do poszczególów drogą orzekania; są więc i w poszczegółach, i w myśli. Patrz wyżej, z. 84, 3-6 t. 6.

/16/ a. 3 na 4. Należy odróżnić (tak jak i w Na 1):

1. Powszechnik tzn. naturę powszechną, (np. zwierzęcość, człowieczeństwo) jako taki, a więc od strony powszechności - jako uogólnienie; 2. Powszechnik, tzn. naturę powszechną od strony natury n o ile ona jest w poszczegółach.

Jeśli chodzi o pierwsze ujęcie, to trzeba wiedzieć, że samo to uogólnienie jest owocem dokonanej przez myśl abstrakcji od poszczegółów: np. rodzaj ‘zwierzę’ od gatunków: koń, człowiek itp., zaś gatunek ‘człowiek’ od pojedynczych ludzi. W stosunku więc do owych poszczegółów, od których został oderwany, powszechnik jest czymś poznanym później. Aliści z kolei ów powszechnik wyraża stosunek do tego, od czego został oderwany i o których orzeka: np. zwierzę o koniu i o człowieku, człowiek o jednostkach ludzkich: i tak jest on w jakiś sposób początkiem poznania tychże poszczegółów, no i jest wpierw poznawany. Nie jest on jednak początkiem istnienia (tak jak przyczyna jest początkiem istnienia skutków) i niekoniecznie początek poznania pokrywa się z początkiem istnienia, bo niekiedy poznajemy przyczynę ze skutków, które nie są początkiem istnienia przyczyny, lecz na odwrót, i także poznajemy substancję z przypadłości, które nie są początkiem istnienia substancji, lecz na odwrót.

Jeśli chodzi o drugie ujęcie, a więc o naturę rodzaju (np. zwierzęcość) i gatunku (np. człowieczeństwo) jako istniejące w poszczegółach, to natura rodzaju i gatunku jest w swoich poszczegółach poniekąd początkiem istnienia (początkiem i pierwiastkiem metafizycznym jako początek i pierwiastek formalny oraz fizycznym: jak forma substancjalna jest formalnym początkiem i pierwiastkiem, gdy tymczasem metafizycznym początkiem i pierwiastkiem materialnym jest jednostkowość, a fizycznym początkiem i pierwiastkiem jest materia pierwsza). Jako takie natura rodzaju i gatunku są początkami zarówno poznania jak i istnienia: nie muszą też być poznane ‘potem’, bo niekoniecznie poznanie każdej przyczyny i każdego początku idzie po poznaniu skutków, gdyż niekiedy nieznane skutki poznaje się poprzez postrzegalne przyczyny, niekiedy zaś bywa odwrotnie. Dalej, natura rodzaju (metafizyczny stopień bytowania, np. zwierzęcość) w stosunku do natury gatunku (np. do człowieczeństwa) zachowuje się raczej na sposób początku materialnego, zaś natura gatunku ma postać początku formalnego. Jest tak dlatego, że naturę rodzaju bierzemy od tego, co w rzeczy jest materialne, zaś istotny rys gatunku bierzemy od tego, co jest formalne: tak jak istotną treść zwierzęcia (rodzaj) bierzemy od pierwiastka zmysłowego, zaś istotny rys człowieka (gatunek) bierzemy od pierwiastka umysłowego.

/17/ a. 4. O tym patrz także wyżej z. 12, 10 t. 1 str. 222n. Tu Autor rozwiązuje pytanie: Czy wszystko, co widzowie istoty Bożej widzą w Bogu, widzą jednocześnie na raz oraz z. 58, 2 t. 4 str. 212nn. Tu Autor roztrząsa pytanie: Czy anioł może jednocześnie naraz myśleć o wielu.

/18/ a. 4 na 1. Co to jest czas, patrz wyżej z. 10, 1 odp. t. 1 str. 168; czas a wieczność a. 4 str. 174-176; czas a wiekuistość a. 5 i 6 str. 176-184. Co do rozumienia tego tekstu Augustyna patrz z. 10, 5 na 1 t. 1 str. 179n; z. 63, 6 na 4 t. 5 str. 67.

/19/ a. 5. Łączenie i odłączanie (orzeczenia od podmiotu w zdaniu) znaczy tyle, co tworzenie sądów twierdzących i przeczących. Patrz wyżej, z. 14, 14 odp. t. 2 str. 75n; z. 58, 4 t.4 str.216-218; 2-2. 1, 2 odp., t.15 str. 12.

W artykule przypomniano 3 etapy ludzkiego poznawania: 1. Tworzenie pojęć: chwytanie myślą sedna rzeczy i ujęcie go w określenie; 2. Tworzenie sądów; 3. Rozumowanie. Patrz wyżej /5/.

/20/ a. 5 na 3. Dla zrozumienia odpowiedzi Na 3 podaję kilka wyjaśnień:

A. Każde orzeczenie oznacza albo istotę rzeczy, albo coś nieistotnego, acz więcej lub mniej koniecznie z nią związanego. Jeśli oznacza istotę, to albo całą istotę: i tak orzeka gatunek o swoich poszczegółach (np. człowiek o Piotrze, Pawle itp.), albo część istoty materialną: i tak orzeka rodzaj o gatunku (np. ‘zwierzę’ o człowieku, koniu itp.), albo część istoty formalną: i tak różnica gatunkowa orzeka o swoich poszczegółach (np. ‘rozumne’ o człowieku). Jeśli oznacza coś nieistotnego dla rzeczy, to albo jest to coś koniecznie wypływającego z istoty: i tak orzeka właściwość o swoim podmiocie (np. mowa o człowieku)n albo jest to coś z zewnątrz istoty: i tak orzeka przypadłość o swoim podmiocie (np. ‘biały’ o człowieku). Patrz t. 6 /33/. sposoby orzekania.

B. Orzekanie tym się różni od abstrakcji, że abstrakcja odrywa od poszczegółów powszechnik, czyli pojęcie wspólne, zaś orzekanie ów oderwany powszechnik z powrotem skierowuje ku poszczegółom i im go przyznaje: mówi o nich.

C. Jest tu mowa o trzech typach abstrakcji: 1. Istoty od poszczegółów: ‘człowiek’ od Piotra, Pawła itp.; 2. Przypadłości od substancji: ‘biały’ od człowieka; 3. Abstrakcja od abstraktu; jest to abstrakcja dwustopniowa: ‘człowieczeństwo’ od ‘człowiek’, przy czym ‘człowiek’ jest oderwaną nazwą konkretną, zaś ‘człowieczeństwo’ jest oderwaną nazwą niekonkretną, ale właśnie oderwaną od oderwanej nazwy konkretnej. Patrz t. 3 /24/ str. 256.

D. Powszechniki są to orzeczenia wyrażające w sposób ogólny istotę rzeczy i orzekające o niższych poszczegółach. Przedstawiają się nam jako drabina o wielu szczeblach; są to: 1. Rodzaje wyższe i niższe (substancja ciało, żywotnik - vivum), zwierzę, człowiek, które orzekają o Piotrze; 2: różnice. które rodzaj wyższy zawężają do niższego (złożone, żyjące, zmysłowe, rozumne, które orzekają o tym samym Piotrze). Filozof neoplatoński, Porfiriusz (III w. po Chr.), uzmysłowił to podporządkowanie w tzw. drzewie Porfiriusza. Są to szczeble metafizyczne, tj. wyżej rzecz ujmujące niż złożenie fizyczne czy realne. Otóż te szczeble metafizyczne w jednym i tym samym podmiocie-jednostce nie różnią się rzeczowo. Jak Autor mówi: jednostka, jaką jest Sokrates, ma w sobie wszystkie powyższe rodzaje i różnice wraz z indywidualizującą ją materią jednostkową; jest więc: człowiekiem, zwierzęciem rozumnym, żywotnikiem zmysłowym czy czującym, ciałem ożywionym, substancją cielesną złożoną.

/21/ a. 6. Tę samą rzecz porusza Autor wyżej, z. 17, 3 t. 2 str. 111nn, gdzie stawia pytanie: Czy fałsz jest w myśli oraz w z. 58, 5 t. 4, str. 218nn, gdzie stawia pytanie: Czy w myśli anioła może być fałsz.

/22/ a. 6 Wbrew. Myśl jest w porządku, tzn. myśli poprawnie, nie myli się, gdy tworzy ogólne pojęcia, czyli poznaje sedno rzeczy oraz gdy chodzi o podstawowe pierwsze zasady same przez się oczywiste.

/23/ a. 6 odp. Gwoli lepszego rozumienia rzeczy daję kilka wyjaśnień:

A. Co to jest przedmiot zmysłów właściwy n wspólny i przypadłościowy, patrz wyżej z. 78, 3 na 2 i /66/ t. 6.

Odnośnie do przedmiotu myśli Autor używa dwojakiej terminologii. Niekiedy mówi, że właściwym (proprium obiectum) przedmiotem myśli jest byt, a przedmiotem dostosowanym (adaequatum obiectum) jest sedno rzeczy materialnej; niekiedy zaś - jak w obecnym i poprzednim artykule, i w wielu innych miejscach - także i o sednie rzeczy materialnej powiada, że jest właściwym przedmiotem myśli.

B. Molinari tak pisze: „A więc o jakościach postrzegalnych, które są formalnymi i właściwymi przedmiotami zmysłów, nie można mówić, że są to gołe ruchy lokalne, różnie określane zależnie od tego, jaki zmysł napawają, Bowiem są one obiektywnymi właściwościami rzeczy n istniejącymi w rzeczach nie tylko jako przyczyny. ale i formalnie. A co do mniemania fizyków, to ono jest prawdziwe, o ile wyjaśniają i przedstawiają postrzegalne jakości jako ruchy lokalne czy wibracje, bo faktycznie ruchy te zawsze im towarzyszą i je mierzą; nie jest prawdziwe i godne odrzucenia, o ile uważają te jakości li tylko za ruchy, tj. będące nie czym innym formalnie, jak tylko ruchami. Jeżeli bowiem uważa się je i tłumaczy jako gołe ruchy lokalne, to skąd bierze się tak wielka różność między nimi i między ich skutkami?” (Molinari, dz. cyt. str. 584. 6a.).

C. Co do słów: nie zawodzi jej sąd itd., to przez ‘sąd’ nie należy rozumieć łączenia i odłączania orzeczenia od podmiotu, a więc sądu twierdzącego i przeczącego, ale raczej coś zbliżonego do pierwszego poznawczego uchwycenia rzeczy, spotkania poznawczego właściwej władzy z właściwym jej przedmiotem oraz jaka ś świadomość odróżniającą ów przedmiot od innych (np. barwę od woni) i w samym przedmiocie np. zimne od ciepłego. Jest to świadomość analogicznie wzięta, najniższego szczebla, którą by można nazwać świadomością nieświadomą, czyli nieuświadomioną sobie.

/24/ a. 6 odp. O poznaniu owych pierwszych bezpośrednio oczywistych zasad Autor tak pisze gdzie indziej: „Same bezpośrednio oczywiste zasady poznajemy od razu nie poprzez jakiś środek zewnętrzny, ale poprzez poznanie właściwych im wyrazów. Bowiem skoro tylko wiemy, co to jest całość i co to jest część, od razu poznajemy, że wszelka całość jest większa od swojej części, gdyż w takich zdaniach orzeczenie należy do pojęcia podmiotu. I dlatego słusznie poznanie tychże zasad jest przyczyną poznania wniosków, bo wszystko, co jest samo przez się, jest przyczyną tego, co jest poprzez coś innego” (Kom. do 1 Post.. lec. 7, n. 8; cyt. Molinari, dz. cyt. str. 584 6b).

Interesującą uwagę do tego miejsca artykułu czyni tłumacz francuski, J. Webert: „Nie istnieje ryzyko błędu co do pierwszych sądów, ponieważ widzimy w sposób oczy  wisty wzajemny związek wyrazów. Sprawdzianem więc prawdziwości sądu będzie oczywistość. żeby jednak zaistniała takowa oczywistość, należy znać sens czy sedno wyrazów. Otóż jeżeli to jest możliwe na poziomach metafizycznej i matematycznej abstrakcji, to nie wydaje się to być doskonale ziszczalne na poziomie fizycznej abstrakcji. Tu bowiem zawsze wyrazom brak będzie doskonałej jasności. W naturze postrzegalnej zawsze pozostanie dla naszej myśli coś nieprzeniknionego, a to z powodu materialności tejże natury. Ta niezbadalność i mglistość poznań porządku fizycznego torują łatwą drogę do błędów. I tak nasza myśl, która ma za swoisty przedmiot sedno rzeczy postrzegalnej, wpada w największe ryzyko błędu, nawet wtedy, gdy chce zdobyć pogłębione jej poznanie.

Są także psychologiczne przyczyny popełniania błędu: wyobraźnia, namiętności itd.” (Somme Theol., La pensee humaine, Desclée 1930 r. str. 254 [45].

/25/ a. 6 odp. Świeżawski tak pisze (dz. cyt. Str. 531 n): „Można łatwo zejść na manowce i przesadzić w wartości przypisywanej pojęciom. Pojęcia są niewątpliwie czymś niezastąpionym i stanowią podstawowy element występujący w naszych czynnościach poznawczych, ale ... waga ich leży nie tyle w nich samych, ile raczej w sądach, których pojęcia są składnikami, w rozumowaniach łączących ze sobą sądy. Pozostając w sferze samych pojęć nie wychodzimy poza sferę istoty: plusem jest tu bezbłędność, ale wielkim minusem jest brak kontaktu z najpełniejszą rzeczywistością, jaką jest istnienie, a nawet brak głębszego wglądu w istotę rzeczy, który dokonać się może dopiero przy pomocy sądu. Nie zapominajmy, że my przez każde pojęcie ujmujemy jakoś istotę rzeczy i że w tej czynności intelektualnej nie mylimy się ... Zachodzi pod tym względem ciekawe podobieństwo pomiędzy intelektem i zmysłami zewnętrznymi. Znana jest formuła powszechnie przyjmowana przez filozofię tomistyczną: sensus non decipitur circa obiectum proprium: zmysł nie podlega złudzeniom, gdy chodzi o własny jego, adekwatny przedmiot. Rzeczywiście, wzrok nigdy nie jest w błędzie odnośnie do widzianych przez siebie plam barwnych ... I jak nasze zmysły zewnętrzne nie błądzą w odniesieniu do swoich przedmiotów adekwatnych, tak samo intelekt nasz jest bezbłędny, gdy chodzi o jego przedmiot adekwatny, tzn. o istoty rzeczy cielesnych.

Trzeba tu dodać, że zarówno zmysł jak i intelekt mogłyby błądzić dwojako: negatywnie i pozytywnie. Prawdziwym błędem jest błąd pozytywny, gdy się mianowicie ujmuje daną rzecz inaczej niż ona jest w rzeczywistości; w taki sposób mogą np. błądzić w dziedzinie zmysłowej nasza wyobraźnia, a w sferze umysłowej nasze sądy i rozumowania. Drugą odmianą błędu jest błąd negatywny, który zachodzi wówczas, gdy się danej rzeczy nie poznaje w sposób wyczerpujący, gdy się czegoś z tejże rzeczy nie poznaje. Oczywiście, że błąd negatywny nie jest - ściśle się wyrażając - błędem, lecz raczej niedoskonałością poznawania. Z tych dwu odmian błędów tylko błąd negatywny zdarzyć się może zmysłom zewnętrznym i intelektowi w jego tworzeniu pojęć, a więc w abstrakcji, czyli w tzw. pierwszej działalności intelektu prowadzącej do prostego ujęcia istoty rzeczy (simplex apprehensio); przecież najdoskonalsze nawet nasze pojęciowe ujęcie czegokolwiek nigdy nie może być ujęciem wyczerpującym. Gdyby zmysły zewnętrzne i intelekt w podstawowych działaniach podlegały błędom pozytywnym, to w założeniu swoim nie byłyby tym, czym być mają, a więc władzami poznawczymi. Trzeba jednak pamiętać, że zmysły zewnętrzne znajdują swe wypełnienie w funkcjach spełnianych przez zmysły wewnętrzne, a tworzenie pojęć ... jest krokiem wstępnym do sądzenia i rozumowania; zmysły zaś wewnętrzne, a zwłaszcza wyobraźnia oraz sądy i rozumowania intelektualne ... narażone są na błędy pozytywne ... Również sprawności podstawowe: rozumienie pierwszych zasad w intelekcie teoretycznym i prasumienie (syndereza) w praktycznym sa bezbłędne. Bezbłędne jest również i sumienie, gdy ujmujemy je nie jako aktn lecz jako sprawność utożsamiająca się z prasumieniem”.

/26/ a. 7. O tej nierówności umysłowej, jaką stwierdzamy u ludzi, patrz wyżej z. 12, 6 t. 1 str. 210nn; z. 47, 2 t. 4 str. 54nn; z. 96, 3 odp., tom obecny.

/27/ a. 7. odp. Świeżawski tak o tym pisze (str. 533n): „U każdego człowieka władze umysłowo-poznawcze są w ich funkcjonowaniu i usprawnieniu głęboko zróżnicowane. Ciekawe ... jest wyjaśnienie tego zróżnicowania. Wiadomo, że ... materia jest zasadą jednostkowienia. Tomasz twierdzenie to ... uzupełnia przez dodatek, że nie materia w ogóle, ale materia oznaczona ilościowo (quantitate signata) jest zasadą jednostkowienia ... Według św. Tomasza materia nie tylko powoduje wielość jednostek jednym gatunku, ale zachodzącą między nimi różnorodność. Wszystkie więc różnice, które stwierdzamy między jednostkami, mają ostateczne swe źródło w elemencie materialnym. Konsekwentnie odnosić się musi ta zasada i do różnorodności istniejącej wśród ludzkich intelektów; musi mieć ona tajże swą przyczynę w czynnikach materialnych, nie zaś w samej formie - duszy.

Pośród czynników materialnych wpływających na różny stopień doskonałości ludzkich intelektów wyróżnić możemy czynniki dwojakie: wewnętrzne, tzn. wchodzące w skład jednostkowej substancji, wyposażonej w takie to a takie przypadłości ... i zewnętrzne, którymi są różne byty materialne i ich części istniejące poza danym, konkretnym człowiekiem. Do czynników wewnętrznych nie należy sama materia pierwsza ... lecz to wszystko, co w każdym z nas nazywamy dziedziną zmysłową i wegetatywną ... Usprawnienie naszego intelektu zależne jest w dużej mierze od funkcjonowania naszych zmysłów wewnętrznych; im doskonalej mamy rozwinięty zmysł wspólny, wyobraźnię, pamięć i władzę osądu myślowego [instynkt ludzki], tym bogatsze tworzymy wyobrażenia i tym bardziej dogłębne będą z kolei nasze pojęcia ... Pośrednio doskonałość naszych pojęć zależy ... i od dobrego funkcjonowania zmysłów zewnętrznych. Pośród tych zaś najbardziej podstawowym jest zmysł dotyku, zależny w swym działaniu nie tylko od danego, zlokalizowanego narządu ... lecz od całej kompleksji cielesnej, gdyż narządem dotyku są przecież rozsiane po całym organizmie i od jego stanu zależne zakończenia nerwów czuciowych. Dlatego nie tylko św. Tomasz, ale i my dzisiaj z całym przekonaniem możemy powtórzyć za Arystotelesem jego ... zdanie, że ci, którzy posiadają miękką skórę, są umysłowo uzdolnieni. Chodzi tu właśnie o ludzi ‘cienkoskórnych’ (w przeciwieństwie do ‘gruboskórnych’, czyli nieczułych i niezdolnych do odbierania ... subtelnych wrażeń), którzy posiadają lepiej rozwinięty ustrój nerwowy, a przez to samo zdolni są do odbierania takich wrażeń czuciowych, których inni w ogóle nie doznają. Im bardziej więc ktoś posiada uwrażliwiony ustrój nerwowy (zależy to właśnie od tego, co nazywamy kompleksją)n tym lepiej funkcjonuje jego zmysł dotyku; dlatego też powiada Tomasz, że wśród wszystkich zwierząt człowiek posiada najdoskonalszy dotyk (z. 76, 5 koniec odp.). Od dotyku uzależnione są więc pośrednio wrażenia otrzymywane poprzez inne zmysły zewnętrzne, od zmysłów zewnętrznych zależy działanie zmysłów wewnętrznych i wytworzonych przez nie wyobrażeń, których doskonałość wpływa poważnie na uzyskiwane z nich pojęcia ...

Również cały zespół czynników w stosunku do mnie ‘zewnętrznych’, a składający się na tzw. otaczający mnie świat materialny, wpływa na swoistość mojego zasobu pojęć i działania moich władz umysłowych. Cały i to bez wyjątku cały świat zmysłowo dostrzegalny, wszystkie ciała w jakiś sposób działają, względnie mogą działać na moją organizację cielesną ... Od wszystkich, najodleglejszych nawet ciał (a więc i ciał niebieskich!) Zależne w jakimś stopniu funkcjonowanie moich wegetatywnych i zmysłowych. władz Ten bezpośredni wpływ kosmosu materialnego na moje władze organiczne staje się pośrednim wpływem otaczającego mnie świata również i na działanie mych władz umysłowych”.

/28/ a. 8. Podzielne (divisibile) i niepodzielne (indivisibile) wzięte są tu rzeczownikowo; a więc ‘podzielne’ oznacza byt podzielny: to co jest podzielne, zaś ‘niepodzielne’ oznacza byt niepodzielny. to co jest niepodzielne.

/29/ a. 8 na 3. Wzrok jako władza psychiczna ma naturalne podobieństwo do słuchu, który również jest władzą psychiczną, ale to naturalne podobieństwo nie stanowi o tym, co ma być pierwej poznawane przez władzę: o tym stanowi przedmiot dostosowany do władzy, a więc dźwięk do słuchu, barwa do wzroku - i na odwrót, władza dostosowana do przedmiotu: słuch do dźwięku, wzrok do barwy.

 

 

ZAGADNIENIE 86

 

/30/ a 1. Poszczegóły - singularia. Poszczegół – singulare jest to jednostkowa substancja materialna, o której wszystko orzeka, a sama nie orzeka o nikim - jest nieprzekazywalna; to tyle, co pojedyncza substancja materialna lub jednostka w dziale substancji materialnej. To właśnie od poszczegółów myśl odrywa naturę wspólną, by ją z kolei o nich orzekać. Patrz wyżej z. 14, 11 t. 2 str. 64nn. Nazwę tę wziąłem od ‘poszczególny’. Niestety nazwa ‘szczegół’ już się nie nadaje na oddanie terminu ‘singulare’. Jak podaje Słownik jęz. pol., (t. 8, str. 1044, r. 1966) i jak jest w użyciu, ‘szczegół’ oznacza jeden z drobnych składników jakiejś sytuacji, sprawy; okoliczność, wydarzenie, sprawę małej wagin drobiazg, drobny element itp.

/31/ a. 1 odp. Wyrażono się: ‘jakby refleksyjnie’, by zaznaczyć, że tu chodzi o niewłaściwą refleksję. Właściwa refleksja jest wtedy, gdy myśl nawraca i zastanawia się nad swoją czynnością; niewłaściwa refleksja zachodzi wtedy, gdy myśl nawraca i zastanawia się nad czynnością wyobraźni. O refleksji będzie mowa niżej z. 87, 3.

W innym swoim dziele Autor tak pisze: „Umysł poznaje poszczegóły drogą jakby refleksji, mianowicie w tym znaczeniu, że umysł - poznając swój przedmiot, którym jest jakaś natura powszechna - nawraca do poznania swojej czynności, dalej, do formy poznawczej, która jest początkiem swojej czynności i wreszcie do wyobrażenia, od którego ta forma została oderwana); i w ten sposób zdobywa jakieś poznanie poszczegółu” (De Verit. q. 10, a. 5 odp.).

Teza tomistyczna 22 opiewa: „Poprzez formy myślowe poznajemy wprost powszechniki (natury ogólne); poszczegóły poznajemy zmysłem, a także i myślą poprzez nawrót ku wyobrażeniom”.

/32/ a. 1 na 2. Oto przykład takiego sylogizmu, podanego przez Arystotelesa w przytoczonym miejscu: Wszystko co słodkie warte jest skosztowania (to przesłanka wyższa, ogólna myśli praktycznej). Otóż ten oto miód jest słodki (przesłanka mniejsza, poszczegółowa zmysłowej części duszy - dostrzeżenie tego oto miodu). A więc tego oto miodu trzeba skosztować (wniosek praktyczny - do wykonania); i o ile nic nie stanie na przeszkodzie, natychmiast następuje wykonanie: sięgnięcie po miód, jaki jest przed nami (tłum. niem., str. 462, [144], dz. cyt. wyżej w /13/.

/33/ a. 2. Nieskończone (infinitum) - wzięte jako rzeczownik; to tyle, co byt nieskończony: to co jest nieskończone, tj. nie ma granic, w które by można umieścić i mu je wyznaczyć.

W artykule chodzi o nieskończone byty materialne.

O nieskończoności patrz wyżej z. 7 t. 1 str.137-148; z. 14, 12 t. 2 str. 67nn.

Zdaniem Autora nie istnieje w rzeczywistości nieskończony byt materialny, tzn. że żadna rzecz materialna nie jest nieskończona. Natomiast istnieje jeden tylko byt nieskończony w rzeczywistości: jest to Bóg. O Jego poznawalności patrz wyżej z. 2. 12 t. 1 str. 75-84. 195-231; obecny artykuł oraz niżej, z. 88, 3.

W rzeczach materialnych istnieje tylko nieskończone w możności. Artykuł wyjaśnia, co ono oznacza i jak je nasza myśl poznaje.

/34/ a. 3. O przygodności i bytach przygodnych (przygodnikach) patrz wyżej z. 2, 3; z. 9, 2 t. 1 str. 83. 163-167; z. 14, 13 t. 2str. 70nn.

Byt przygodny (contingens) to taki, co może być i nie być, istnieć i nie istnieć; jego przeciwieństwem jest byt konieczny. Taki, co nie może nie istnieć. Zasadniczo tylko Bóg jest bytem bezwzględnie koniecznym, który nie może nie istnieć, gdyż jest samym istnieniem. Wszystkie inne - a zwłaszcza byty cielesne, z których składa się świat materialny - są przygodne, bo mogą powstawać i ulegać rozkładowi.

„Przygodność jest dwojaka: Jedna jest przygodnością w znaczeniu właściwym i odnosi się do porządku istnienia. W tym znaczeniu przygodne jest ton co nie musi istnieć, a więc absolutnie wszystkie byty poza Bogiem. Z tej egzystencjalnej, najwłaściwszej przygodności ... wychodzi przecież trzecia z pięciu dróg św. Tomasza, wykazujących istnienie Boga ... Druga przygodność jest w porządku istoty, a więc niekonieczność tego, co należy do istoty. Wiemy, że do porządku istoty należy substancja wraz z przypadłościami i że wśród przypadłości wyróżniamy takie, które muszą danej substancji przysługiwać (np. rozumność człowiekowi i odżywianie się roślinie) i takie, które mogą, ale bynajmniej nie muszą przynależeć do takiej to a takiej substancji (np. znajomość matematyki człowiekowi ...). Pierwsze z wymienionych przypadłości - to właściwości; a drugie - to przypadłości w znaczeniu ścisłym ... Otóż przypadłości w znaczeniu ścisłym, a więc to wszystko, co w bycie nie jest substancją i co w danej substancji nie musi występować, aby pozostała ona sobą - to wszystko jest przygodne w porządku istoty” (Świeżawski, str. 594).

/35/ a. 4. Przyszłe fakty (futura): to co będzie w przyszłości. Patrz także o tym wyżej z. 14, 13 t. 2 str. 70nn; z. 57, 3 t. 4 str. 202 nn; z. 94, 3 odp. w obecnym tomie; 2-2. 95 t. 19 str. 186-206; z. 172, 1 t. 23.

/36/ a. 4 na 2. Złe duchy jedynie za dopuszczeniem Boga mogą w podany sposób działać na wewnętrzne władze człowieka. Co do owego poznawania czy przeczuwania przyszłości na skutek wpływu ciał niebieskich Świeżawski tak pisze: „Wydaje się, że zgodnie z ówczesnymi poglądami astrologiczno-przyrodniczymi wypowiada tu św. Tomasz myśli, które ... po oczyszczeniu ich z elementów dziś naiwnych i przestarzałych, zawierają bardzo cenne i istotne elementy. Oto od bodźców dla nas nieuchwytnych pochodzą pewne działania, które przyjmujemy do świadomości na drodze zmysłowej, ale nie w taki wyraźny sposób, jak wrażenia otrzymywane przez zmysły zewnętrzne. Przypomnijmy sobie naukę Tomaszową o zmysłach wewnętrznych i pamiętajmy, że w człowieku władza osądu myślowego zastępuje zwierzęcy instynkt, czyli władzę osądu, która w zwierzęciu przyjmuje do świadomości jakości, których nie odczuwa zmysł (z. 78, 4 odp.). Władza osądu myślowego, vis cogitativa, jest więc w nas zapewne tą władzą zmysłową, za pośrednictwem której przyjmujemy do świadomości wiele takich subtelnych i normalnie nieuchwytnych bodźców, do których odbioru nie wystarczają same zmysły zewnętrzne. Należy tu zapewne zdarzające się nieraz zupełnie niewątpliwe uprzednie ‘widzenie’ (zwykle we śnie) wydarzeń przyszłych, które przy tej próbie wyjaśnienia nie jest ani intelektualne, ani nadprzyrodzone (co oczywiście nie wyklucza wypadków wyraźnie nadprzyrodzonych), lecz zmysłowe. Należało by też w tym miejscu postawić znak zapytania, dotyczący wszystkich tzw. zjawisk parapsychicznych, które zostały ponad wszelką wątpliwość stwierdzone i z których zdołano wyeliminować podejrzenie szalbierstwa; czy na gruncie psychologii metafizycznej najwłaściwszym ich wyjaśnieniem nie byłoby gruntowniejsze zanalizowanie zmysłów wewnętrznych, zwłaszcza zaś władzy osądu myślowego?” (str. 596).

 

 

ZAGADNIENIE 87

 

/37/ Dusza poznaje siebie i ton co w niej jest, drogą refleksji. Refleksja jest znamienną właściwością człowieka, płynącą z jego istoty i świadczącą wyraźnie o duchowości jego duszy. Ta refleksją - poza wyżej wspomnianymi poszczegółami - poznaje: 1. Swoją czynność myślenia i chcenia; 2. Formy poznawcze wrażone i wyrażające (patrz wyżej /12/; 3. Usprawnienia myśli i woli; 4. Swoją myśl i wolę - jako władze; 5. Samą siebie, czyli swoje najgłębsze ‘ja’ - jaźń. We właściwym sensie refleksja zachodzi wtedy, gdy ta sama władza umysłowa poznaje swoją własną czynność i jej wewnętrzne początki. W niewłaściwym sensie mówi się także i wtedy o refleksji, gdy władza wyższa poznaje władze niższe i ich czynności; tak np. zmysł wspólny zbiera w jedno wrażenia poszczególnych zewnętrznych zmysłów, odróżnia jedne od drugich i jest świadoma tego, że widzi, słyszy itd. (z. 78, 4 na 2 t. 6), zaś myśl nawraca i zastanawia się nad czynnością wyobrażni (patrz wyżej 1311).

Refleksja, czyli poznanie refleksyjne, którym myśl poznaje swoje myślenie i inne wyżej wymienione, jest innym poznaniem niż poznanie, którym myśl poznaje swój własny współmierny przedmiot: rzeczy materialne poza nią istniejące. Te rzeczy myśl poznaje wprost, drogą tworzenia pojęć, sądów i rozumowania. W ten jednak sposób myśl nie może poznać jaźni człowieka; może, ale drogą inną, mianowicie nawrotu do swojej poznawczej czynności, czyli do myślenia, drogą zastanawiania się nad niąn badając samą czynność, którą poznaje rzeczy materialne: i to jest refleksja.

Myśl nie może poznawać wprost swojego myślenia i innych wyżej wymienionych, bo nie należą do współmiernego przedmiotu myśli: nie są to rzeczy materialne. Do tego, poznać samą siebie wprost może li tylko forma bytująca zupełnie samoistnie; ale nasza dusza - póki jest złączona z ciałem - nie jest takową. Przechodząc z poznania rzeczy materialnej na samą czynność poznawczą i zastanawiając się nad nią, nasza myśl nie wprost zdobywa jakieś niedoskonałe poznanie tejże czynności myślenia i powoli także innych wyżej wymienionych. Istnienie ich nasza myśl poznaje z miejsca - prostą refleksją jakby j