ŚW. TOMASZ  Z  AKWINU

 

SUMA TEOLOGICZNA

Tom  9

_________________________

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CEL OSTATECZNY

CZYLI SZCZĘŚCIE

ORAZ

UCZYNKI LUDZKIE

 

 

1 – 2, 1 - 21

 

Przełożył i objaśnieniami zaopatrzył

O. Feliks Wojciech Bednarski ,  O.P.

 

 

 

 

 

 

 

"Jak najgoręcej pragniemy, by z każdym dniem wzrastała liczba ludzi czerpiących z dzieł Tomasza z Akwinu oświatę i naukę; dotyczy to nie tylko księży i ludzi wielkiej nauki... Wielce też sobie życzymy, by ze względu na potrzeby Chrześci-jaństwa coraz więcej wydobywano skarbów z jego wskazań. Trzeba więc jego pisma tłumaczyć i wydawać w jak największej ilości języków..."

            Papież Jan XXIII, 16 września 1960

(AAS. 25.X.1960)

 

 

 

 

 

 

 

NAKŁADEM  KATOLICKIEGO  OŚRODKA

WYDAWNICZEGO  "VERITAS"

4-8, PRAED MEWS, LONDON, W.2.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ZAWARTOŚĆ TOMU 9

 

 

1. Przedmowa tłumacza

2. Traktat o  CELU OSTATECZNYM CZYLI O SZCZĘŚCIU

3. ODNOŚNIKI DO TRAKTATU O SZCZĘŚCIU

4. OBJAŚNIENIA TEKSTU

5. Traktat o  UCZYNKACH LUDZKICH

6. ODNOŚNIKI DO TRAKTATU O UCZYNKACH

7. OBJAŚNIENIA TEKSTU

8.WYKAZ WAŻNIEJSZYCH OBJAŚNIONYCH TERMINÓW ŚW. TOMASZA W TRAKTATACH

9. WSKAZÓWKI BIBLIOGRAFICZNE

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

PRZEDMOWA TŁUMACZA

 

Traktat o ostatecznym celu człowieka, czyli o szczęściu, jest podstawą całej etyki. czyli nauki o zgodności naszego postępowania z rozumną naturą człowieka, i tym samym z jego ostatecznym celem, stanowiącym sens istnienia ludzkiego. Bez ustalenia. jaki jest ten ostateczny cel oraz jak do niego trzeba zmierzać. etyka zawisłaby w próżni, i byłaby tylko młóceniem pustej słomy. św. Tomasz doskonale to rozumiał, i dlatego swą olbrzymią, bo ponad 300 rozdziałów („kwestyj”) liczącą, drugą część Sumy Teologicznej zaczyna od omówienia ostatecznego celu życia ludzkiego, które polega na szczęściu.

W niniejszym przekładzie staramy się jak najwierniej oddać myśl św. Tomasza. jego pojęcia, założenia metodologiczne, a nawet w miarę możności jego terminologię. Ta ostatnia wysuwa ogromne trudności. i to w stosunku do najbardziej podstawowych pojęć. takich jak „actus”, „Potentia", „forma”, „materia”, „substantia”, „accidens” itd. itd. Wyrazy te w języku łacińskim najczęściej są wieloznaczne. a w języku polskim, choć są przyswojone i pospolite w mowie potocznej, zazwyczaj wyrażają coś wręcz przeciwnego niż w filozoficznym języku św. Tomasza. Np. „akt” ma przynajmniej tuzin znaczeń w języku potocznym, ale rzadko kiedy w codziennej mowie rozumiemy przez ten termin najwyższą zasadę bytu. „Przeciętny” Polak wie, co to jest „akt” w teatrze, w rzeźbie, czy malarstwie, mówi o aktach sądowych, rozumie co to jest akt małżeński. Ale mu przez głowę nie przejdzie, że Pan Bóg jest aktem. że dusza jest aktem itp. Podobnie przez „formę” nasz język zazwyczaj rozumie coś wręcz przeciwnego pojęciu arystotelesowsko-tomistycznemu. Mówiąc o formie. mamy zwykle na myśli zewnętrzny kształt. układ, ale mało kto zrozumie co to znaczy, że np. dusza jest formą ciała.

Radzimy sobie z tą trudnością w następujący sposób: jeśli w języku polskim odnajdujemy jednoznaczny odpowiednik terminu łacińskiego, wprowadzamy go bez wahania, np. „existentia” tłumaczymy „istnienie”, „essentia” oddajemy przez „istota”, „accidens” przez „przypadłość”, itp. Jeśli termin łaciński ma prawo obywatelstwa w języku polskim i ma charakter jednoznaczny z terminem łacińskim, posługujemy się nim chętnie. bez jakichkolwiek zapędów do jego spolszczenia, np. moralność. fałsz, kontemplacja itd. Jeśli polski odpowiednik terminu łacińskiego dość dobrze oddaje znaczenie danego terminu łacińskiego, ale w języku potocznym mało jest używany, lecz za to jednoznaczny, wprowadzamy go bez zastrzeżeń, jeśli tylko ma prawo obywatelstwa w polskiej terminologii filozoficznej. Tak np. „substantia” oddajemy przez „jestestwo”, „dispositio” przez „przysposobienie”, „specificatio” przez „różnicowanie gatunkowe” itp. Jeśli termin łaciński miewa ten sam sens w filozoficznym języku polskim, ale w języku potocznym oznacza co innego, a równocześnie posiada odpowiednik, używany u polskich klasyków filozofii, lecz nieznany w języku potocznym, używamy tego odpowiednika polskiego, podając jednak w nawiasie spolszczony termin łaciński. Np. zamiast „actus” w znaczeniu ontologicznej zasady bytu, podajemy: „istność” (akt). Oczywiście, jeśli z kontekstu wynika, że chodzi nie o ontologiczną zasadę bytu. ale o działanie i jego owoc, wówczas posługujemy się wyrazem czynność, względnie czyn. Ale nie mielibyśmy odwagi nazwać P. Boga czynem jak to robią niektórzy teologowie. Jeśli nie znajdujemy jednoznacznego odpowiednika polskiego, a termin łaciński jest w języku polskim wieloznaczny lub różnoznaczny. zostawiamy w tekście termin łaciński, dodając w nawiasie bliskoznaczny termin polski, w objaśnieniu zaś tekstu podając. w jakim znaczeniu używamy owego terminu. A więc kiedy mowa o formie w znaczeniu współskładnika natury jestestw złożonych, np. że dusza jest formą ciała. wówczas obok słowa „forma” dodajemy albo bliskoznaczny wyraz „istotność” od słowa istoczyć, przeistoczyć itp., albo w nawiasie dodajemy przenośny wyraz „zaczyn”, który wprawdzie w potocznym języku oznacza nieraz drożdże. niemniej równocześnie wskazuje na jakiś pierwiastek twórczy, dynamiczny, przekształcajacy daną rzecz, nadający jej kształt. powodujący jej rozwój, a równocześnie wewnątrz niej tkwiący.

Swoiste dla św. Tomasza wyrażenia. Wyodrębniające poszczególne części artykułu Sumy. proponujemy oddawać w następujący sposób: „Ad... sic proceditur” = „postawienie problemu”; „sed contra” = „ale z drugiej strony”. „Respondeo dicendum” = „Odpowiedź”. Nie jest to wprawdzie dosłowne tłumaczenie, ale oddaje metodologiczną strukturę artykułów. Jak wiadomo bowiem, Suma dzieli się na trzy części, z tym, że druga część, czyli teologia moralna, dzieli się z kolei na „pierwszą część drugiej części” czyli graficznie I-II, poświęconą ogólnym zasadom moralności, oraz na „drugą część drugiej części” czyli II-II. poświęconą etyce szczegółowej. Każda z tych części dzieli się na sto kilkadziesiąt „kwestii” czyli zagadnień, względnie zgodnie z obecnym sposobem mówienia, rozdziałów. Każda „kwestia”, czyli zagadnienie. składa się z kilku lub kilkunastu artykułów, omawiających jeden wyodrębniony temat. Artykuł zaś dzieli się na: 1) postawienie problemu w postaci sylogizmów przeciw tradycyjnemu rozwiązaniu danego problemu, z jednej strony, oraz przynajmniej jednego argumentu za tym rozwiązaniem, tak jak go współcześni św. Tomaszowi podawali, z drugiej strony; 2) odpowiedzi, w której czasem Akwinata podaje historię problemu, różne próby jego rozwiązania, wyjaśnienie Terminów; a zawsze podaje własne rozwiązanie i własne Dowody, oparte tam gdzie tylko się da, na oczywistych zasadach rozumu lub na powszechnie sprawdzalnych danych doświadczenia czy obserwacji faktów. 3) z rozwiązania argumentów podanych w postawieniu problemu przeciw przyjętej tezie, a czasami argumentów z jednej i drugiej strony.

 

Cytaty z Pisma św. podajemy za przekładem Wujka, w wydaniu Księży Jezuitów z 1935 r., podając odnośniki w tekście. Natomiast cytaty z Ojców Kościoła oraz z filozofów takich jak Arystoteles i Boecjusz. podane przez św. Tomasza zazwyczaj niezupełnie dosłownie. Przekładamy tak jak są w tekście św. Tomasza, troszcząc się raczej o sens niż dosłowność, i dlatego umieszczamy je bez cudzysłowu, zaopatrując w odsyłacze do dzieł oryginalnych, posługując się przy tym dorobkiem wydawców „Leoniny” (czyli klasycznego wydania dzieł Akwinaty z rozkazu Leona XIII). Wydanie to jeszcze nie jest skończone. Na razie obejmuje 18 tomów. Na końcu podajemy krótkie objaśnienia tekstu oraz własne uwagi. Będziemy wdzięczni czytelnikowi za wszystkie rzeczowe uwagi na temat niniejszego przekładu.


 

 


  

 

 

 

 


 

O CELU OSTATECZNYM

CZYLI

O SZCZĘŚCIU

(1 – 2, 1 – 5)

 

 

WSTĘP

 

Człowiek, jak mówi św. Jan Damasceński1), został stworzony na obraz Boży, a to znaczy, że ma umysł, wolną wolę oraz przysługującą mu z natury zdolność panowania. Dlatego po rozprawie o Prawzorze, czyli o Bogu, oraz istotach, które wyszły z wszechmocy Bożej na skutek jego woli, należy przystąpić do omówienia obrazu, czyli człowieka, pod tym kątem widzenia, że jest on źródłem swych czynów dzięki wolnej woli i zdo1ności panowania nad swoim postępowaniem.

 

 

ZAGADNIENIE 1.

 

O OSTATECZNYM CELU CZŁOWIEKA

 

Naprzód wysuwa się sprawa ostatecznego celu życia ludzkiego, a następnie tych rzeczy, które albo do celu prowadzą, albo od niego odwracają. Cel bowiem stanowi o środkach, służących do jego osiągnięcia. Ponieważ zaś szczęście uchodzi za ostateczny cel życia ludzkiego n należy wpierw rozważyć ostateczny cel w ogólności, a następnie szczęście.

Pierwsze zagadnienie obejmuje osiem pytań: 1. Czy człowiek ma działać dla celu? 2. Czy jest to właściwością rozumnej natury? 3. Czy cel różnicuje gatunkowo czyny ludzkie? 4. Czy jest jakiś ostateczny cel życia ludzkiego? 5. Czy jeden człowiek może mieć wiele ostatecznych celów? 6. Czy człowiek wszystko podporządkowuje ostatecznemu celowi? 7. Czy jeden jest cel ostateczny wszystkich ludzi? 8. Czy ten ostateczny cel przysługuje wszystkim innym stworzeniom?

 

A r t y k u ł  1.

 

CZY DZIAŁANIE DLA CELU JEST

ODPOWIEDNIE DLA CZŁOWIEKA?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że działanie dla celu nie jest odpowiednie dla człowieka, gdyż:

1. Z natury najpierw jest przyczyna; cel zaś, jak sama nazwa wskazuje, jest na końcu. A więc cel nie jest przyczyną. Człowiek zaś działa dla tej rzeczy, która jest przyczyną działania, gdyż przyimek „dla” wyraża stosunek przyczynowy. A więc działanie dla celu nie jest odpowiednie dla człowieka.

2. Ton co jest ostatecznym celem, nie jest dla celu. Otóż pewne czynności są ostatecznym celem. jak tego dowodzi Filozof 2). A więc człowiek nie wszystko czyni dla celu.

3. Człowiek wtedy zdaje się działać dla celu, gdy czyni coś z rozwagą. Ale wiele rzeczy czyni bez rozwagi, niekiedy nawet nie myśli o tym, co robi, na przykład, gdy będąc czymś innym zajęty, porusza nogą czy ręką, lub gładzi sobie brodę. A więc człowiek nie wszystko czyni dla celu.

 

Ale z drugiej strony ton co jest początkiem jakiegoś rodzaju rzeczy n jest źródłem tychże rzeczy. Otóż cel jest początkiem tego wszystkiego, co człowiek czyni, jak tego dowodzi Filozof 3). A więc działanie dla celu jest odpowiednie dla człowieka.

 

Odpowiedź.

 

Pośród czynności, które człowiek wykonuje, te tylko są w ścisłym znaczeniu ludzkie, które są właściwe człowiekowi jako człowiekowi. Człowiek zaś różni się od stworzeń nierozumnych tym, że jest panem swych czynów. Dlatego te tylko czynności zwą się właściwie ludzkimi, których człowiek jest panem. Człowiek zaś jest panem swych czynów dzięki rozumowi i woli. Dlatego też wolność woli zwie się władztwem woli i rozumu. A więc te czynności są w ścisłym znaczeniu ludzkie, które pochodzą z rozważnej woli. Jeśli zaś jeszcze jakieś inne czynności przysługują człowiekowi, należy nazywać je raczej czynnościami człowieka, a nie czynnościami ludzkimi w ścisłym znaczeniu. bo nie pochodzą od człowieka jako człowieka. Nie ulega zaś wątpliwości, że wszystkie czynności, które pochodzą od jakiejś władzy, wynikają z niej stosownie do jej przedmiotu. Przedmiotem zaś woli jest cel i dobro. Dlatego wszystkie czynności ludzkie powinny być dla celu.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Chociaż cel jest czymś ostatnim w dziedzinie wykonania, niemniej jest czymś pierwszym w dziedzinie zamierzenia u istoty działającej. W ten więc sposób jest przyczyną.

2. Jeśli jakaś czynność jest celem ostatecznym, musi być dobrowolną, inaczej bowiem nie byłaby ludzką. jak to wyżej wykazaliśmy. Czynność zaś jest dobrowolna w dwojaki sposób: albo dlatego, że wola ją nakazuje, np. przechadzka, rozmowa. albo dlatego. że wola wyłania ją z siebie, np. samo chcenie Otóż jest rzeczą niemożliwą, aby ta czynność, którą wola z siebie wyłania, mogła być ostatecznym celem. Przedmiotem bowiem woli jest cel, podobnie jak przedmiotem wzroku jest barwa. Dlatego podobnie jak jest rzeczą niemożliwą, aby pierwszym przedmiotem widzenia było samo widzenie n gdyż widzenie odnosi się zawsze do jakiegoś przedmiotu widzialnego, tak też jest niemożliwe, aby samo chcenie było pierwszym przedmiotem pożądania, czyli celem. Stąd wynika, że jeśli jakaś czynność ludzka byłaby ostatecznym celem, to byłaby nakazana przez wolę, a w ten sposób jakaś czynność człowieka, przynajmniej samo chcenie, jest dla celu. Można więc zgodnie z prawdą powiedzieć, że cokolwiek człowiek czyni, działa dla celu, nawet wtedy, gdy wykonuje jakąś czynność, na której polega ostateczny cel.

3. Nie są to właściwie czynności ludzkie, gdyż nie pochodzą z namysłu rozumu, który jest właściwym źródłem uczynków ludzkich. Dlatego ich cel jest wyobrażony, a nie wytknięty przez rozum.

 

Artykuł 2.

 

CZY DZIAŁANIE DLA CELU JEST

WŁAŚCIWOŚCIĄ ROZUMNEJ NATURY ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że działanie dla celu jest właściwością rozumnej natury, gdyż:

1. Człowiek, który działa dla celu, nigdy nie czyni czegoś dla celu nieznanego. Lecz wiele jest istot, które nie znają celu: albo dlatego, że w ogóle są niezdolne do poznania, jak stworzenia nie mające zmysłów, albo dlatego. że nie poznają celu jako celu, np. zwierzęta. Wydaje się więc, że działanie dla celu jest właściwością rozumnej natury.

2. Działać dla celu to podporządkować czynność celowi. Lecz to jest dziełem rozumu. A więc nie zachodzi u istot nie mających rozumu.

3. Dobro i cel są przedmiotem woli. Lecz wola opiera się na rozumie, jak powiada Arystoteles 4). A więc działanie dla celu przysługuje tylko rozumnej na turze.

Ale z drugiej strony Fi1ozof dowodzi 5), że nie tylko umysł, ale także przyroda działa dla celu.

Odpowiedź.

 

Cokolwiek działa, musi działać dla jakiegoś celu. W szeregu bowiem przyczyn wzajemnie sobie przyporządkowanych, jeśli brak pierwszej, nie będzie także innych. Pośród zaś wszystkich przyczyn pierwszą jest przyczyna celowa, a to dlatego, że materia (tworzywo) nie przyjmuje formy (zaczynu), jeśli nie poruszy jej istota działająca; żadna bowiem rzecz nie potrafi przeprowadzić siebie samej . ze stanu . możności do istności (aktu). Istota zaś działająca porusza tylko na podstawie zamierzenia celu. Jeśliby bowiem ta istota nie była skierowana do jakiegoś skutku, nie zrobiłaby raczej. tej rzeczy aniżeli czegoś innego, gdyż do wykonania jakiegoś określonego skutku konieczne jest skierowanie do czegoś określonego, co miałoby charakter celu. Takie zaś skierowanie w rozumnej naturze dokonuje się przez rozumne pożądanie, zwane wolą; w innych zaś stworzeniach dokonuje się przez przyrodzoną skłonność, zwaną pożądaniem przyrodzonym.

Należy jednak wziąć pod uwagę, że jakaś istota w swoim działaniu. czy w swoim ruchu, dwojako może dążyć do celu: po pierwsze, zwracając siebie samą do niego, jak to ma miejsce u człowieka; po drugie, dążąc do celu na skutek poruszenia ze strony innej istoty, np. strzała dąży do określonego celu na skutek wprawienia jej w ruch przez strzelca, który swą czynność zwraca do celu. Istoty więc, które posiadają rozum, same siebie zwracaj ą do celu, maj ą bowiem panowanie nad swoimi czynami dzięki wolnej woli, która jest władztwem rozumu i woli. Istoty zaś nie posiadające rozumu dążą do celu na skutek przyrodzonej skłonności, tak jakby były poruszone przez kogoś innego, a nie z siebie samych, gdyż nie poznają celu jako celu, i dlatego nie mogą skierować się do celu, lecz jedynie ulegają skierowaniu do celu ze strony kogoś innego. Cała bowiem przyroda nie mająca rozumu ma się tak do Boga jak narzędzie do głównego działacza, jak to uprzednio wykazaliśmy6). Dlatego właściwością rozumnej natury jest, takie dążenie do celu, w którym natura ta kieruj e siebie samą i zwraca się do celu; właściwością zaś nierozumnej natury jest dążenie do celu pod wpływem skierowania lub poruszenia ze strony innej istoty zarówno w stosunku do celu poznanego: u zwierząt, jak i do celu nie poznanego. u istot niezdolnych w ogóle do poznania.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Człowiek, gdy sam przez się działa dla jakiegoś celu, poznaje ów cel, ale kiedy działa pod wpływem czynności czy skierowania ze strony kogoś innego, np. gdy czyni coś na skutek rozkazu lub poruszenia czyjegoś, nie jest konieczne, by poznał ów cel. podobnie dzieje się u stworzeń nierozumnych.

2. Przyporządkowanie czegoś do celu jest sprawą tej istoty, która kieruje do celu. To zaś, co jest skierowane do celu, ulega przyporządkowaniu do tegoż celu. Otóż tak się sprawa ma ze stworzeniem nierozumnym n skierowanym do celu przez istotę rozumną.

3. Przedmiotem woli jest cel i dobro w ogólności. Dlatego wola jest niemożliwa u istot, które nie maj ą rozumu lub umysłu, gdyż istoty te nie są zdolne do poznania pojęć ogólnych. posiadają jednak pożądanie przyrodzone lub także zmysłowe, skierowane do jakiegoś dobra szczegółowego. Otóż jest rzeczą oczywistą, że przyczyny szczegółowe działają na skutek poruszenia ze strony przyczyny powszechnej, podobnie jak naczelnik

 państwa, który dąży do dobra ogółu, swoim rozkazywaniem porusza wszystkie poszczególne urzędy państwowe. Dlatego też jest rzeczą konieczną, by wszystkie rzeczy n które nie maj ą rozumu, były skierowane do poszczególnych celów przez jakąś wolę rozumną, rozciągającą się na dobro powszechne, czyli przez wolę Bożą.

 

Artykuł 3.

 

CZY CEL RÓŻNICUJE GATUNKOWO

CZYNY CZŁOWIEKA ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że cel nie różnicuje gatunkowo czynów ludzkich, gdyż:

1. Cel jest przyczyną zewnętrzną. Zróżnicowanie zaś gatunkowe każdej rzeczy pochodzi od zasady wewnętrznej. A więc cel nie różnicuje gatunkowo czynów ludzkich.

2. To, co różnicuje gatunkowo, jest wcześniejsze. Lecz cel jest czymś późniejszym; a więc nie różnicuje gatunkowo czynów ludzkich.

3. Jedna i ta sama rzecz może należeć tylko do jednego gatunku. Lecz ten sam co do liczby czyn może być skierowany do różnych celów A więc cel nie różnicuje gatunkowo czynów ludzkich.

Ale z drugiej strony św. Augustyn mówi7), że zależnie od tego, czy cel jest grzeszny czy godny pochwały, grzeszne lub godne pochwały są czyny ludzkie.

 

Odpowiedź.

 

Zróżnicowanie gatunkowe jakichkolwiek rzeczy dokonuje się podług istności (aktu), a nie podług możności (potentia). Dlatego rzeczy złożone z materii (tworzywa) oraz z formy (zaczynu ) swe zróżnicowanie gatunkowe zawdzięczają formom (zaczynom). To samo zachodzi w dziedzinie właściwych ruchów W ruchu bowiem wyróżnia się stan czynny i bierny, ale jeden i drugi różnicuje się gatunkowo ze względu na istność (akt), a mianowicie czynność od tej istności (aktu), który stanowi o początku działania; stan zaś bierny od istności (aktu), stanowiącej kres ruchu; np. ogrzewanie jako czynność jest pewnym ruchem pochodzącym od gorąca, ogrzanie zaś jako stan bierny to ruch do gorąca. Określenie zaś wyraża treść gatunku.

Otóż cel różnicuj e gatunkowo czyny ludzkie zarówno ze względu na ich stan czynny, jak i stan bierny n gdyż oba te względy trzeba brać pod uwagę, skoro człowiek porusza samego siebie i jest poruszony przez siebie. Widzieliśmy zaś w artykule 1, że czyny zwą się ludzkimi ze względu na ton iż pochodzą z rozważnej woli. Przedmiotem zaś woli to dobro i cel. Dlatego jest rzeczą oczywistą, że cel j est początkiem czynów ludzkich jako ludzkich. Podobnie cel jest także ich kresem, gdyż czynność ludzka na tym się kończyn co wola zamierzyła jako cel, podobnie jak w przyrodzie forma (zaczyn) istoty zrodzonej jest podobna do formy (zaczynu) istoty rodzącej. Ponieważ zaś, jak mówi św. Ambroży 8), czyny moralne są czynami ludzkimi w ścisłym znaczeniu, dlatego cel różnicuje gatunkowo czyny moralne, gdyż te utożsamiają się z czynami ludzkimi.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Cel nie jest czymś całkowicie zewnętrznym w stosunku do czynu, gdyż jest początkiem i kresem czynu. Z samego pojęcia czynu wynika, że pochodzi od kogoś ze względu na to, że jest czynnością, i że jest dla czegoś, ze względu na stan bierny.

2. Cel jest czymś pierwszym w dziedzinie zamierzenia, jak widzieliśmy (art. 1.). Z tego więc względu jest przedmiotem woli i różnicuje gatunkowo czyny ludzkie, względnie moralne.

3. Ten sam co do liczby czyn, raz wykonany przez kogoś, zmierza tylko do jednego najbliższego celu, który go różnicuje gatunkowo. Może jednak zmierzać do różnych celów dalszych, pośród których jeden cel jest celem drugiego. Jest

 jednak rzeczą możliwą, że jeden czyn, przynależny do tego samego gatunku przyrodniczego, może zmierzać do różnych celów woli. Na przykład zabicie człowieka należy do tego samego gatunku przyrodniczego, a jednak może zmierzać jako do celu już to do wymiaru sprawiedliwości, już to do zaspokojenia gniewu. Pod względem więc gatunku moralnego będą to dwa różne czyny: w pierwszym wypadku będzie to akt cnoty, w drugim akt wady. Zróżnicowanie bowiem gatunkowe pochodzi nie od tego, co jest kresem przygodnym, ale od tego, co jest kresem samo przez się. Cele zaś moralne są czymś przygodnym dla rzeczy w przyrodzie. podobnie cel przyrodniczy jest czymś przygodnym dla czynu moralnego. Dlatego nic nie przeszkadza, by czyny należące do tego samego gatunku przyrodniczego były różne pod względem gatunku moralnego i odwrotnie.

 

Artykuł 4.

 

CZY JEST JAKIŚ OSTATECZNY CEL ŻYCIA LUDZKIEGO?

 

Postawienie problem.

 

Wydaje się. że nie ma jakiegoś ostatecznego celu życia, ale w szeregu celów można iść do nieskończoności. gdyż:

1. Dobro z natury swej udziela się, jak stwierdził Dionizy9). Jeśli więc ton co pochodzi od dobra, jest także dobrem, to i ono również się udziela, i tak do nieskończoności. Lecz dobro jest celem. A więc w szeregu celów można iść do nieskończoności.

2. Twory rozumu można mnożyć do nieskończoności, stąd też wielkości matematyczne rosną do nieskończoności. Otóż gatunki liczb dlatego są nieskończone n że w stosunku do każdej danej liczby rozum potrafi wymyślić większą. Pragnienie zaś celu idzie za poznaniem rozumu. A więc wydaje się, że w szeregu celów można iść do nieskończoności.

3. Dobro i cel jest przedmiotem woli. Lecz wola może nieskończoną ilość razy nawracać do siebie samej. Mogę bowiem chcieć czegoś oraz chcieć tego chcenia i tak do nieskończoności. A więc w celach woli ludzkiej można iść do nieskończoności, czyli nie ma jakiegoś ostatecznego celu woli ludzkiej.

Ale z drugiej strony powiada Filozof 10), że kto uznaj e nieskończoność dóbr, nie rozumie natury dobra. Otóż dobro jest celem. A więc szereg nieskończony sprzeciwia się naturze celu. Trzeba więc przyjąć jeden ostateczny cel.

 

Odpowiedź.

 

Zasadniczo postęp do nieskończoności w szeregu celów jest niemożliwy z jakiejkolwiek strony. We wszystkich bowiem rzeczach z istoty swej nawzajem uporządkowanych, gdy nie ma pierwszej rzeczy n nie ma też następnych. Dlatego Filozof dowodzi11), że nie można iść do nieskończoności w szeregu przyczyn poruszających, gdyż nie byłoby w nim pierwszego czynnika poruszającego; bez niego zaś inne czynniki nie mogłyby poruszać, gdyż poruszaj ą tylko mocą poruszenia otrzymanego od pierwszego czynnika. W dziedzinie zaś celów spotykamy dwojaki porządek: porządek zamierzenia i porządek wykonania. W jednym zaś i drugim musi być pierwszy czynnik. Pierwszy zaś czynnik w porządku zamierzenia to jakby źródło poruszające pożadanie, gdyby go zabrakło. nic by nie mogło wzruszyć pożądania. Pierwszym zaś czynnikiem w dziedzinie wykonania jest to, od czego zaczyna się działanie; gdyby tego czynnika zabrakło, nikt ni e rozpocząłby działania. Otóż pierwszym czynnikiem w dziedzinie zamierzenia to cel ostateczny; pierwszym zaś czynnikiem w dziedzinie wykonania jest pierwszy środek do celu. Tak więc z żadnej strony nie można iść do nieskończoności, gdyż jeśliby nie było celu ostatecznego, niczego nie można by pożądać, ani żadnej czynności ukończyć, ani przerwać zamierzeń. Jeśliby zaś nie było pierwszego czynnika w dziedzinie środków, nikt nie rozpocząłby działania, ani nie zakończyłby namyślania się, lecz posuwałby się w nim do nieskończoności.

Natomiast w szeregu rzeczy uporządkowanych wzajemnie n nie z istoty swej, ale przygodnie, można iść do nieskończoności, przygodne bowiem przyczyny są nieokreślone. Dlatego możliwy jest szereg nieskończony celów jak i środków przygodnie uporządkowanych.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Do istoty dobra należy, by się udzielało, ale nie by samo pochodziło od czegoś innego. A ponieważ dobro jest celem, a pierwsze dobro jest celem ostatecznym, z powyższego dowodu nie wynika, że nie ma ostatecznego celu, lecz że założywszy istnienie ostatecznego celu, można iść do nieskończoności w szeregu środków do tego celu. Otóż tak byłoby n gdyby się uwzględniało samą tylko moc pierwszego dobra, która jest nieskończona.

Ponieważ jednak pierwsze dobro udziela się zgodnie z naturą umysłu, a ten wpływa na swe skutki zgodnie z pewną formą (zaczynem), pierwsze dobro, którego moc udzielania się jest udziałem wszystkich dóbr szczegółowych, określa miarę udzielania się tych dóbr. Dlatego też udzielanie się dóbr nie idzie do nieskończoności, lecz zgodnie ze słowami Księgi Mądrości (11, 21)Bóg „wszystko pod miarą i liczbą i wagą urządził”.

2. W szeregu rzeczy z istoty swej uporządkowanych względem siebie rozum zaczyna od zasad znanych w sposób naturalny, a kończy na pewnych wnioskach. Dlatego Filozof stwierdza12), że w dowodzeniu nie można iść do nieskończoności, gdyż w dowodzeniu bierze się pod uwagę przesłanki powiązane z sobą z istoty swej, a nie tylko przygodnie. W przesłankach powiązanych z sobą -tylko przygodnie, można by posuwać się do nieskończoności. Otóż dla ilości czy liczby jest rzeczą zasadniczo przygodną, jeśli się do niej doda jakąś inną ilość czy jedność. W tej więc dziedzinie można iść do nieskończoności.

3. To pomnożenie czynów woli, nawracającej do siebie samej n ma się przygodnie do porządku celów. Wynika to stąd, że wola nawraca do jednego i tego samego celu obojętnie ile razy.

 

 

Artykuł 5.

 

CZY JEDEN CZŁOWIEK MOŻE MIEĆ WIELE

 CELÓW OSTATECZNYCH ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że wola jednego człowieka może równocześnie zmierzać do wielu celów ostatecznych, gdyż:

1. św. Augustyn mówi13), że niektórzy widzą ostateczny cel w czterech rzeczach, a mianowicie: w rozkoszy, w spokoju, w dobrach natury oraz w cnocie. A są to oczywiście rzeczy różne. A więc jeden człowiek może w wielu rzeczach postawić cel swej woli.

2. Rzeczy n które wzajemnie nie przeciwstawiają się sobie n wzajemnie też nie wykluczają się. Otóż wiele jest rzeczy, które wzajemnie nie przeciwstawiają się sobie. Jeśli więc ktoś postawi sobie jeden cel ostateczny, nie wyklucza przez to innych celów.

3. Wola, zakładając sobie w czymś ostateczny cel, nie traci przez to swej wolności. Lecz zanim postawiła sobie w danej rzeczy cel ostateczny, np. w rozkoszy. mogła go postawić sobie w czymś innym, np. w bogactwie. A więc także po ustanowieniu sobie celu ostatecznego swej woli w rozkoszy, może równocześnie postawić go w bogactwie. A więc jest rzeczą możliwą, by wola jednego człowieka dążyła równocześnie do wielu rzeczy jako do celów ostatecznych.

 

          Ale z drugiej strony ton w czym ktoś doznaje ukojenia jako w swym celu ostatecznym, panuje nad uczuciem człowieka, gdyż z tego właśnie celu człowiek wysnuwa zasady postępowania dla całego swego życia. Dlatego też Apostoł powiedział o grzeszących brakiem umiarkowania w jedzeniu, że ich „bogiem jest brzuch” (Filip. 3,19), gdyż cel swój zakładają w rozkoszach brzucha. Otóż Ewangelia (Mat. 6,24) mówi, że „nikt nie może dwom panom służyć”, jeśli oczywiście jeden z nich nie jest podporządkowany drugiemu. A więc jest rzeczą niemożliwą. aby j eden człowiek miał wiele celów ostatecznych nie podporządkowanych sobie.

 

Odpowiedź.

 

Wola jednego człowieka nie może równocześnie dążyć do różnych rzeczy jako do celów ostatecznych, a to dla trzech powodów: po pierwsze, ponieważ każda istota pożąda swej doskonałości, tym samym pożąda jako ostatecznego celu tego, co by było jej dobrem doskonałym i pełnym. Dlatego św. Augustyn mówi14), że celem dobra nazywamy nie to, co ulega zniszczeniu, przestając istnieć, ale to, co się doskonali ku swej pełni. Stąd wynika, że ostateczny cel powinien tak wypełnić całe pożądanie człowieka, by nic innego

 nie pozostawało już do pożądania. To zaś jest niemożliwe, jeśli coś zewnętrznego byłoby niezbędne do doskonałości. A więc pożądanie nie może dążyć do dwóch rzeczy tak, jakby każda z nich stanowiła j ego doskonałe dobro.

Po drugie, jak w działaniu rozumu punktem wyjścia jest to, co z natury poznajemy, tak w działaniu rozumnego pożądania, czyli woli, punktem wyjścia jest ton czego z natury pożądamy. A to może być tylko jedną rzeczą, gdyż natura dąży tylko do jednego. Otóż cel ostateczny jest punktem wyjścia w dziedzinie rozumnego pożądania. A więc to, do czego wola zmierza jako do ostatecznego celu, może być tylko jedno.

Po trzecie n ponieważ czynności dobrowolne zawdzięczają swe zróżnicowanie gatunkowe celowi, jak już wykazaliśmy (w a. 3), dlatego zróżnicowanie rodzajowe otrzymuj ą od celu ostatecznego, który jest wspólny, podobnie jak i w przyrodzie rodzaj danych istot określa się podług wspólnego przedmiotu formalnego (zaczynowego). Ponieważ zaś wszystkie rzeczy pożądane przez wolę, jako właśnie takie n stanowią j eden rodzaj, dlatego ostateczny cel może być tylko jeden; zwłaszcza że w każdym rodzaju jest tylko jeden punkt wyjścia (będący przyczyną wszystkich rzeczy, które do tego rodzaj u należą). ostateczny zaś cel jest właśnie punktem wyjścia, jak już widzieliśmy.

Otóż tak się ma cel ostateczny człowieka do całego rodzaju ludzkiego, jak cel ostateczny jednego człowieka do niego samego. A więc jak z natury jeden jest cel ostateczny wszystkich ludzi, tak też wola danego człowieka ma jeden ostateczny cel.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Ci, którzy w wymienionych rzeczach zakładali swój ostateczny cel, ujmowali je jako jedno dobro doskonałe, z nich złożone.

2. Jest wiele rzeczy n które nie sprzeciwiają się sobie. Ale pojęciu dobra doskonałego sprzeciwia się, by coś zewnętrznego należało do doskonałości danej istoty.

3. potęga woli nie rozciąga się tak daleko, by rzeczy sprzeczne mogły być równocześnie. A tak by właśnie było, jeśliby wola dążyła do różnych rzeczy jako do celów ostatecznych, jak to wykazaliśmy w osnowie.

 

Artykuł 6.

 

CZY CZŁOWIEK WSZYSTKIEGO CZEGO CHCE,

CHCE DLA CELU OSTATECZNEGO?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że człowiek nie chce wszystkiego dla celu ostatecznego spośród tych rzeczy, których chce, gdyż:

1. Te rzeczy. które są podporządkowane celowi ostatecznemu. bierze się na serio, jako coś użytecznego. To zaś co czynimy dla żartu różni się od tego, co robimy na serio. A więc ton co człowiek robi dla żartu, nie jest podporządkowane ostatecznemu celowi.

2. Filozof powiada15), że wiedzy teoretycznej pożądamy dla niej samej. A przecież żadna z różnych rodzajów wiedzy nie jest celem ostatecznym. A więc nie wszystko czego człowiek pożąda, jest podporządkowane celowi ostatecznemu.

3. Ktokolwiek coś podporządkowuje jakiemuś celowi, myśli o tym celu. Otóż człowiek, gdy czegoś pożąda lub gdy coś czyni, nie zawsze myśli o celu ostatecznym. A więc nie wszystko, czego pożąda lub co czyni, podporządkowuje celowi ostatecznemu.

 

Ale z drugiej strony św. Augustyn mówi16), że to jest celem naszego dobra, ze względu na co kocha się wszystkie inne rzeczy, a to dla niego samego.

 

Odpowiedź.

 

Człowiek wszystkiego pożąda dla celu ostatecznego, a to dla dwojakiego powodu: po pierwsze bowiem, człowiek wszystkiego pożąda ze względu na dobro Otóż to dobro, jeśli nie jest pożądane jako doskonałe, czyli jako ostateczny cel, to z konieczności pożąda się go jako czegoś, co zmierza do dobra doskonałego, gdyż początek jest zawsze przyporządkowany dokonaniu, jak to widać zarówno w dziełach natury jak i sztuki. Dlatego zapoczątkowanie doskonałości jest przyporządkowane pełnej doskonałości, na której polega ostateczny cel.

Po drugie, ostateczny cel w ten sposób ma się tak do pożądania jak pierwsze źródło ruchu w stosunku do innych poruszeń. Otóż jest rzeczą oczywistą, że przyczyny wtórne ruchu poruszają tylko mocą ruchu otrzymanego od pierwszej przyczyny ruchu. A więc także wtórne rzeczy pożądane nie poruszaj ą pożądania inaczej aniżeli ze względu na pierwszy przedmiot pożądania, którym jest cel ostateczny.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Czynności żartobliwe nie mają jakiegoś celu zewnętrznego; niemniej są przyporządkowane dobru samej osoby bawiącego się człowieka, w miarę jak są przyjemne lub dają mu trochę odpoczynku. Ostateczny zaś cel człowieka to dobro doskonałe.

2. podobnie wiedza teoretyczna jest przedmiotem pożądania jako pewne dobro, zawierające się w pełnym i doskonałym dobru, jakim jest ostateczny cel człowieka.

3. Nie potrzeba zawsze myśleć o ostatecznym celu, gdy się czegoś pożąda lub coś się robi; moc bowiem pierwszego zamierzenia, które odnosi się do celu ostatecznego, pozostaje w każdym pożądaniu jakiejkolwiek rzeczy, chociażby się w danej chwili nie myślało o tym celu ostatecznym. Podobnie, gdy ktoś idzie drogą, nie potrzebuje myśleć o celu przy stawianiu każdego kroku.

 

 

 

 

 

 

 

 

Artykuł 7.

 

CZY JEDEN JEST CEL OSTATECZNY

WSZYSTKICH LUDZI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że nie ma jednego celu ostatecznego dla wszystkich ludzi, gdyż:

1. Najbardziej chyba ostatecznym celem człowieka wydaje się być dobro niezmienne. Otóż wielu ludzi przez grzechy odwraca się od dobra niezmiennego. A więc nie ma jednego celu ostatecznego dla wszystkich ludzi.

2. Ostateczny cel kieruje całym życiem człowieka. Jeśliby więc był jeden ostateczny cel wszystkich ludzi, nie byłoby różnych postaci życia ludzkiego. A to jest oczywiście fałszem.

3. Cel jest kresem działania. Czynności zaś przynależą do poszczególnych jednostek. Otóż ludzie, chociaż przynależą do tego samego gatunku w przyrodzie, różnią się jednak ze względu na cechy jednostkowe. A więc nie wszyscy mają ten sam ostateczny cel.

Ale z drugiej strony św. Augustyn mówi17), że wszyscy ludzie są zgodni w pożądaniu ostatecznego celu, którym jest szczęście.

 

Odpowiedź.

 

W odpowiedzi należy stwierdzić, że mówiąc o celu ostatecznym można brać pod uwagę już to jego istotę, już to rzecz, w której ów cel się znajduje. Otóż gdy chodzi o to, co jest istotne w celu, wszyscy się zgadzaj ą w pożądaniu celu ostatecznego, gdyż wszyscy pragną osiągnąć swą doskonałość. która stanowi istotę tegoż celu. Nie wszyscy jednak są zgodni co do tego, w czym ów cel ostateczny znajduje się. Niektórzy bowiem pożądają bogactw jako dobra ostatecznego, inni rozkoszy, a inni jeszcze innych rzeczy. Podobnie jak słodycz dla każdego smaku jest miłą: niektórym jednak najbardziej smakuje słodycz wina, innym słodycz miodu lub czegoś w tym rodzaju. Zasadniczo jednak ta słodycz jest najmilsza, która sprawia największą przyjemność osobie, która ma najlepszy zmysł smaku. Podobnie to dobro jest najpełniejsze, którego jako celu ostatecznego pożąda ta osoba, której uczucia są dobrze nastawione.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Kto grzeszy, odwraca się od tego, w czym naprawdę zawiera się istota celu ostatecznego, ale nie odwraca się od samego zamierzenia tegoż celu, szukając go mylnie w innych rzeczach.

2. Różne sposoby życia powstają u ludzi na skutek szukania dobra najwyższego w różnych rzeczach.

3. Chociaż czynności przynależą do poszczególnych jednostek, niemniej pierwszą zasadą działania jest w nich natura, która zmierza do jednego celu.

 

Artykuł 8.

 

CZY TEN OSTATECZNY CEL JEST WSPÓLNY

TAKŻE DLA INNYCH STWORZEŃ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się że w ostatecznym celu człowieka mają udział wszystkie inne stworzenia, gdyż:

1. Cel odpowiada praźródłu. Praźródłem zaś ludzi, jak i wszystkich innych rzeczy, jest Bóg. A więc w ostatecznym celu człowieka uczestniczą wszystkie inne rzeczy.

2. Powiada Dionizy18), że Bóg zwrócił wszystko do siebie jako do ostatecznego celu. Otóż Bóg jest także ostatecznym celem człowieka, gdyż jak mówi św. Augustyn19), tylko nim należy się rozkoszować A więc w ostatecznym celu człowieka mają udział wszystkie inne rzeczy.

3. Ostateczny cel człowieka jest przedmiotem woli. Otóż przedmiotem woli jest dobro powszechne, które jest celem wszystkich rzeczy. A więc z konieczności w ostatecznym celu człowieka maj ą udział wszystkie inne rzeczy.

Ale z drugiej strony ostatecznym celem ludzi jest szczęście, którego wszyscy pożądaj ą. Lecz zwierzęta nie mające rozumu nie mogą być szczęśliwe, jak mówi tenże św. Augustyn. A więc inne rzeczy nie mogą mieć udziału w ostatecznym celu człowieka.

 

Odpowiedź.

 

Podług Filozofa20), dwojako można by ujmować cel, a mianowicie ze względu na podmiot i przedmiot, czyli ze względu na rzecz, w której znajduj e się istota celu ostatecznego, oraz ze względu na osiągnięcie tej rzeczy. Podobnie mówimy, że celem ruchu ciała ciężkiego jest miejsce niższe jako pewna rzecz n albo celem tym jest położenie w tym niższym miejscu; mówimy też, że celem skąpca jest albo pieniądz, albo posiadanie pieniędzy jako ich używanie

Jeśli więc mówiąc o celu ostatecznym mamy na myśli samą rzecz, która jest tym celem, wówczas należy przyznać, że w ostatecznym celu człowieka mają udział wszystkie inne rzeczy, gdyż Bóg jest celem ostatecznym zarówno człowieka jak i wszystkich innych rzeczy. Gdy jednak mówimy o ostatecznym celu, mając na myśli jego osiągnięcie n wówczas nie można się zgodzić z twierdzeniem, jakoby w tym ostatecznym celu człowieka uczestniczyły stworzenia nierozumne. Człowiek bowiem oraz inne stworzenia rozumne osiągaj ą swój ostateczny cel przez poznanie i ukochanie Boga, a to nie przysługuj e innym stworzeniom, które osiągają ostateczny cel o tyle o ile mają udział w pewnym podobieństwie do Boga dlatego, że istnieją, że żyją, a nawet poznają.

To wyjaśnienie wystarczy za odpowiedź na trudności. Szczęście bowiem to osiągnięcie celu ostatecznego.

 

 

ZAGADNIENIE 2.

 

NA CZYM POLEGA SZCZĘŚCIE CZŁOWIEKA?

 

Następnie trzeba rozważyć szczęście: na czym ono polega, czym jest i jak możemy je osiągnąć. Pierwsze zagadnienie obejmuje osiem pytań: 1. Czy szczęście polega na bogactwach ? 2. Czy polega na zaszczytach? 3. Czy na rozgłosie lub sławie? 4. Czy na władzy? 5. Czy na jakimś dobru ciała? 6. Czy na rozkoszy? 7. Czy na jakimś dobru duszy? 8. Czy na jakimś dobru stworzonym?

 

Artykuł 1.

 

CZY SZCZĘŚCIE CZŁOWIEKA POLEGA

NA BOGACTWACH ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że szczęście człowieka polega na bogactwach, gdyż:

1. Skoro szczęście jest ostatecznym celem człowieka, to polega na tym, co najbardziej włada uczuciem człowieka A to przysługuj e właśnie bogactwom, gdyż jak mówi Ekl. (10, l9): „Pieniądzom wszystko jest posłuszne”. A więc szczęście człowieka polega na bogactwie.

2. Według Boecjusza21), szczęście to doskonały zespół wszystkich dóbr. Lecz posiadając pieniądze wszystko się ma, gdyż jak mówi Filozof 22), po to wynaleziono pieniądze, by stanowiły porękę posiadania wszystkiego, czego człowiek zechce. A więc szczęście polega na bogactwach.

3. Pragnienie najwyższego dobra nigdy nie ustaje, czyli jest nieskończone. A to właśnie przysługuje bogactwom, bo jak mówi Ekl. (5, 9), „Skąpy nie nasyci się pieniądzmi”. A więc szczęście polega na bogactwach.

Ale z drugiej strony dobro człowieka polega raczej na zachowaniu szczęścia niż na wydawaniu go. Lecz jak mówi Boecjusz23), bogactwa lepiej jaśnieją, gdy się je rozdaje, niż gdy się je zbiera, gdyż skąpstwo czyni ludzi nienawistnymi, a hojność sławnymi. A więc szczęście nie polega na bogactwach.

 

Odpowiedź.

 

Szczęście nie może polegać na bogactwach. Dwojakiego bowiem rodzaju są bogactwa: naturalne i sztuczne. Naturalne to takie, które służą człowiekowi do usunięcia braków naturalnych, np. pożywienie, napój, odzież, pojazdy, mieszkanie itp. Bogactwa sztuczne zaś to takie, które same przez się nie zaspakajają potrzeb natury, ale sztuka ludzka wynalazła j e dla ułatwienia wymiany, by stanowiły miarę rzeczy sprzedażnych.

Otóż jest rzeczą oczywistą, że szczęście człowieka nie może polegać na bogactwach naturalnych, gdyż poszukuje się ich ze względu na coś innego, a mianowicie do podtrzymania przy życiu ludzkiej natury. Nie mogą więc być ostatecznym celem, lecz raczej są przyporządkowane człowiekowi jako swemu celowi. Stąd w dziedzinie przyrody tego rodzaju rzeczy są poniżej człowieka i dla człowieka zgodnie z słowami Psalmu 8,8: „Poddałeś wszystko pod nogi jego”.

Bogactw zaś sztucznych poszukuje się jedynie dla bogactw naturalnych. Nie szukano by ich, jeśliby dzięki nim nie można kupić rzeczy koniecznych do używania w życiu. Tym mniej więc zasługują, by w nich upatrywać cel ostateczny. Jest więc rzeczą niemożliwą, aby szczęście, czyli ostateczny cel człowieka, mogło polegać na bogactwach.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Dobra cielesne są posłuszne pieniądzom u ludzi głupich, którzy uznają jedynie dobra cielesne, jakie za pieniądze można nabyć. Nie należy jednak wytwarzać sobie sądu o dobrach ludzkich podług zdania głupich, ale podług ludzi mądrych, podobnie jak o tym co smaczne urabia się sąd podług zdania mających dobry zmysł smaku.

2. za pieniądze można nabyć wszystkie rzeczy sprzedażne, ale nie można nabyć rzeczy duchowych, których nie można sprzedawać. Dlatego powiada Księga Przypowieści (17, l6): „Cóż pomoże głupiemu, że ma bogactwa, skoro mądrości kupić nie może”.

3. Pożądanie naturalnych bogactw nie jest nieskończone, gdyż wystarczają podług pewnej miary określonej przez naturę. Natomiast pożądanie bogactw sztucznych jest nieskończone, gdyż pozostaje na służbie nieuporządkowanej pożądliwości, która nie ma miary, jak mówi Filozof 24). Ale inaczej nieskończone jest pragnienie bogactw, a inaczej pragnienie najwyższego dobra. Im doskonalej bowiem posiadamy dobro najwyższe, tym więcej je kochamy, a innych rzeczy się wyrzekamy, gdyż im więcej go mamy, tym lepiej je poznajemy. O nim to mówi Księga Eklezjastyka (24,29): „Którzy mię jedzą, jeszcze łaknąć będą”. Wręcz przeciwnie ma się sprawa z pożądaniem bogactw czy jakichkolwiek dóbr doczesnych: im więcej się ich posiada, tym bardziej się nimi gardzi, a innych się pożąda. O nich to mówi Ewangelia (Jan 4, 13), że kto pije z tej wody, przez którą należy rozumieć dobra doczesne, znowu będzie pragnął. A to dlatego, że ich niewystarczalność bardziej się poznaje, gdy się je posiada. Sam fakt powyższy wykazuje ich niedoskonałość i stwierdza, że najwyższe dobro na nich nie polega.

 

 

 

 

 

 

 

Artykuł 2

 

CZY SZCZĘŚCIE CZŁOWIEKA POLEGA NA CZCI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że szczęście polega na czci.

1. Szczęście bowiem, czyli błogość, jest nagrodą za cnotę, jak mówi Filozof25). Otóż cześć wydaje się być największą nagrodą za cnotę, jak stwierdza tenże Filozof26). A więc szczęście polega przede wszystkim na czci.

2. Szczęście jako dobro doskonałe polega głównie na tym, Co przysługuje Bogu oraz osobom najznakomitszym. A to właśnie jest przywilejem czci, jak mówi Filozof 27), a także Apostoł (I Ks. do Tym. 1,17): „Samemu Bogu cześć i chwała”. A więc szczęście polega na czci.

3. Szczęście jest tym, czego ludzie najwięcej pożądają. Otóż ludzie niczego więcej nie pragną jak właśnie czci. Znoszą bowiem utratę wszelkich innych rzeczy n byleby nie doznać utraty czci. A więc szczęście polega na czci.

Ale z drugiej strony szczęście jest w szczęśliwym. Cześć zaś jest nie w tym, kogo się czci, lecz raczej w tym, który oddaje cześć, wyrażając swój szacunek dla niego, jak mówi Filozof. A więc szczęście nie polega na czci.

 

Odpowiedź.

 

Szczęście nie może polegać na czci. Cześć bowiem oddaj e się komuś ze względu na j ego wielkość. Tak więc cześć jest znakiem i świadectwem wielkości, przysługującej owej osobie, której oddaje się cześć. Wielkość zaś człowieka ocenia się podług szczęścia, które jest jego doskonałym dobrem, a także podług składników tegoż szczęścia, to znaczy podług owych dóbr, które dają pewien cząstkowy udział w szczęściu. Dlatego cześć może być następstwem szczęścia. Ale szczęście nie może głównie polegać na czci.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Filozof mówi w tymże miejscu, że cześć nie jest nagrodą za cnotę, w tym znaczeniu, jakoby ludzie cnotliwi ze względu na nagrodę spełniali swe dzieła, lecz przyjmują cześć od ludzi zamiast nagrody, gdyż  ludzie nie mają nic większego, co by dać mogli. Prawdziwą zaś nagrodą cnoty jest właśnie szczęście, stanowiące pobudkę ich działania. Jeśliby zaś w swoim postępowaniu działali dla swej czci, nie byłoby to cnotą, lecz raczej ambicją.

2. Cześć należy się Bogu oraz osobom najznakomitszym jako znak i świadectwo ich uprzednio istniejącej wielkości, a nie jakoby sama cześć czyniła ich wielkimi.

3. Na skutek naturalnego pragnienia szczęścia, którego następstwem jest cześć, ludzie najbardziej jej pożądają. Najbardziej zaś pożądają czci od ludzi mądrych. wierząc na podstawie ich  sądu, że są wielcy i szczęśliwi.

 

Artykuł 3.

 

CZY SZCZĘŚCIE CZŁOWIEKA POLEGA

NA SŁAWIE LUB CHWALE ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że szczęście człowieka polega na chwale, gdyż:

1. Szczęście wydaje się polegać głównie na tym, co oddaje się świętym za utrapienia, których doznali na tym świecie, a tym jest właśnie chwała. Apostoł bowiem mówi (Rzym. 8, 18): „Albowiem mam to za pewne, że utrapienia tego czasu niniejszego nie są godne przyszłej chwały, która się w nas objawi”. A więc szczęście polega na chwale.

2. Dobro jest rozlewne, jak mówi Dionizy28). Lecz przez chwałę dobro człowieka najbardziej rozprzestrzenia się w ludzkiej znajomości, gdyż jak mówi św. Ambroży29), chwała to nic innego jak słynna znajomość wraz z szacunkiem. A więc szczęście polega na chwale.

3. Szczęście jest najtrwalszym z dóbr, a takim zdaj e się być rozgłos lub sława, gdyż przez nią ludzie zdobywają jakby wieczność. Dlatego mówi Boecjusz30): „Zdajecie się nieśmiertelność rozkrzewiać, gdy myślicie o przyszłej sławie”. A więc szczęście człowieka polega na sławie lub chwale.

Ale z drugiej strony n szczęście jest prawdziwym dobrem człowieka. Lecz sława czy chwała może być fałszywa, gdyż jak mówi Boecjusz31): „Wielu wyniosło sławne imię dzięki fałszywej opinii tłumu. Cóż szkaradniejszego można wymyślić? Ci bowiem, których fałszywie się wynosi, sami muszą się wstydzić pochwał, których doznają.” A więc szczęście człowieka nie polega na sławie lub chwale.

 

Odpowiedź.

 

Szczęście nie może polegać na sławie lub na chwale ludzkiej. Chwała bowiem to rozpowszechniona znajomość wraz z szacunkiem, jak mówi Ambroży32). Znajomość zaś rzeczy inna jest u ludzi, a inna u Boga. Ludzka bowiem znajomość pochodzi od rzeczy poznawanych, poznanie zaś Boże jest przyczyną rzeczy poznanych. Dlatego doskonałość ludzkiego dobra. czyli szczęście, nie może być skutkiem ludzkiej znajomości, lecz raczej ludzka znajomość szczęścia czyjegoś pochodzi i poniekąd jest skutkiem szczęścia ludzkiego, już to zapoczątkowanego, już to doskonałego. Dlatego na sławie lub na chwale szczęście człowieka nie może polegać. Jego dobro zależy od poznania Boga jako od swej przyczyny. Dlatego też i szczęście człowieka zależy przyczynowo od poznania Bożego, zgodnie ze słowami Ps. (90, 15-16): „Wyrwę go i uwielbię go. Długością dni napełnię go i okażę mu zbawienie moje”.

Należy jeszcze zwrócić uwagę na inną rzecz: znajomość ludzka bywa mylna, zwłaszcza w dziedzinie poszczególnych rzeczy przygodnych, do których należą ludzkie czyny. Dlatego też chwała ludzka może być zawodna. Ale Bóg mylić się nie może, jego więc chwała jest zawsze prawdziwa. Dlatego powiedziano w II Kor. (10, 18): „Nie ten jest doświadczony, który sam siebie zaleca, ale ten, którego Bóg zaleca”.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Apostoł nie mówi tam o chwale pośród ludzi lecz o chwale u Boga i Aniołów jego. Dlatego Ewangelia (Łk. 12, 8) powiada: „Syn człowieczy wyzna go przed Aniołami Bożymi”.

2. Dobro człowieka, poznane na skutek sławy lub chwały wywodzi się od dobra istniejącego w samym człowieku, jeśli to poznanie jest prawdziwe i dlatego zakłada szczęście doskonałe lub zapoczątkowane; jeśli zaś poznanie jest fałszywe, nie odpowiada samej rzeczy, i dlatego wówczas nie znajduje się u tego człowieka, którego sława stała się rozgłośna. Tak więc w żaden sposób sława nie może uczynić człowieka szczęśliwym.

3. Sława nie odznacza się trwałością, owszem traci się ją łatwo na skutek fałszywego rozgłosu. A jeśli się zdarza, że niekiedy trwa długo, to dzieje się tak tylko przygodnie. Szczęście zaś z istoty swej trwa stale i na zawsze.

 

Artykuł 4.

 

CZY SZCZĘŚCIE CZŁOWIEKA POLEGA NA WŁADZY ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że szczęście polega na władzy, gdyż:

1. Wszystkie rzeczy dążą do upodobnienia się do Boga jako swego celu i źródła. Otóż ludzie, dzierżący władzę. ze względu na podobieństwo mocy, najbardziej zdaj ą się być podobni Bogu, tak że Pismo św. nazywa ich bogami (Wyjś. 22, 28): „Bogom uwłaczać nie będziesz”. A więc szczęście polega na władzy.

2. Szczęście jest dobrem doskonałym. Otóż możność rządzenia innymi, będąca przywilejem tych, którzy dzierżą władzę, jest czymś najdoskonalszym. A więc szczęście polega na władzy.

3. Szczęście, będąc rzeczą najbardziej godną pożądania, przeciwstawia się temu, czego najbardziej trzeba unikać. Otóż ludzie najbardziej unikaj ą niewoli, której przeciwieństwem jest władza. A więc szczęście polega na władzy.

Ale z drugiej strony szczęście jest dobrem doskonałym. Władza zaś jest czymś najbardziej niedoskonałym, gdyż jak mówi Boecjusz33): „Władza ludzka nie potrafi ustrzec się dokuczliwych trosk ani żądła strachu. Myślisz, że potężny jest ten, którego otaczają satelici, i drżą ze strachu przed nim, a on przed nimi”? A więc szczęście nie polega na władzy.

 

 

 

Odpowiedź.

 

Szczęście nie może polegać na władzy, a to dla dwóch powodów. po pierwsze, władza, jak głosi Metafizyka Arystotelesa34), ma charakter początku, a szczęście zaś jest celem ostatecznym. Po drugie, władza odnosi się i do dobra i do zła. Szczęście zaś jest właściwym i doskonałym dobrem człowieka. A więc szczęście raczej by mogło polegać na dobrym użyciu władzy przez cnotę niż na samej władzy.

Można przytoczyć cztery ogólne powody, by wykazać, że szczęście nie polega na żadnym spośród wyżej wymienionych dóbr zewnętrznych: 1. szczęście jako najwyższe dobro człowieka nie da się pogodzić z jakimkolwiek złem. Powyższe zaś dobra mogą się znajdować zarówno w dobrych jak i złych ludziach. 2. Skoro do istoty szczęścia należy samowystarczalność, jak wykazał Arystoteles35), po osiągnięciu szczęścia człowiekowi nie może brakować żadnego dobra koniecznego mu. Gdy zaś człowiek osiągnie którekolwiek z powyższych dóbr, może mu brakować wiele innych koniecznych dóbr, np. mądrości, zdrowia ciała i tym podobnych. 3. Skoro szczęście jest dobrem doskonałym, żadne zło nie może z niego wyniknąć, a ta cecha nie przysługuje żadnemu z powyższych dóbr, gdyż jak mówi Ekl. (5, 12), bywają „bogactwa zachowane na nieszczęście pana swego”, a to samo można powiedzieć o pozostałych trzech rodzaj ach dóbr. 4. Ponieważ człowiek z natury swej jest skierowany do szczęścia, wewnętrzne j ego pierwiastki zwracają go do niego. Powyższe zaś cztery dobra zależą od przyczyn zewnętrznych, najczęściej od przypadku, i dlatego zwą się dobrami przypadkowymi. Jasną więc jest rzeczą, że szczęście w żaden sposób na nich nie polega.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Mocą Bożą jest Jego dobroć, dlatego tylko dobrze może On używać swej władzy U ludzi tak nie jest. Nie wystarczy więc człowiekowi do szczęścia, by upodobnił się do Boga co do władzy, ale potrzeba nadto, by upodobnił się do Niego pod względem dobroci.

2. Podobnie jak najlepiej jest, gdy ktoś dobrze używa swej władzy n sprawując rządy nad wieloma ludźmi, tak najgorzej jest wtedy, gdy ktoś jej źle używa. Dlatego władza może być zwrócona i do dobra i do zła.

3. Niewola jest przeszkodą dobrego użycia władzy i dlatego ludzie z natury przed nią uciekają, a nie dlatego jakoby najwyższe dobro człowieka polegało na władzy ludzkiej.

 

 

 

 

 

 

 

 

Artykuł 5.

 

CZY SZCZĘŚCIE CZŁOWIEKA POLEGA

NA DOBRU CIAŁA ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że szczęście człowieka polega na dobrach ciała, gdyż:

1. Powiada Eklezjastyk (30, l6): „Nie masz bogactwa nad bogactwo zdrowia cielesnego”. Szczęście zaś polega na tym co najlepsze. A więc na zdrowiu ciała.

2. Dionizy mówi36), że lepiej być niż żyć, a lepiej żyć niż mieć rzeczy drugorzędne. Lecz do bytu oraz życia ludzkiego konieczne jest zdrowie ciała. Skoro więc szczęście to największe dobro człowieka, wydaje się, że zdrowie ciała najbardziej przynależy do szczęścia.

3. Im bardziej coś jest powszechne, tym od wyższego czynnika zależy, gdyż im wyższa przyczyna, tym moc jej na więcej rzeczy się rozciąga. Otóż podobnie jak przyczynowość sprawczą mierzy się jej wpływem, tak przyczynowość celu mierzy się podług pożądania. Jak więc pierwszą przyczyną sprawczą jest ton co ma wpływ na wszystko, tak celem ostatecznym jest ton czego wszyscy pragną. Otóż wszyscy najbardziej pragną samego istnienia. A więc szczęście człowieka najbardziej polega na tym, co dotyczy jego istnienia, np. na zdrowiu ciała.

Ale z drugiej strony ton co człowieka uszczęśliwia, wznosi go ponad wszystkie zwierzęta. Otóż dobrami cielesnymi wiele zwierząt przewyższa człowieka, np. słoń przewyższa go długością życia, lew siłą, jeleń szybkością w biegu. A więc szczęście człowieka .nie polega na dobrach cielesnych.

 

Odpowiedź.

 

Szczęście człowieka nie może polegać na dobrach cielesnych, a to dla dwóch powodów. Po pierwsze, jest rzeczą niemożliwą, by ostateczny cel tej rzeczy n która służy do osiągnięcia innego celu, polegał na zachowaniu jej istnienia. Podobnie sternik nie zmierza do zachowania powierzonego sobie okrętu jako do celu ostatecznego, gdyż okręt służy do osiągnięcia innego celu, a mianowicie do żeglugi. Otóż podobnie jak sternikowi powierza się okręt, by nim kierował, tak też człowiek został powierzony swej woli i swemu rozumowi. zgodnie z słowami Ekli. (l5, 14): „Bóg od początku stworzył człowieka i zostawił go w ręce rady jego”. Nie ulega zaś wątpliwości, że człowiek jest skierowany do jakiegoś celu, wszak nie jest dobrem najwyższym. A więc jest rzeczą niemożliwą, by ostateczny cel rozumu i woli ludzkiej polegał na zachowaniu bytu ludzkiego.

Po drugie, przyjąwszy nawet, że zachowanie bytu ludzkiego byłoby celem rozumu i woli człowieka, niemniej żadne dobro cielesne nie może być jego celem. O życiu bowiem człowieka stanowi dusza i ciało. A chociaż życie ciała zależy od duszy, życie duszy nie zależy od ciała, jak to wyżej już udowodniliśmy (I., q. 75, a. 5). Samo ciało jest dla duszy, podobnie jak materia (tworzywo) jest dla formy (zaczynu), a narzędzia dla osoby działającej, by przy ich pomocy wykonywała swe czynności. Dlatego wszystkie dobra cielesne są podporządkowane dobrom duchowym jako swemu celowi. Tak więc szczęście n które jest ostatecznym celem, nie może polegać na dobrach cielesnych.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Podobnie jak ciało jest skierowane do duszy jako do celu, tak dobra zewnętrzne są dla ciała. Dlatego słusznie więcej się ceni dobro ciała niż dobra zewnętrzne n które słowa Pisma św. ujmują pod nazwą bogactw. Podobnie dobra duchowe przewyższają wszystkie dobra cielesne.

2. Gdy bierzemy wyraz „bytowanie” zasadniczo, włączając w treść tego pojęcia wszelką doskonałość bytu, wówczas bytowanie jest czymś wyższym niż życie i wszystkie inne j ego następstwa. Otóż Dionizy to właśnie znaczenie ma na myśli. Ale gdy chodzi o udział w bytowaniu tej lub innej rzeczy, która nie obejmuje w sobie całej doskonałości bytu, lecz posiada bytowanie niedoskonałe, takie, jakie mają wszystkie stworzenia, wtedy bytowanie wraz z dołączoną doskonałością jest wyższe. Stąd Dionizy mówi tamże, że jestestwa myślące są lepsze od żyjących (tylko).

3. Cel odpowiada początkowi i dlatego ostateczny cel jest pierwszym początkiem bytu, będącym doskonałością wszelkiego istnienia. Otóż podobnej doskonałości pożądają wszystkie inne jestestwa podług pewnej proporcji, a mianowicie niektóre jestestwa pożądają tylko podobieństwa w bytowaniu, inne w życiu, a jeszcze inne i w życiu i w myśleniu i w szczęściu. To ostatnie pożądanie jest udziałem tylko niewielu.

 

Artykuł 6.

 

CZY SZCZĘŚCIE CZŁOWIEKA POLEGA NA ROZKOSZY ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że szczęście człowieka polega na rozkoszy, gdyż:

1. Skoro szczęście jest ostatecznym celem, dlatego pożąda się go nie dla czegoś innego, ale dla niego samego. A to najbardziej jest cechą przyjemności, gdyż jak mówi Arystoteles37), jest rzeczą śmieszną pytać kogoś, po co chciałby doznawać przyjemności. A więc szczęście polega przede wszystkim na rozkoszy i przyjemności.

2. Czytamy w Księdze O przyczynach38), że pierwsza przyczyna mocniej działa niż druga. wpływ zaś celu odnosi się do pożądania. To więc jest celem ostatecznym, co najbardziej pobudza pożądanie, a więc rozkosz; czego dowodem jest fakt, że przyjemność tak dalece pochłania wolę i rozum człowieka. iż ów lekceważy sobie wszystkie inne dobra. A więc ostateczny cel człowieka, czyli szczęście, najbardziej polega na rozkoszy.

3. Dobro jest przedmiotem pożądania. A więc to, czego wszyscy pożądają, jest największym dobrem. Otóż wszyscy - i mądrzy i głupi, a nawet nie posiadający rozumu - pożądają przyjemności. A więc przyjemność jest największym dobrem. Stąd szczęście, które jest największym dobrem, polega na rozkoszy.

Ale z drugiej strony Boecjusz mówi39): „Każdy zrozumie, jak smętny jest koniec rozkoszy, kto tylko chciałby przypomnieć sobie o swoich rozkoszach. Jeśliby one mogły uszczęśliwiać, nie byłoby powodu nie uważać bydła za szczęśliwe”.

 

Odpowiedź.

 

Przyjemności cielesne. jako bardziej znane, przyjęły nazwę rozkoszy, chociaż istnieją przyjemności wyższe. Szczęście jednak zasadniczo nie polega na nich, gdyż w każdej rzeczy co innego jest to, co należy do jej istoty, a co innego jej przypadłość, np. w człowieku nie można stawiać na równi tego, że jest on jestestwem obdarzonym zmysłami, rozumnym i śmiertelnym, i tego, że jest on także zdolny do śmiechu. Otóż wszelka przyjemność jest pewną przypadłościową właściwością, będącą następstwem szczęścia lub jakiejś jego cząstki Dlatego bowiem ktoś doznaje przyjemności, ponieważ posiada odpowiadające mu dobro, już to w samej rzeczy, już to w nadziei, już to przynajmniej we wspomnieniu. Otóż takie dobro odpowiednie, jeśli jest doskonałe, stanowi szczęście człowieka: a jeśli jest niedoskonałe, jest cząstką szczęścia, bliższą lub dalszą, albo co najmniej pozorną. A więc także przyjemność, która jest następstwem dobra doskonałego, nie stanowi istoty szczęścia, lecz jest jego właściwością, wynikającą zeń.

Rozkosz zaś cielesna nawet w ten sposób nie może być następstwem dobra doskonałego, gdyż następuje po zmysłowym spostrzeżeniu dobra. Zmysły zaś są uzdolnieniami duszy posługującej się ciałem. Dobro zaś cielesne, spostrzegane przy pomocy zmysłów. nie może być doskonałym dobrem człowieka. Skoro bowiem dusza rozumna jest ponad wszelką proporcją materii cielesnej, te władze duszy, które są niezależne od narządu cielesnego, posiadają pewnego rodzaju nieskończoność w stosunku do ciała oraz tych władz duszy, które są z ciałem związane. Podobnie jestestwa niematerialne są poniekąd nieskończone w stosunku do rzeczy materialnych, gdyż forma (istotność) przez materię (tworzywo) niejako ulega ograniczeniu i ściśnieniu, forma zaś niezwiązana z materią jest w pewien sposób nieskończona. Dlatego zmysły, które są władzami cielesnymi, poznają rzeczy jednostkowe, ograniczone przez materię: umysł zaś, który jest władzą niezwiązaną z materią, poznaje powszechniki, oderwane od materii i obejmujące swym zakresem nieskończenie wiele rzeczy jednostkowych. A więc dobro odpowiednie dla ciała, które dzięki spostrzeżeniu zmysłowemu wywołuje przyjemność cielesną, nie tylko nie jest doskonałym dobrem człowieka, lecz jest najmniejszym w porównaniu do dóbr duchowych. Dlatego Księga Mądrości (7, 9) mówi: „Wszystko złoto do mądrości przyrównane, jest odrobiną piasku”. Tak więc rozkosz cielesna nie jest ani szczęściem, ani zasadniczą przypadłością szczęścia.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Ten sam charakter ma pożądanie dobra i pożądanie przyjemności, która polega na ukojeniu pożądania w dobru; podobnie jak ta sama siła przyrody sprawia, że ciało ciężkie spada na dół i tam spoczywa. Dlatego tak dobra jak i przyjemności pożąda się dla nich samych, a nie dla czegoś innego, jeśli przez wyraz „dla” wyrażamy przyczynę celową. Jeśli zaś chodzi o przyczynę formalną, a raczej o przyczynę wyrażającą motyw działania, wówczas przyjemność jest godną pożądania dla czegoś innego, a mianowicie dla dobra, które jest przedmiotem przyjemności, a tym samym jest jej początkiem i nadaje jej formę (czyli istoczy ją). Dlatego bowiem pożąda się przyjemności, że jest ukojeniem w dobru upragnionym.

2. Mocne pragnienie przyjemności zmysłowej pochodzi stąd, że czynności zmysłów, jako zaczątki naszego poznania, są łatwiej dostrzegalne. Dlatego też więcej ludzi pożąda przyjemności zmysłowych.

3. W ten sam sposób wszyscy pożądają przyjemności co i dobra. Niemniej przyjemności pożądaj ą ze względu na dobro, a nie odwrotnie. Stąd wynika, że przyjemność nie jest największym i samoistnym dobrem, lecz następstwem jakiegoś dobra. Stąd następstwem samoistnego i najwyższego dobra jest także pewna radość.

 

Artykuł 7.

 

CZY SZCZĘŚCIE CZŁOWIEKA POLEGA

NA JAKIMŚ DOBRU DUSZY?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że szczęście polega na dobru duszy, gdyż:

1. Szczęście jest jednym spośród trzech rodzajów dóbr: są bowiem dobra zewnętrzne, dobra cielesne i dobra duszy. Szczęście zaś nie polega na dobrach zewnętrznych ani na dobrach cielesnych, jak to zostało powyżej wykazane. A więc polega na dobrach duszy.

2. Tego. dla kogo pożądamy jakiegoś dobra, bardziej kochamy niż to dobro, którego dla niego pożądamy, np. więcej kochamy przyjaciela, dla którego pragniemy pieniędzy, niż same pieniądze. Otóż każdy człowiek pożąda wszelkiego dobra dla siebie. Siebie wiec kocha więcej niż wszystkie inne dobra. Lecz szczęście kocha się najwięcej, gdyż wszystkie inne rzeczy kocha się i pożąda ich dla szczęścia. A więc szczęście polega  na jakimś dobru człowieka. Jeśli więc nie polega na dobrach cielesnych, to polega na dobrach duszy.

3. Doskonałość jest własnością tego jestestwa. któremu ta doskonałość przysługuje. Lecz szczęście jest doskonałością człowieka. Skoro więc nie jest dobrem ciała, jak to zostało wykazane, jest dobrem duszy.

Ale z drugiej strony św. Augustyn mówi40), że to, na czym szczęśliwe życie polega, należy miłować dla niego samego Otóż człowieka nie należy kochać dla niego samego, lecz wszystko, co jest w człowieku, należy miłować dla Boga. A więc szczęście nie polega na jakimkolwiek dobru duszy.

 

 

Odpowiedź.

 

Dwojaki jest cel, a mianowicie rzecz, której osiągnięcia pragniemy n oraz używanie czyli zdobycie i posiadanie owej rzeczy. Kiedy więc, mówiąc o celu ostatecznym, mamy na myśli tę rzecz, której pragniemy jako celu ostatecznego, wówczas ani duszy ani niczego, co do niej należy, nie możemy uznać za ostateczny cel człowieka. Dusza bowiem sama w sobie pozostaje w stosunku możności, przechodzi bowiem np. z możności zdobycia wiedzy do rzeczywistego j ej posiadania z możności osiągnięcia cnoty do rzeczywistego jej zdobycia. Skoro zaś możność jest dla rzeczywistości (aktu) jako swojego uzupełnienia, to co samo w sobie istnieje w możności nie może być celem ostatecznym. A więc dusza nie może być celem ostatecznym dla siebie samej.

Celem tym nie może być także to, co jest własnością duszy, a więc ani jej władze, ani sprawności, ani czynności, gdyż dobro, będące ostatecznym. Celem, jest doskonałe i całkowicie zaspokaja pożądanie. Przedmiotem zaś pożądania ludzkiego, czyli woli, jest dobro powszechne. Wszelkie zaś dobro przysługujące duszy jest cząstkowe, a więc częściowe. Ostateczny więc cel człowieka nie może polegać na żadnym z tego rodzaj u dóbr.

Gdy jednak chodzi o ostateczny cel człowieka w znaczeniu osiągnięcia, posiadania czy jakiegokolwiek używania tej rzeczy, której się pożąda jako celu, wówczas ostateczny cel polega na czymś, co należy do duszy, gdyż przez nią człowiek osiąga go. Szczęście więc polega na tym, czego się pożąda jako celu i co osobę czyni szczęśliwą. Osiągnięcie zaś tego nazywamy szczęśliwością. Należy więc stwierdzić, że szczęśliwość polega na czymś, co należy do duszy, ale to, na czym polega szczęście, jest poza duszą.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. W podziale dóbr na zewnętrzne, cielesne kimś i duchowe zawierają się wszystkie dobra, których człowiek może pożądać; a więc nie tylko władze, sprawności oraz czynności, ale także przedmioty zewnętrzne należą do dóbr duszy. W tym znaczeniu także ton na czym szczęście polega, jest pewnym dobrem duszy.

2. Najwięcej kochamy szczęście jako dobro pożądane. Przyjaciela zaś kochamy jako istotę, dla której pożądamy tego dobra. W ten sposób człowiek kocha także siebie samego. Inny więc jest charakter miłości w tych dwóch wypadkach. Zagadnienie zaś, czy człowiek może kochać miłością przyjaźni kogoś ponad sobą, omówimy w traktacie o miłości.

3. Sama szczęśliwość, jako doskonałość duszy, jest jej dobrem. Lecz to, na czym szczęście polega i co człowieka uszczęśliwia, jest poza duszą, jak wykazaliśmy.

 

 

 

 

 

 

Artykuł 8.

 

CZY SZCZĘŚCIE CZŁOWIEKA POLEGA

NA JAKIMŚ DOBRU STWORZONYM ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że szczęście człowieka polega na jakimś dobru stworzonym, gdyż:

1. Dionizy mówi41), że mądrość Boża jednoczy cele pierwszych stworzeń z początkami wtórnych stworzeń. Z czego można wnioskować, że najwyższym dobrem niższej natury jest osiągnięcie najniższego dobra wyższej natury. Lecz szczęście jest najwyższym dobrem człowieka. Skoro więc Anioł w porządku natury jest wyższy od człowieka, jak widzieliśmy w I części42), wydaje się, że szczęście człowieka polega na jakimś zbliżeniu się do Anioła.

2. Ostateczny cel każdej rzeczy polega na jej doskonałości; stąd część jest dla całości jako dla swojego celu. Otóż ogół stworzeń, zwany także większym światem (makrokosmos), w porównaniu do człowieka, który jest małym światem (mikrokosmos), ma się tak, jak ton co doskonałe, do tego. co niedoskonałe. A więc cały ogół stworzeń stanowi szczęście człowieka.

3. To uszczęśliwia człowieka, co zaspokaja jego pragnienie Otóż naturalne pragnienie człowieka nie rozciąga się na wyższe dobro, niż to, które może pojąć. Skoro zaś człowiek jest niezdolny pojąć dobra, wznoszącego się ponad granice wszelkiego stworzenia, wydaje się, że dobro stworzone może człowieka uszczęśliwić. A więc szczęście człowieka polega na dobru stworzonym.

Ale z drugiej strony św. Augustyn mówi43), że jak dusza jest życiem ciała, tak Bóg jest szczęśliwym życiem człowieka, zgodnie ze słowami Ps. (143,15): „Błogosławiony lud, którego Bogiem jest Pan”.

 

Odpowiedź.

 

Szczęście człowieka nie może polegać na jakimś dobru stworzonym. Szczęście bowiem jest dobrem doskonałym, całkowicie zaspokajającym pożądanie. Nie byłoby bowiem celem ostatecznym, jeśliby po jego osiągnięciu zostało jeszcze do pożądania. Przedmiotem zaś woli, czyli pożądania ludzkiego, jest dobro powszechne, podobnie jak przedmiotem umysłu jest prawda powszechna. Jasne więc, że nic nie może zaspokoić woli człowieka poza dobrem powszechnym, które nie znaj duje się w dobru stworzonym, ale tylko w Bogu, gdyż każde stworzenie posiada tylko cząstkową dobroć. A więc tylko Bóg może zaspokoić wolę człowieka zgodnie z Ps. (l02, 5): „Bóg napełnia dobrami pragnienie twoje”.

 

 

 

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Człowiek osiąga wyższe dobro w tym, co dla Anioła jest niższe, ale przez pewne podobieństwo. Nie poprzestaje jednak na tym jako na ostatecznym celu, lecz sięga do powszechnego źródła dobra, które jest powszechnym przedmiotem szczęśliwości wszystkich szczęśliwych istot jako dobro nieskończone, doskonałe i realnie istniejące.

2. Gdy całość nie jest ostatecznym celem, ale jest podporządkowana wyższemu celowi, wówczas ostatecznym celem części nie jest całość, ale coś innego. Otóż wszechświat stworzeń, wobec którego człowiek ma się tak, jak część do całości, nie jest ostatecznym celem, lecz jest podporządkowany Bogu jako ostatecznemu celowi. A więc nie dobro wszechświata, ale sam Bóg jest ostatecznym celem człowieka.

3. Dobro stworzone nie jest mniejsze od tego dobra, do którego człowiek jest zdolny jako do czegoś, co jest wewnątrz niego i w nim; niemniej jest mniejsze od tego dobra, które stanowi przedmiot j ego umysłu i woli, gdyż to dobro jest nieskończone. Natomiast dobro, w którym uczestniczy Anioł i cały wszechświat, jest dobrem skończonym i ograniczonym.

 

 

ZAGADNIENIE 3.

 

CO TO JEST SZCZĘŚLIWOŚĆ?

 

Z kolei należy rozważyć, co to jest szczęśliwość i co jest potrzebne do niej. Zagadnienie to obejmuje osiem pytań: 1. Czy szczęśliwość jest czymś niestworzonym? 2. Jeśli szczęśliwość jest czymś stworzonym, czy jest działaniem? 3. Czy jest działaniem zmysłowym, czy umysłowym? 4. Jeśli jest działaniem umysłowym, czy jest czynnością umysłu czy woli? 5. Czy jest działaniem umysłu teoretycznego czy praktycznego? 6. Czy polega na takim poznawaniu, jakie jest właściwe dla wiedzy teoretycznej? 7. Czy polega na oglądaniu jestestw bezcielesnych, a mianowicie Aniołów? 8. Czy polega na samym oglądaniu Boga w j ego istocie?

 

Artykuł 1.

 

CZY SZCZĘŚLIWOŚĆ JEST CZYMŚ NIESTWORZONYM ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że szczęśliwość jest czymś niestworzonym, gdyż:

1. Boecjusz mówi44), że trzeba wyznać, iż Bóg jest samym szczęściem.

2. Szczęście to dobro najwyższe. Lecz tylko Bóg może być dobrem najwyższym. Ponieważ więc nie ma wielu dóbr najwyższych, wydaje się, że szczęśliwość to sam Bóg.

3. Szczęśliwość to cel ostateczny, do którego wola ludzka z natury swej dąży. Otóż wola powinna dążyć tylko do Boga jako do celu i nim tylko rozkoszować się, jak mówi św. Augustyn45). A więc szczęśliwość to sam Bóg.

Ale z drugiej strony żaden fakt nie jest czymś niestworzonym. Lecz szczęśliwość człowieka jest faktem, gdyż według św. Augustyna46) należy rozkoszować się tym, co czyni nas szczęśliwymi. A więc szczęśliwość nie jest czymś niestworzonym.

 

Odpowiedź.

 

Cel jest dwojaki: rzecz, którą pragniemy posiąść, np. pieniądz jest celem dla skąpca; oraz osiągnięcie lub posiadanie, czyli używanie i rozkoszowanie się rzeczą upragnioną, np. gdy posiadanie pieniędzy jest celem skąpca, a rozkosz zmysłowa celem człowieka, któremu brak cnoty umiarkowania. W pierwszym znaczeniu ostateczny cel człowieka to dobro nieskończone, a mianowicie sam Bóg, który jeden tylko swą nieskończoną dobrocią może doskonale nasycić wolę człowieka. W drugim znaczeniu ostateczny cel człowieka to dobro stworzone, istniejące w nim, a mianowicie sam o osiągnięcie i posiadanie tegoż celu. Ostateczny zaś cel to szczęście. Biorąc więc pod uwagę przyczynę lub przedmiot szczęśliwości, trzeba uznać szczęście za coś niestworzonego. Natomiast, gdy chodzi o istotę szczęśliwości, to należy ją uznać za coś stworzonego.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Bóg jest szczęśliwością przez swą istotę, gdyż jest szczęśliwy nie przez osiągnięcie czegoś zewnętrznego lub uczestniczenie w czymś poza sobą. ale przez swą istotę. Ludzie natomiast, jak mówi Boecjusz w tymże miejscu, są szczęśliwi przez uczestnictwo. podobnie jak przez uczestnictwo noszą miano bogów. Otóż to uczestnictwo

w szczęściu, które uszczęśliwia człowieka, jest czymś stworzonym.

2. Szczęśliwość jest najwyższym dobrem człowieka w tym znaczeniu, że polega na osiągnięciu i używaniu najwyższego dobra.

3. Szczęśliwość jest najwyższym dobrem w tym znaczeniu, w jakim osiągnięcie celu jest celem.

 

Artykuł 2.

 

CZY SZCZĘŚLIWOŚĆ JEST DZIAŁANIEM?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że szczęśliwość nie jest działaniem, gdyż:

1. Apostoł mówi (Rzym. 6, 22): „Macie swój owoc ku poświęceniu, a za koniec życie wieczne”. Otóż życie nie jest działaniem, lecz istnieniem jestestw żyjących. A więc ostateczny cel, czyli szczęśliwość, nie jest działaniem.

2. Boecjusz uczy47), że szczęśliwość to stan doskonały dzięki nagromadzeniu wszelkich dóbr. Lecz stan nie jest działaniem. A więc szczęśliwość nie jest działaniem.

3. Szczęśliwość jest czymś w szczęśliwym, gdyż jest ostateczną doskonałością człowieka. Lecz działanie nie istnieje w jestestwie działającym, ale raczej pochodzi od niego. A więc szczęśliwość nie jest działaniem.

4. Szczęśliwość trwa w szczęśliwym. Działanie zaś nie trwa, lecz przemija. A więc szczęśliwość nie jest działaniem.

5. Jeden człowiek może mieć tylko jedną szczęśliwość. Działania zaś mogą być liczne. A więc szczęśliwość nie jest działaniem.

Ale z drugiej strony Filozof mówi48), że szczęśliwość to działanie zgodne z doskonałą cnotą.

 

Odpowiedź.

 

Szczęśliwość jako coś stworzonego, co przysługuje człowiekowi, jest działaniem. Szczęśliwość bowiem to ostateczna doskonałość człowieka. Otóż każde jestestwo jest o tyle doskonałe o ile jest istnością (aktem), gdyż możność (potentia)  bez istności (aktu) jest czymś niedoskonałym. Szczęśliwość więc musi polegać na ostatecznej istności (akcie) człowieka. Otóż działanie jest ostateczną istnością (aktem) działającego jestestwa, i dlatego Arystoteles nazywa je istnością wtórną. Jestestwo bowiem. posiadające formę (zaczyn), pozostaje w możności działania; np. człowiek, który wie coś, jest w możności myślenia o tym. Dlatego, jak mówi autor II Księgi De Coelo (c.3: 286, a. 8-9), każda rzecz jest dla swego działania. A więc szczęśliwość człowieka musi polegać na działaniu.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Wyraz „życie” ma dwa znaczenia. Czasem bowiem wyraża samo istnienie jestestwa żyjącego. Otóż w tym znaczeniu szczęśliwość nie jest życiem, gdyż istnienie człowieka, jakiekolwiek by było, nie jest szczęśliwością. Tylko w Bogu istnienie jest szczęśliwością. W drugim znaczeniu „życie” wyraża samo działanie jestestwa żyjącego, będące podstawą przejścia zasady życia z możności do istności (aktu); w tym znaczeniu mówimy o życiu czynnym. kontemplacyjnym, rozpustnym. W tym też znaczeniu mówimy, że życie wieczne jest celem ostatecznym zgodnie ze słowami Ewang. Jana (l7,3): „A ten jest żywot wieczny, aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga”.

2. Boecjusz, określając szczęśliwość, brał pod uwagę ogólne jej pojęcie, czyli ujmował ją jako doskonałe dobro ogólne, mówiąc, że szczęśliwość to stan doskonałego nagromadzenia wszelkich dóbr. Słowa te znaczą tylko tyle, że szczęśliwy znajduje się w stanie dobra doskonałego. Arystoteles zaś wyraził samą istotę szczęśliwości, dowodząc, że człowiek przez pewne działanie zdobywa ten stan. Tenże Filozof uzasadnia także, że szczęście to dobro doskonałe49).

3. Jak podaje IX Księga Metafizyki50), dwojakie jest działanie: jedno takie, które przechodzi od jestestwa działającego do materii zewnętrznej, np. palenie, cięcie. Otóż szczęśliwość nie może polegać na tego rodzaju działaniu, które właściwie nie stanowi czynności i doskonałości jestestwa działającego, ile raczej rzeczy doznającej na sobie skutków tego działania. Drugi rodzaj działania pozostaje w samym jestestwie działającym,  np. odczuwanie, myślenie i chcenie. Tego rodzaju czynności stanowią o doskonałości oraz istności (akcie) jestestwa działającego. Otóż szczęśliwość może być tego rodzaj u działaniem.

4. Szczęśliwość stanowi ostateczną doskonałość, dzięki której różne byty zdolne do szczęścia mogą osiągnąć różne stopnie doskonałości. Z tego względu szczęśliwość może być różna. Bogu przysługuj e z istoty n gdyż samo istnienie Boga jest jego działaniem, którym rozkoszuj e się sobą samym, a nie czymś innym. Szczęśliwi zaś Aniołowie swą ostateczną doskonałość zdobyli przez to działanie, które jednoczy ich z dobrem niestworzonym; przy czym działanie to jest w nich jedyne i wiekuiste. Ostateczna zaś doskonałość ludzi w obecnym stanie życia dokonuje się przez to działanie, które człowieka jednoczy z Bogiem. Ale działanie to nie może być ani ciągłe, ani jedyne, gdyż niejednokrotnie przerywa się je i mnoży. Dlatego też człowiek w obecnym stanie życia nie może być doskonale szczęśliwym. Stąd Filozof w I księdze Etyk51) stwierdziwszy, że

 szczęśliwość ludzi w tym życiu jest niedoskonała, zaraz dodaje: „szczęśliwymi nazwiemy ich w tej mierze, w jakiej mogą być nimi ludzie”. Lecz Bóg obiecał nam szczęśliwość doskonałą, gdy będziemy „jako Aniołowie w niebie”, zgodnie ze słowami Ewangelii (Mat. 22, 30).

Gdy więc chodzi o doskonałą szczęśliwość, znika trudność, gdyż szczęśliwość ta jest i jedną i ciągłą i wiekuistą czynnością, jednoczącą umysł człowieka z Bogiem. W obecnym jednak życiu w miarę jak brak nam jedności i ciągłości w tym działaniu, tak dalecy jesteśmy od doskonałej szczęśliwości. Niemniej istnieje pewne uczestnictwo w szczęśliwości, i to tym większe, im bardziej to działanie jest ciągłe i jednolite. Dlatego w życiu czynnym, pełnym zajęć, mniej jest szczęśliwości niż w życiu kontemplacyjnym, które obraca się około jednej rzeczy, a mianowicie około kontemplacji prawdy. A jeśli nawet człowiek w jakiejś chwili nie wykonuj e tego działania, niemniej jest zawsze w pogotowiu do niego Ponieważ zaś nawet przerwę w tym działaniu np. sen lub inne naturalne zajęcie, podporządkowuje kontemplacji, działanie jego zdaje się posiadać pewną ciągłość. W ten sposób można rozwiązać trudność czwartą i piątą.

 

Artykuł 3.

 

CZY SZCZĘŚLIWOŚĆ JEST DZIAŁANIEM

ZMYSŁOWYM CZY TYLKO UMYSŁOWYM ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że szczęśliwość jest również działaniem zmysłowym, gdyż:

1. W człowieku jedynie czynności umysłowe są szlachetniejsze od zmysłowych. Otóż działanie umysłowe zależy w nas od zmysłowego, gdyż nie możemy myśleć bez wyobrażeń, jak podaje III Księga O Duszy52). A więc szczęśliwość polega na działaniu zmysłowym.

2. Boecjusz uczy53), że szczęśliwość to stan doskonały dzięki nagromadzeniu dóbr. Otóż jest wiele dóbr zmysłowych, które ujmujemy przez działanie zmysłów. A więc wydaje się, że działanie zmysłów jest potrzebne do szczęśliwości.

3. Szczęśliwość to dobro doskonałe, jak tego dowodzi I Ks. Etyki54). Nie byłaby zaś dobrem doskonałym, jeśliby nie doskonaliła człowieka w stosunku do wszystkich jego części. Otóż działanie zmysłowe doskonali pewne władze duszy. A więc jest potrzebne do szczęśliwości.

Ale z drugiej strony zwierzęta nierozumne mają wraz z nami udział w poznaniu i pożądaniu zmysłowym, ale nie w szczęśliwości. A więc szczęśliwość nie polega na działaniu zmysłowym.

 

Odpowiedź.

 

Coś może być potrzebne do szczęścia w trojaki sposób: istotowo, uprzednio, następczo. Istotowo działanie zmysłowe nie jest potrzebne do szczęśliwości, gdyż istota jej polega na zjednoczeniu człowieka z dobrem niestworzonym, które jest jego celem ostatecznym, jak to już zostało uprzednio udowodnione55). Przez działanie zaś zmysłowe człowiek nie może zjednoczyć się z tym dobrem niestworzonym. Podobnie, jak widzieliśmy, szczęśliwość nie polega na dobrach cielesnych, a tylko takie dobra ujmuje działanie zmysłowe.

Niemniej działanie zmysłowe może być potrzebne do szczęśliwości uprzednio i następczo. Uprzednio w stosunku do szczęśliwości niedoskonałej, jaką w tym życiu możemy zdobyć, gdyż działanie umysłowe wymaga działania zmysłowego. Następczo zaś w stosunku do szczęśliwości doskonałej n jaką ufamy posiąść w niebie, gdyż po zmartwychwstaniu, jak mówi św. Augustyn, dusza będzie mieć wpływ na ciało i na zmysły cielesne, by udoskonalić ich działanie, jak to zobaczymy, mówiąc o zmartwychwstaniu. Ale ani wtedy to działanie, które myśl ludzką jednoczyć będzie z Bogiem, nie będzie zależne od zmysłu.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Dowód powyższy stwierdza tylko, że działanie zmysłów jest uprzednio potrzebne do szczęśliwości niedoskonałej, jaką możemy zdobyć w tym życiu.

2. Szczęśliwość doskonała, jaką maj ą Aniołowie, jest nagromadzeniem wszelkich dóbr przez zjednoczenie z powszechnym źródłem wszelkiego dobra; ale nie w tym znaczeniu, by do tej szczęśliwości potrzebne były poszczególne jednostkowe dobra. Natomiast do szczęśliwości niedoskonałej na tej ziemi potrzeba nagromadzenia dóbr, wystarczających do najdoskonalszego działania w tym życiu.

3. Doskonała szczęśliwość doskonali całego człowieka, ale w ten sposób, że wyższe jego władze promieniują na niższe. Natomiast w tym życiu, gdy chodzi o szczęśliwość niedoskonałą, dzieje się odwrotnie:  doskonałość niższych władz wpływa na doskonałość wyższych.

 

Artykuł 4.

 

CZY SZCZĘŚLIWOŚĆ JEST DZIAŁANIEM UMYSŁU CZY WOLI?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że szczęśliwość jest czynnością woli, gdyż:

1. św. Augustyn uczy56), że szczęście człowieka polega na pokoju, zgodnie z słowami Ps. (147, 3): „On użyczył pokoju granicom twoim”. Pokój zaś zależy od woli. A więc szczęśliwość polega na czynności woli.

2. Szczęśliwość to dobro najwyższe. Dobro zaś jest przedmiotem woli. A więc szczęśliwość polega na działaniu woli.

3. Ostateczny cel odpowiada pierwszemu czynnikowi, wywołującemu ruch. Np. zwycięstwo, które jest ostatecznym celem całego wojska, jest także celem wodza, który całym wojskiem porusza. Otóż wola jest pierwszym czynnikiem, który pobudza do działania, porusza bowiem inne siły, jak to zobaczymy niżej57). A więc szczęśliwość jest sprawą woli.

4. Szczęśliwość, będąc działaniem, powinna być najdoskonalszym działaniem człowieka. Otóż miłość Boża, będąca czynnością woli, jest doskonalszym działaniem niż czynność umysłu, jak o tym świadczy I list św. Pawła do Kor. r.13. A więc wydaje się, że szczęśliwość polega na czynności woli.

5. Św. Augustyn mówi58), że szczęśliwy jest ten, kto ma wszystko czego chce, a niczego nie chce źle. A zaraz potem dodaje: bliskim szczęśliwości jest ten, kto czegokolwiek chce, dobrze chce. Te bowiem dobra czynią człowieka szczęśliwym, spośród których ów człowiek coś posiada, a mianowicie samą dobrą wolę. A więc szczęśliwość polega na czynności woli.

Ale z drugiej strony Pan Jezus powiedział (Jan 17, 3): „A ten jest żywot wieczny, aby poznali Ciebie jedynego prawdziwego Boga”, żywot wieczny zaś to cel ostateczny, jak już udowodniliśmy. A więc szczęśliwość człowieka polega na poznaniu Boga, a to jest czynnością umysłu.

 

Odpowiedź.

 

Do szczęśliwości potrzeba dwóch rzeczy: tego, co stanowi istotę szczęśliwości, oraz tego, co stanowi jej przypadłość, a mianowicie dołączonej do niej radości. Otóż twierdzę, że istota szczęśliwości nie może polegać na czynności woli, gdyż szczęśliwość to osiągnięcie celu ostatecznego, a to osiągnięcie nie polega na czynności woli. Wola bowiem dąży albo do celu nieobecnego, pragnąc go, albo do celu obecnego, radując się ukojeniem w nim. Otóż ani pragnienie celu nie jest jego osiągnięciem, gdyż jest ruchem ku niemu, ani radość, gdyż ta zjawia się w woli dopiero na skutek osiągnięcia celu, a nie odwrotnie: nie dlatego bowiem cel zostaje osiągnięty, że wola raduje się nim. A więc osiągnięcie celu nie może być czynnością woli.

Widać to jasno w dziedzinie celów zmysłowych. Jeśliby zdobycie pieniędzy polegało na czynności woli, wystarczyłoby chcieć, by je natychmiast mieć. W rzeczywistości nie zdobywa się ich od razu: najpierw brak ich, a następnie osiąga się je, biorąc je ręką lub w inny sposób. I wtedy dopiero następuje radość z powodu ich zdobycia. Podobnie ma się rzecz także z celem umysłowym. Od początku bowiem chcemy go osiągnąć. Osiągamy go zaś wtedy, gdy stanie się nam obecny przez czynność umysłu. Wówczas uradowana wola doznaje ukojenia w tym celu, już osiągniętym.

Tak więc istota szczęśliwości polega na czynności umysłu: sprawą zaś woli jest radość, następująca po osiągnięciu szczęśliwości, zgodnie ze słowami Wyznań św. Augustyna59), że szczęśliwość to radość z prawdy, gdyż sama radość jest jakby dopełnieniem szczęśliwości.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Pokój jest potrzebny do ostatecznego celu człowieka nie w tym znaczeniu, by stanowił istotę szczęśliwości, lecz uprzednio i następczo. Uprzednio, usuwając to wszystko, co niepokoi człowieka i przeszkadza mu w osiągnięciu ostatecznego celu. Następczo w tym znaczeniu, że człowiek, po osiągnięciu ostatecznego celu, żyje w pokoju, gdyż jego pragnienia są już ukojone.

2. Czynność woli nie jest pierwszym przedmiotem, podobnie jak pierwszym przedmiotem wzroku nie jest widzenie, ale rzecz widzialna. Dlatego właśnie, że szczęśliwość jest przedmiotem woli, wynika, iż nie jest jej czynnością.

3. Najpierw umysł ujmuje cel, a później wola. Ale dążenie do celu zaczyna się w woli. Dlatego do woli należy ton co następuj e ostatecznie po osiągnięciu celu, a mianowicie radość i używanie.

4. Miłość jest wyższa od poznania w dążeniu, ale nie w osiąganiu. Miłujemy bowiem tylko to, cośmy poznali, jak mówi św. Augustyn60). Najpierw więc osiągamy umysłowy cel czynnością umysłu, podobnie jak cel zmysłowy osiągamy najpierw czynnością zmysłu.

5. Ten, kto ma wszystko, czego chce, dzięki temu jest szczęśliwy, że ma to, czego chce; a osiąga to nie czynnością woli. ale czymś innym. Niemniej do szczęśliwości potrzeba, by niczego nie chcieć źle, gdyż jest to konieczne do właściwego przysposobienia w stosunku do szczęśliwości. Wolę zaś zalicza się do liczby dóbr, które człowieka uszczęśliwiają, w tym znaczeniu, że wola stanowi pewną skłonność ku szczęśliwości; podobnie pojęcie ruchu sprowadzamy do rodzaju jego kresu, a przemianę do jakości.

 

 

 

 

 

 

 

Artykuł 5.

 

CZY SZCZĘŚLIWOŚĆ TO DZIAŁANIE UMYSŁU

TEORETYCZNEGO CZY PRAKTYCZNEGO ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że szczęśliwość jest czynnością umysłu praktycznego, gdyż:

1. Ostateczny cel każdego stworzenia polega na upodobnieniu się do Boga. Otóż człowiek bardziej upodabnia się do Boga przez umysł praktyczny, który jest przyczyną rzeczy poznanych umysłowo, niż przez umysł teoretyczny, którego wiedza zależy od rzeczy. A więc szczęśliwość człowieka bardziej polega na działaniu umysłu praktycznego niż teoretycznego.

2. Szczęśliwość to doskonałe dobro człowieka. Lecz umysł praktyczny bardziej zwraca się do dobra niż umysł teoretyczny n który raczej zwraca się ku prawdzie. Dlatego też stajemy się dobrymi doskonałością umysłu praktycznego, a nie teoretycznego, gdyż dzięki temu ostatniemu stajemy się tylko uczonymi czy rozumnymi. A więc szczęśliwość człowieka bardziej polega na czynności umysłu praktycznego niż teoretycznego.

3. Szczęśliwość to dobro samego człowieka. Lecz umysł teoretyczny zajmuje się bardziej tym, co jest poza człowiekiem, podczas gdy umysł praktyczny zajmuje się tym, co należy do samego człowieka, a mianowicie j ego działaniami oraz uczuciami. A więc szczęśliwość bardziej polega na działaniu umysłu praktycznego niż teoretycznego.

Ale z drugiej strony św. Augustyn mówi w I Ks. O Trójcy św., że kontemplację przyobiecano nam jako cel wszystkich czynności, oraz wieczną szczęśliwość w radości.

 

Odpowiedź.

 

Szczęśliwość bardziej polega na działaniu umysłu teoretycznego niż praktycznego, a to dla trzech powodów.

1. Szczęśliwość człowieka to najlepsze jego działanie. Najlepsze zaś działanie człowieka to czynność najlepszej władzy w stosunku do najlepszego przedmiotu. Otóż umysł jest najlepszą władzą, a jego najlepszym przedmiotem to dobro Boże, które nie jest przedmiotem umysłu praktycznego, ale teoretycznego. A więc szczęśliwość najbardziej polega na takim właśnie działaniu, a mianowicie na kontemplacji Boga. A ponieważ, jak powiedziano w IX Ks. Etyki 61), każdy jest przede wszystkim tym, co w nim jest najlepszego, dlatego działanie to jest najbardziej właściwe człowiekowi i największą mu sprawia radość.

2. Wynika to także stąd, że kontemplacji pożąda się dla niej samej, natomiast działania umysłu praktycznego pożąda się nie dla niego samego, ale dla czynności. A te są podporządkowane jakiemuś celowi. A więc cel ostateczny nie może polegać na życiu czynnym, które jest sprawą umysłu praktycznego.

3. Świadczy o tym także fakt, że człowiek w życiu kontemplacyjnym obcuje z istotami wyższymi, a mianowicie z Bogiem i Aniołami, do których szczęśliwość nas upodobni. Natomiast w życiu czynnym także zwierzęta poniekąd obcuj ą z człowiekiem, chociaż w sposób niedoskonały.

Tak więc ostateczna i doskonała szczęśliwość, której oczekujemy w życiu przyszłym, całkowicie polega na kontemplacji. Szczęśliwość zaś niedoskonała, jaką możemy mieć na tej ziemi, polega najpierw i przede wszystkim na kontemplacji, a wtórnie na działaniu umysłu praktycznego n który kieruje ludzkimi czynnościami oraz uczuciami, jak to powiedziano w X Ks. Etyki62).

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Podobieństwo umysłu praktycznego do Boga to tylko podobieństwo stosunku: umysł praktyczny tak się ma do swego przedmiotu, jak Bóg do swego. Natomiast upodobnienie umysłu teoretycznego do Boga polega na zjednoczeniu, względnie przeobrażeniu człowieka, które powoduje znacznie większe jego podobieństwo do Boga. Niemniej można powiedzieć, że gdy chodzi o główny przedmiot poznania Bożego, a mianowicie o jego własną istotę, Bóg poznaje ją teoretycznie, a nie praktycznie.

2. Umysł praktyczny zwraca się ku dobru, które jest poza nim; natomiast umysł teoretyczny posiada dobro w sobie n a mianowicie kontemplację prawdy. A gdy ta kontemplacja jest dobrem doskonałym, wówczas doskonali całego człowieka i sprawia, że ów staje się dobry. Umysł praktyczny nie potrafi tego dokonać, chociaż do tego celu zwraca swe czynności.

3. Gdyby człowiek był celem sam dla siebie, wtedy słuszny byłby ów dowód, gdyż wówczas rozważanie i porządkowanie czynów i uczuć stanowiłoby o szczęśliwości. Ale ponieważ ostateczny cel człowieka to dobro zewnętrzne, a mianowicie sam Bóg, którego osiągamy działaniem umysłu teoretycznego, dlatego szczęśliwość człowieka bardziej polega na działaniu umysłu teoretycznego niż praktycznego.

 

Artykuł 6.

 

CZY SZCZĘŚLIWOŚĆ POLEGA NA TAKIM POZNANIU,

KTÓRE JEST WŁAŚCIWE WIEDZY TEORETYCZNEJ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że tak, gdyż:

1. Filozof mówi w swej Etyce 63), że szczęśliwość to działanie zgodne z doskonałą cnotą. Dzieląc zaś cnoty, wymienia tylko trzy cnoty teoretyczne: wiedzę, mądrość i pojętność. Otóż sprawności te należą do wiedzy teoretycznej. A więc ostateczna szczęśliwość człowieka polega na poznaniu takim, jakie jest właściwe wiedzy teoretycznej.

2. Ostateczna szczęśliwość wydaje się na tym polegać, czego wszyscy z natury pragną dla niego samego. A taki charakter ma właśnie poznanie właściwe naukom teoretycznym, gdyż jak powiedziano w I Ks. Metafizyki64), wszyscy ludzie z natury swej pragną poznawać, szukając wiedzy teoretycznej dla niej samej. A więc szczęśliwość polega na poznaniu właściwym dla wiedzy teoretycznej.

3. Szczęśliwość to ostateczna doskonałość człowieka. Każde zaś jestestwo staje się doskonałe, przechodząc z możności do istności (aktu). Otóż umysł ludzki przechodzi z możności do istności (aktu) przez takie poznanie, jakie jest właściwe dla wiedzy teoretycznej. A więc na takim poznaniu polega ostateczna szczęśliwość człowieka.

Ale z drugiej strony Jeremiasz powiedział (9, 23): „Niech się nie chlubi mądry mądrością swoją”, mając na myśli mądrość, właściwą naukom teoretycznym. A więc ostateczna szczęśliwość nie polega na poznaniu, właściwym tego rodzaju wiedzy.

 

Odpowiedź.

 

Dwojaka jest szczęśliwość: doskonała i niedoskonała. Pierwsza urzeczywistnia prawdziwą istotę szczęśliwości, druga nie sięga do niej, ale ma w niej tylko pewien udział przez szczególne podobieństwo do szczęśliwości. Podobnie doskonała roztropność jest w człowieku, który posiada umiejętność należytego postępowania; niedoskonałą zaś roztropność posiadaj ą zwierzęta, wyposażone w pewne szczególne instynkty do wykonywania czynności podobnych do roztropnych czynów ludzkich.

Otóż doskonała szczęśliwość nie może polegać na poznaniu właściwym naukom teoretycznym, bo takie poznanie nie sięga poza treść zasad owych nauk, gdyż w zasadach wiedzy zawiera się jakby w zalążku cała jej treść. Lecz pierwsze zasady wiedzy teoretycznej zdobywamy przy pomocy zmysłów, jak tego dowodzi Filozof w Metafizyce65). A więc całe poznanie nauk teoretycznych nie może sięgać dalej aniżeli tam, dokąd poznanie rzeczy zmysłowych może człowieka zaprowadzić. Ostateczna zaś szczęśliwość człowieka, będąca jego najwyższą doskonałością, nie może polegać na poznaniu rzeczy zmysłowych, gdyż rzeczy niższe nie mogą doskonalić jakiegoś bytu inaczej jak mocą istoty wyższej n posiadając w tej mocy pewne uczestnictwo. Otóż jest rzeczą jasną, że forma (zaczyn) kamienia czy jakiejkolwiek rzeczy zmysłowej nie doskonali umysłu ludzkiego przez to, że jest taką formą (zaczynem), ale przez to, że wyraża pewne uczestnictwo w czymś, co wznosi się ponad umysł ludzki, a mianowicie w świetle umysłowym lub w czymś tego rodzaju. To zaś, co nie jest samo przez się, ale dzięki czemuś innemu, sprowadza się do tego, co istnieje samo przez się. Dlatego ostateczna szczęśliwość człowieka musi polegać na poznaniu czegoś, co jest ponad umysłem ludzkim. Wykazaliśmy zaś, że człowiek za pośrednictwem rzeczy zmysłowych nie może wznieść się do poznania jestestw bezcielesnych, które są ponad umysłem ludzkim. A więc ostateczna szczęśliwość nie może polegać na poznaniu takim, jakie jest właściwe dla wiedzy teoretycznej. Ale podobnie jak w formach (zaczynach) zmysłowych zawiera się pewne uczestnictwo przez podobieństwo do wyższych jestestw, tak samo poznanie właściwe dla wiedzy teoretycznej jest pewnego rodzaju uczestnictwem w prawdziwej i doskonałej szczęśliwości.

 

 

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Filozof mówi tam o szczęśliwości niedoskonałej, jaką można osiągnąć w tym życiu.

2. Z natury pragniemy nie tylko doskonałej szczęśliwości, ale również takiej, która jest jej podobieństwem lub uczestnictwem w niej.

3. Poznanie właściwe wiedzy teoretycznej przeprowadza umysł do pewnej istności (aktu), ale nie do doskonałej i zupełnej.

 

Artykuł 7.

 

CZY SZCZĘŚLIWOŚĆ POLEGA NA POZNANIU JESTESTW

BEZCIELESNYCH, A MIANOWICIE ANIOŁÓW ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że tak. gdyż:

1. Św. Grzegorz mówi w pewnej homilii66), że „na nic nie przyda się ludziom brać udział w świętach ludzkich, jeśli nie będą uczestniczyć w świętach Aniołów”, czyli w ostatecznej szczęśliwości. Otóż możemy brać udział w świętach Aniołów przez ich poznanie kontemplacyjne. A więc ostateczna szczęśliwość polega na kontemplacji Aniołów .

2. Ostateczna szczęśliwość każdego bytu to zjednoczenie się ze swym źródłem. Stąd koło nazywamy figurą doskonałą, gdyż jego kres utożsamia się z jego początkiem. Otóż źródłem poznania ludzkiego są Aniołowie, gdyż oni oświecają ludzi, jak to uczy Dionizy67). A więc ostateczna doskonałość umysłu ludzkiego polega na kontemplacji Aniołów.

3. Każda natura jest wtedy doskonała, gdy zjednoczy się z wyższą naturą. Podobnie jak ostateczna doskonałość ciała polega na jego zjednoczeniu się z duszą niematerialną. Otóż w kolejności natury Aniołowie są ponad umysłem ludzkim. A więc ostateczna doskonałość umysłu ludzkiego polega na zjednoczeniu się z Aniołami przez ich kontemplację.

Ale z drugiej strony Jeremiasz (9, 24) przytacza słowa Pana Boga: „Niech się mądry tym chlubi, że umie i zna mię”. A więc ostateczna chwała czyli szczęśliwość człowieka polega tylko na poznaniu Boga.

 

Odpowiedź.

 

Doskonała szczęśliwość człowieka polega nie na tym, co jest doskonałością umysłu jedynie przez uczestnictwo, ale na tym, co z istoty swej jest tą doskonałością. Otóż o tyle coś jest doskonałością jakiejś władzy, o ile jest racją właściwego jej przedmiotu. Właściwym zaś przedmiotem umysłu jest prawda. Kontemplacja więc każdej rzeczy, która zawiera w sobie prawdę tylko przez uczestnictwo, nie doskonali umysłu ostateczną doskonałością. Ponieważ zaś jednakowy jest stosunek rzeczy do bytu i prawdy, jak mówi II ks. Metafizyki68), to wszystko, co jest bytem tylko przez uczestnictwo, jest także prawdziwe przez uczestnictwo. Otóż Aniołowie maj ą byt przez uczestnictwo, gdyż tylko Bóg jest bytem przez swą istotę, jak wykazaliśmy w I części69), A więc tylko Bóg jest prawdą przez swą istotę i dlatego jedynie kontemplacja Boga uszczęśliwia w sposób doskonały. Nic jednak nie przeszkadza w uznaniu, że kontemplacja Aniołów może dać pewną niedoskonałą szczęśliwość, i to wyższą niż poznanie właściwe dla wiedzy teoretycznej.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. W świętach Aniołów mamy udział, kontemplując nie tylko Aniołów n ale także wraz z nimi Boga.

2. Ci, którzy przyjmują, że Aniołowie stworzyli dusze ludzkie, przyjmują opinię, jakoby szczęśliwość człowieka polegała na kontemplacji Aniołów, gdyż wówczas byłoby to poniekąd zjednoczeniem ze źródłem bytu ludzkiego. Ale taki pogląd jest błędny. jak wykazaliśmy w I części70). A więc ostateczna szczęśliwość umysłu ludzkiego polega na zjednoczeniu z Bogiem, który jest pierwszym źródłem stworzenia duszy oraz jej oświecenia. Anioł zaś oświeca duszę tylko jako sługa Boży, jak to w tymże miejscu wykazaliśmy. Dlatego też Anioł swą służbą pomaga człowiekowi w zdobyciu szczęśliwości, ale nie jest jej przedmiotem.

3. Niższy byt może dwojako dosięgnąć wyższego jestestwa: a) co do zdolności uczestniczenia; i w ten sposób ostateczna szczęśliwość człowieka polegać będzie na tym, że człowiek dosięgnie do takiej kontemplacji. jaką Aniołowie oglądają Boga. b) W tym znaczeniu, w jakim władza osiąga swój przedmiot. Otóż w ten drugi sposób ostateczna doskonałość każdej władzy polega na tym, by osiągnąć ton co stanowi pełnię treści jej przedmiotu.

 

Artykuł 8.

 

CZY SZCZĘŚLIWOŚĆ CZŁOWIEKA POLEGA

NA OGLĄDANIU ISTOTY BOŻEJ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że nie, gdyż:

1. Dionizy mówi71), że człowiek jednoczy się z Bogiem, jako z istotą całkowicie nieznaną, przez to, co jest najwyższe dla umysłu. Otóż ton czego istotę ogląda się, nie jest czymś całkowicie nieznanym. A więc ostateczna doskonałość umysłu, czyli szczęśliwość, nie polega na oglądaniu istoty Boga.

2. Im wyższa natura, tym wyższa doskonałość. Otóż doskonałością właściwą dla umysłu Bożego jest oglądanie swej istoty. A więc ostateczna doskonałość umysłu ludzkiego tak wysoko nie sięga. lecz polega na czymś niższym.

Ale z drugiej strony powiada Jan (I, 3, 2): „Gdy się okaże, podobni mu będziemy, bo go ujrzymy tak, jak jest”.

 

Odpowiedź.

 

Ostateczna i doskonała szczęśliwość może polegać jedynie na oglądaniu istoty Bożej. Należy bowiem wziąć pod uwagę dwie rzeczy: 1. człowiek nie jest szczęśliwy tak długo, dopóki pozostaje mu jeszcze coś do pragnienia i szukania; 2. doskonałość każdej władzy zależy od treści jej przedmiotu. Przedmiotem zaś umysłu jest to, czym rzecz jest, czyli istota rzeczy n jak Poucza Filozof 72). W tej więc mierze umysł posiada właściwą sobie doskonałość, w jakiej poznaje istotę rzeczy. Gdy więc umysł poznaje istotę jakiegoś skutku w ten sposób, że nie poznaje istoty jego przyczyny tak, by wiedzieć, czym jest ta przyczyna, wówczas umysł nie dosięga zasadniczo do samej przyczyny, chociaż za pośrednictwem skutku może poznać ton czy przyczyna ta istnieje. Dlatego pozostaje człowiekowi naturalne pragnienie, by poznając skutek i wiedząc, że ów skutek ma przyczynę, poznać także, czym jest ta przyczyna. Pragnienie to jest źródłem podziwu i badania, jak czytamy we Wstępie do Metafizyki73). Np. gdy ktoś widząc zaćmienie słońca stwierdza, że zjawisko to musi mieć swą przyczynę. Nie znając jej, dziwi się, a dziwiąc się bada. Badanie to trwa tak długo, dopóki nie pozna istoty tej przyczyny.

Jeśli więc umysł ludzki, poznając istotę jakiegoś skutku przyrodzonego, o Bogu wie tylko tyle, że jest, wówczas doskonałość tegoż umysłu zasadniczo nie dosięga jeszcze do pierwszej przyczyny; a naturalne pragnienie zbadania przyczyny pozostaje nadal. Tym samym umysł ten nie jest jeszcze doskonale szczęśliwy. A więc do pełnej szczęśliwości umysłu potrzeba, by dosięgnął istoty pierwszej przyczyny. A gdy to nastąpi, wówczas zdobędzie swą doskonałość przez zjednoczenie z Bogiem, jako przedmiotem, na którym jedynie szczęśliwość człowieka polega, jak to wykazaliśmy.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Dionizy mówi o poznaniu pielgrzymów, dążących do szczęśliwości.

2. Jak widzieliśmy, cel można dwojako rozumieć: po pierwsze, jako rzecz upragnioną. W tym znaczeniu ten sam jest cel tak wyższej jak i niższej natury, owszem całego wszechświata, jak wykazaliśmy74). Po drugie, jako osiągnięcie tej rzeczy. W tym znaczeniu inny jest cel wyższej i niższej natury, zależnie od różnego stosunku do tej rzeczy. W ten sposób szczęśliwość Boga, który umysłem swym pojmuje swą istotę, jest wyższa od szczęśliwości człowieka czy Anioła, którzy istoty Bożej nie pojmują.

 

 

 

 

 

 

 

ZAGADNIENIE 4.

 

O WARUNKACH SZCZĘŚLIWOŚCI.

 

Z kolei należy poznać warunki szczęśliwości. Zagadnienie to obejmuje osiem pytań: 1. Czy radość jest potrzebna do szczęśliwości? 2. Co jest ważniejsze w szczęśliwości: radość czy oglądanie? 3. Czy ujęcie jest potrzebne? 4. Czy prawość woli jest potrzebna? 5. Czy ciało jest potrzebne do szczęśliwości człowieka? 6. Czy doskonałość ciała jest potrzebna? 7. Czy potrzebne są dobra zewnętrzne? 8. Czy potrzebne jest towarzystwo przyjaciół?

 

Artykuł 1.

 

CZY RADOŚĆ JEST POTRZEBNA DO SZCZĘŚLIWOŚCI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że radość nie jest potrzebna do szczęśliwości, gdyż:

1. św. Augustyn mówi75), że oglądanie jest całkowitą zapłatą wiary. Otóż szczęśliwość jest nagrodą czyli zapłatą cnoty, jak twierdzi Filozof76). A więc do szczęśliwości nie potrzeba niczego więcej prócz oglądania Boga.

2. Szczęśliwość to dobro całkowicie samowystarczalne, jak to czytamy w VII Ks. Etyki77). Otóż to, co potrzebuje czegoś innego, nie jest samowystarczalne. Skoro zaś istota szczęśliwości polega na oglądaniu Boga, jak to zostało wykazane, wydaje się, że do szczęśliwości nie potrzeba radości.

3. W szczęśliwości nic nie powinno przeszkadzać, jak to czytamy w VII Ks. Etyki78). Lecz radość przeszkadza w działaniu umysłu. Psuje bowiem roztropność sądu, jak to stwierdza VI Księga tejże Etyki79). A więc radość nie jest potrzebna do szczęśliwości.

Ale z drugiej strony św. Augustyn mówi80), że szczęśliwość to radość z prawdy.

 

Odpowiedź.

 

W czworaki sposób coś może być potrzebne do czegoś: 1. jako przygotowanie, np. nauka w ten sposób potrzebna jest do wiedzy. 2. jako urzeczywistnienie n w ten sposób np. dusza jest potrzebna do życia ciała; 3 jako pomoc zewnętrzna, gdy np. przyjaciele są potrzebni do zrobienia czegoś; 4. jako coś współtowarzyszącego; w ten sposób np. gorąco jest potrzebne do ognia. Otóż w ten ostatni sposób radość jest potrzebna do szczęśliwości. Radość bowiem powstaje, gdy pożądanie doznaje ukojenia w osiągniętym dobru. Skoro zaś szczęśliwość to nic innego jeno osiągnięcie najwyższego dobra, dlatego nie może być szczęśliwości bez towarzyszącej jej radości.

 

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Wola doznaje radości, gdy uzyska zapłatę. W samym więc pojęciu oddanej zapłaty zawiera się radość.

2. Samo oglądanie Boga jest przyczyną radości. Kto więc ogląda Boga, nie może doznawać braku radości.

3. Radość towarzysząca działaniu umysłu nie przeszkadza mu, lecz raczej wzmacnia go, jak to czytamy w X ks. Etyki81). To bowiem, co czynimy z radością, robimy z większą uwagą i wytrwałością. Ale radość zewnętrzna przeszkadza w działaniu; np. niekiedy z powodu roztargnienia uwagi, gdyż więcej uważamy na to, co sprawia nam radość. Dlatego gdy nasza uwaga jest bardzo napięta w kierunku jednego przedmiotu, odwraca się od innego. Radość także przeszkadza niekiedy działaniu umysłu na skutek przeciwieństwa, np. radość zmysłowa, przeciwna rozumowi, bardziej przeszkadza roztropności sądu aniżeli rozważaniom umysłu teoretycznego.

 

Artykuł 2.

 

CO W SZCZĘŚLIWOŚCI JEST WAŻNIEJSZE:

OGLĄDANIE CZY RADOŚĆ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że radość jest ważniejsza dla szczęśliwości niż oglądanie n gdyż:

1. Radość jest doskonałością działania, jak głosi X ks. Etyki82). Lecz doskonałość jest ważniejsza od tego, co jest przedmiotem doskonalenia. A więc radość jest ważniejsza niż działanie umysłu. a mianowicie oglądanie.

2. To jest ważniejsze ze względu na co coś jest godne pożądania. Otóż czynności pożąda się dla radości. Dlatego te czynności, które są konieczne do zachowania jednostki i gatunku, natura wyposażyła w przyjemność, by zwierzęta nie zaniedbywały tychże czynności. A więc radość jest ważniejsza dla szczęśliwości niż oglądanie.

3. Oglądanie odpowiada wierze, radość zaś czyli rozkoszowanie się odpowiada miłości. Lecz miłość jest ważniejsza od wiary w myśl słów Apostoła (I Kor. 13, 13). A więc radość, względnie rozkosz jest ważniejsza od oglądania.

Ale z drugiej strony przyczyna jest ważniejsza od skutku. Otóż oglądanie jest przyczyną radości. A więc jest ważniejsze od niej.

 

Odpowiedź.

 

Filozof porusza to zagadnienie w X ks. Etyki83), nie rozstrzygając go. Przy uważnym jednak badaniu trzeba uznać, że to działanie umysłu, jakim jest oglądanie, jest ważniejsze od radości. Radość bowiem polega na pewnym ukojeniu woli z powodu dobra zawierającego się w tej rzeczy, która to ukojenie sprawia. Skoro zaś wola znajduje ukojenie w pewnym działaniu, to dobro w tym działaniu jest powodem ukojenia woli, gdyż inaczej sama czynność woli byłaby jej celem, wbrew temu, cośmy już uzasadnili84). Dlatego więc wola szuka ukojenia w działaniu, że to działanie jest jej dobrem. A więc ważniejszym dobrem jest samo działanie, w którym wola znajduje ukojenie, aniżeli to ukojenie woli w tym dobru.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Filozof mówi w tymże miejscu, że radość doskonali działanie, tak jak wdzięk doskonali młodość, będąc jej następstwem. Radość więc jest pewnego rodzaju doskonałością, towarzyszącą oglądaniu, ale nie w tym znaczeniu, jakoby doskonaliła jego istotę.

2. Spostrzeżenie zmysłowe nie sięga do ogólnego pojęcia dobra, ale ujmuje tylko pewne szczególne dobro, które sprawia przyjemność. Dlatego zwierzęta wykonuj ą swe czynności, szukając przyjemności zgodnie ze swym pożądaniem zmysłowym. Lecz umysł ujmuje ogólne pojęcie dobra, którego osiągnięcie wywołuje radość; bardziej więc zmierza do dobra niż do radości. Dlatego umysł Boży, będąc twórcą natury, ustanowił przyjemności dla działania. Należy więc zasadniczo oceniać sprawy nie według pożądania zmysłowego, ale według pożądania umysłowego.

3. Miłość nie szuka dobra umiłowanego dla radości, ale radość jest następstwem miłości, gdy się osiągnie dobro ukochane. Nie radość więc jest celem miłości, ale oglądanie, które najpierw uobecnia jej ten cel.

 

Artykuł 3.

 

CZY UJĘCIE JEST POTRZEBNE DO SZCZĘŚLIWOŚCI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że ujęcie nie jest potrzebne do szczęśliwości, gdyż:

1. św. Augustyn mówi85), że osiągnąć Boga myślą jest wielkim szczęściem, ale ujęcie Go jest niemożliwe. A więc szczęśliwość jest bez ujęcia.

2. Szczęśliwość jest doskonałością człowieka w stosunku do jego natury umysłowej, w której są tylko dwie władze, a mianowicie umysł i wola. jak to wykazaliśmy w I części. Lecz oglądanie Boga jest wystarczającą doskonałością umysłu, podobnie jak radość w nim jest wystarczającą doskonałością woli. Nie potrzeba więc ujęcia jako czegoś trzeciego.

3. Szczęśliwość polega na działaniu. Otóż przedmioty wyznaczają działania. Dwojakie zaś są ogólne przedmioty. prawda i dobro. Prawda jest przedmiotem oglądania, dobro zaś jest przedmiotem radości, nie potrzeba więc czegoś trzeciego.

Ale z drugiej strony Apostoł mówi w I Kor. (9, 24): „Tak biegnijcie, byście otrzymali”. Lecz szczęśliwość jest kresem duchowego biegu. Dlatego tenże Apostoł mówi (II Tym. 4, 7-8): „Potykaniem dobrym potykałem się, zawodum dokonał, wiarym dochował. Na ostatek, odłożony mi jest wieniec sprawiedliwości”. A więc ujęcie jest potrzebne do szczęśliwości.

 

Odpowiedź.

 

Skoro szczęśliwość polega na osiągnięciu ostatecznego celu, by poznać, co jest do niej potrzebne, należy wziąć pod uwagę stosunek człowieka do celu. Otóż zarówno umysł jak i wola zwraca człowieka do celu umysłowego: umysł dzięki uprzedniemu, lecz niedoskonałemu poznaniu tego celu; wola zaś najpierw przez miłość, która jest pierwszym poruszeniem woli do dobra, następnie zaś przez realny stosunek istoty kochającej do przedmiotu ukochanego. A stosunek ten może być trojaki: niekiedy bowiem dobro ukochane jest już obecne dla osoby kochającej, i wówczas już się go nie poszukuje; niekiedy zaś nie jest obecne, ale też nie można go osiągnąć; wówczas również nie dąży się do niego. Niekiedy wreszcie jest możliwe do osiągnięcia, ale tak się wznosi ponad siły dążącej do niego osoby n że nie od razu może je zdobyć, i wówczas zachodzi taki stosunek, jaki ma miejsce w osobie, która ma nadzieję osiągnięcia tego dobra. Stosunek ten skłania do dążenia. Otóż każdemu z tych trzech stosunków odpowiada coś, co jest potrzebne do szczęśliwości. Doskonałe bowiem poznanie odpowiada niedoskonałemu; obecność celu odpowiada stosunkowi nadziei; osiągnięciu celu odpowiada radość, która jest następstwem miłości, jak widzieliśmy. Dlatego trzy rzeczy są potrzebne do szczęśliwości: oglądanie, które jest doskonałym poznaniem celu umysłowego; ujęcie, które wyraża obecność celu. oraz radość czyli rozkoszowanie się jako ukojenie jestestwa kochającego w dobru ukochanym.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Ujęcie ma dwojakie znaczenie: a) zawieranie się przedmiotu ujętego w rzeczy ujmującej. W tym znaczeniu każdy przedmiot, ujęty przez byt ograniczony, jest również ograniczony, i dlatego Bóg w tym znaczeniu nie może być ujęty przez żaden umysł stworzony. b) Jako utrzymanie przedmiotu już obecnego i posiadanego, np. gdy ktoś ścigając kogoś schwyta go, wówczas można powiedzieć, że go ujął. W tym drugim znaczeniu ujęcie jest potrzebne do szczęśliwości.

2. Do woli należy nadzieja i miłość, gdyż kochać coś i dążyć do tego, co się kocha, jest sprawą tej samej władzy Podobnie do woli należy także zarówno ujęcie jak i radość, gdyż do tej samej władzy należy posiadać coś i doznawać ukojenia w tym, co się posiada.

3. Ujęcie nie jest jakimś działaniem niezależnym od widzenia. Lecz jest stosunkiem do już osiągniętego celu. Dlatego samo oglądanie, względnie rzecz oglądana w jej obecności. Stanowi przedmiot ujęcia.

 

 

 

 

 

Artykuł 4.

 

CZY PRAWOŚĆ WOLI JEST POTRZEBNA

DO SZCZĘŚLIWOŚCI?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że prawość woli nie jest potrzebna do szczęśliwości, gdyż:

1. Szczęśliwość nasza zasadniczo polega na działaniu umysłu. Doskonałość zaś działania umysłu nie wymaga prawości woli, przez którą ludzie stają się „czystego serca”. Dlatego św. Augustyn powiedział86): „Nie pochwalam tego, że w swej modlitwie powiedziałem: Boże, który chcesz, aby tylko ludzie czystego serca poznali prawdę... Wielu bowiem nie mających czystego serca wiele prawd poznaje”. A więc prawość woli nie jest potrzebna do szczęśliwości.

2. Rzecz wcześniejsza nie zależy od późniejszej. Lecz działanie umysłu jest wcześniejsze od działania woli. A więc szczęśliwość, będąc doskonałością umysłu, nie zależy od prawości woli.

3. To, co jest środkiem do celu, nie jest konieczne po osiągnięciu tego celu. Otóż prawość woli, czyli cnota, jest środkiem do osiągnięcia szczęśliwości. A więc po osiągnięciu szczęśliwości prawość woli nie jest konieczna.

Ale z drugiej strony Ewangelia (Mat. 5, 8) mówi: „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądają”. św. Paweł zaś (żyd. 12, 14): „Szukajcie pokoju ze wszystkimi i tej świątobliwości, bez której nikt nie będzie widział Boga”.

 

Odpowiedź.

 

Prawość woli jest potrzebna do szczęśliwości tak uprzednio jak i równocześnie. Uprzednio, gdyż prawość woli to należny stosunek do celu ostatecznego. Cel zaś w stosunku do środków ma się tak jak forma (zaczyn) do materii (tworzywa). Otóż jak materia (tworzywo) nie może uzyskać formy (zaczynu), jeśli nie jest należycie do niej przysposobiona, tak też żadna rzecz nie osiąga celu, jeśli nie jest należycie do niego skierowana. Nikt więc nie może osiągnąć szczęśliwości, jeśli nie odznacza się prawością woli.

Równocześnie zaś, gdyż ostateczna szczęśliwość, jak widzieliśmy n polega na oglądaniu istoty Bożej, która jest samą istotą dobra. Tak więc wola jestestwa oglądającego Boga wszystko cokolwiek kocha, z konieczności kocha ze względu na Boga, podobnie jak wola człowieka, nie oglądającego Boga, z konieczności kocha wszystko, cokolwiek kocha ze względu na ogólne pojęcie dobra, które poznaje. Kochać zaś wszystko ze względu na Boga nadaje woli prawość. A więc szczęśliwość jest niemożliwa bez prawości woli.

 

 

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. św. Augustyn mówi o poznaniu takiej prawdy, która nie jest istotą dobra.

2. Jakaś czynność umysłu zawsze wyprzedza każdą czynność woli. Niemniej pewna czynność woli jest przed pewną czynnością umysłu. Wola bowiem dąży do ostatecznego działania umysłu, a mianowicie do szczęśliwości. Dlatego nastawienie woli jest uprzednio potrzebne do szczęśliwości, podobnie jak właściwy ruch strzały jest potrzebny do trafienia celu.

3. Nie wszystko, co jest środkiem do celu, znika po osiągnięciu celu, ale tylko ton co zawiera w sobie pewną niedoskonałość, np. ruch. Dlatego narzędzia do poruszania się nie są konieczne po osiągnięciu celu. Ale należyty stosunek do celu jest zawsze konieczny.

 

Artykuł 5.

 

CZY CIAŁO JBST POTRZBBNE DO SZCZĘŚLIWOŚCI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że ciało jest potrzebne do szczęśliwości, gdyż :

1. Doskonałość cnoty i łaski zakłada doskonałość natury. Otóż szczęśliwość jest doskonałością cnoty i łaski. Dusza zaś bez ciała nie ma doskonałości natury n gdyż jest tylko częścią ludzkiej natury. Wszelka zaś część oderwana od swej całości jest niedoskonała. A więc dusza bez ciała nie może być szczęśliwa.

2. Szczęśliwość jest doskonałym działaniem, jak wykazaliśmy. Lecz doskonałe działanie jest następstwem doskonałego bytowania, gdyż każda rzecz działa w miarę jak jest w istności (w akcie). Otóż dusza nie ma doskonałego bytowania, gdy jest oddzielona od ciała, podobnie jak każda część

 oderwana od całości; dlatego nie może być szczęśliwa bez ciała.

3. Szczęśliwość jest doskonałością człowieka. Lecz dusza bez ciała nie jest człowiekiem. A więc dusza bez ciała nie może być szczęśliwa.

4. Filozof uczy w VII ks. Etyki87), że to działanie, na którym polega szczęśliwość, nie doznaje przeszkody. Lecz działanie duszy oddzielonej od ciała natrafia na przeszkodę: posiada bowiem wrodzone pożądanie, by kierować ciałem. Otóż to pożądanie poniekąd opóźnia jej napięcie w dążeniu do najwyższego celu, czyli do oglądania istoty Bożej. A więc dusza bez ciała nie może być szczęśliwa.

5. Szczęśliwość to dobro wystarczające i zaspokajające pragnienie. A to nie przysługuje duszy oddzielonej od ciała, gdyż taka dusza nadal pragnie zjednoczenia z ciałem, jak mówi św. Augustyn88). A więc dusza bez ciała nie może być szczęśliwa.

6. Człowiek pod względem szczęśliwości jest równy Aniołom. Lecz dusza bez ciała nie jest równa Aniołom, jak mówi św. Augustyn.

Ale z drugiej strony powiedziano w Ks. Obj. (14, 13): „Błogosławieni umarli, którzy umierają w Panu”.

 

 

Odpowiedź.

 

Dwojaka jest szczęśliwość: niedoskonała, jaką można mieć w tym życiu n oraz doskonała, która polega na oglądaniu Boga. Otóż do szczęśliwości w tym życiu ciało jest konieczne, gdyż szczęśliwość ta to działanie umysłu teoretycznego, czy praktycznego. Działanie zaś umysłu w tym życiu nie może obejść się bez wyobrażeń, a te są możliwe tylko w narządzie cielesnym, jak wykazaliśmy w I części. Dlatego szczęśliwość w tym życiu zależy poniekąd od ciała.

Ale niektórzy myśliciele uczyli89), że także doskonała szczęśliwość, która polega na oglądaniu Boga, jest niemożliwa dla duszy bez ciała. Twierdzili więc, że dusze świętych, oddzielone od ciał, osiągaj ą szczęśliwość dopiero w dniu Sądu Ostatecznego, gdy odzyskają swe ciała. Błędność tej nauki wynika zarówno z świadectw powagi jak i z dowodów rozumu. Apostoł bowiem mówi ( II Kor. 5, 6). „Dopóki jesteśmy w ciele, przebywamy na obczyźnie, daleko od Pana”, a przyczyną tego jest to, że „przez wiarę chodzimy, a nie przez widzenie”. Stąd wynika. że jak długo ktoś „chodzi przez wiarę, a nie przez widzenie”, nie oglądając istoty Bożej, nie jest jeszcze w obecności Boga. Otóż dusze świętych, oddzielone od ciał, są w obecności Bożej, gdyż. jak tamże napisano. „Ale mamy tę odwagę i tę dobrą wolę, żeby raczej wyprowadzić się z ciała, a zamieszkać w panu”. A więc jasne, że dusze świętych, gdy są oddzielone od ciała, „chodzą przez widzenie” oglądając istotę Boga, w którym znaj duje się prawdziwe szczęście.

To samo wynika z dowodów rozumowych. Umysł bowiem potrzebuj e ciała do swego działania jedynie ze względu na wyobrażenia, w których przejawia się prawda umysłowa, jak widzieliśmy w I części90). Istota zaś Boga nie może przejawiać się w wyobrażeniach. Skoro więc doskonała szczęśliwość człowieka polega na oglądaniu istoty Bożej, to nie zależy od ciała. Dusza więc bez ciała może być szczęśliwa.

Trzeba jednak wiedzieć, że coś dwojako może być potrzebne do doskonałości jakiejś rzeczy. 1. do utworzenia jej istoty. w ten sposób dusza jest potrzebna dla doskonałości człowieka; 2. do dobrego istnienia tej rzeczy, tak np. piękność ciała i bystrość umysłu są potrzebne do doskonałości człowieka. Chociaż więc ciało nie jest potrzebne do doskonałej szczęśliwości w pierwszym znaczeniu, jest jednak potrzebne w drugim znaczeniu. Działanie bowiem zależy od natury rzeczy, gdy więc dusza jest doskonalsza w swej naturze, tym doskonalsze jest właściwe jej działanie, na którym polega szczęśliwość. Stąd św. Augustyn91), pytając, czy dusze zmarłych mogą posiadać tę szczęśliwość, odpowiada: Nie mogą oglądać niezmiennego jestestwa, tak jak Aniołowie, już to z powodu jakiejś głębszej przyczyny, już to dlatego, że istnieje w nich naturalne pragnienie rządzenia ciałem.

 

 

 

 

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Szczęśliwość jest doskonałością duszy ze względu na umysł, dzięki któremu dusza wznosi się ponad narządy cielesne, a nie ze względu na to, że jest formą (zaczynem) ciała.

2. Dusza inaczej ma się do swego bytowania, aniżeli pozostałe składniki, gdyż byt całości nie jest bytem jakiejś spośród jej części. Dlatego, gdy całość ulegnie zniszczeniu, część albo przestaje istnieć, jak to ma miejsce z częściami zwierzęcia, gdy to zginie; albo, jeśli  pozostaje, wówczas ma inne bytowanie w istności np. część linii ma inne bytowanie niż cała linia. Lecz dusze ludzkie po śmierci ciała zachowuj ą swój charakter bytowania właściwy dla jestestwa złożonego, a to dlatego, że to samo jest bytowanie formy (zaczynu) i materii (tworzywa), a mianowicie bytowanie jestestwa złożonego z tych dwóch składników. Dusza zaś ma istnienie samoistne, jak to uzasadniliśmy w I części. A więc po oddzieleniu się od ciała, zachowuj e doskonale swój byt; może więc wykonywać doskonałe działanie, chociaż nie ma doskonałej natury gatunkowej.

3. Szczęśliwość przysługuje człowiekowi ze względu na umysł. Dlatego, gdy pozostaje umysł, szczęśliwość może być jego udziałem. Podobnie zęby Abisyńczyka, ze względu na które zwie się go białym, pozostają białe także po ich wyrwaniu.

4. W dwojaki sposób coś może być przeszkodą w stosunku do czegoś: a) przez przeciwieństwo, tak jak zimno jest przeszkodą dla ciepła. Taka przeszkoda działania sprzeciwia się szczęśliwości. b) Przez jakiś brak, np. gdy coś na skutek jakiejś przeszkody nie ma wszystkiego, co do pełnej doskonałości jest potrzebne. Taka przeszkoda w działaniu nie sprzeciwia się szczęśliwości, ale tylko pełnej jej doskonałości. Otóż w ten sposób oddzielenie duszy od ciała opóźnia pełnię natężenia w oglądaniu istoty Bożej. Dusza bowiem pragnie rozkoszować się Bogiem w ten sposób, by radość ta promieniowała także w miarę możności na ciało. Jak długo więc dusza raduje się Bogiem w oderwaniu od ciała, pożądanie jej jest wprawdzie ukojone w tej szczęśliwości, którą posiada, niemniej dusza ta chciałaby, aby także ciało miało w niej udział.

5. Pragnienie duszy ludzkiej, oddzielonej od ciała, zostaj e całkowicie zaspokojone w stosunku do przedmiotu pożądania. Posiada bowiem wszystko to, co jej wystarcza. Nie jest natomiast całkowicie zaspokojone w stosunku do podmiotu tego pożądania, gdyż ten nie posiada jeszcze dobra pożądanego w ten sposób i pod każdym względem, jakby tego chciał. Dlatego, gdy dusza ponownie złączy się z ciałem, jej szczęśliwość wzrośnie nie co do swego natężenia, ale co do swej rozciągłości.

6. Słowa, że „dusze zmarłych nie widzą Boga tak jak Aniołowie” należy rozumieć nie w znaczeniu nierówności co do natężenia, gdyż już obecnie dusze niektórych świętych zostały wzięte do wyższych chórów anielskich i oglądają Boga jaśniej niż niżsi Aniołowie. Słowa te należy rozumieć o nierówności stosunku, gdyż Aniołowie, nawet najniżsi, maj ą wszelką pełnię swej szczęśliwości, jaką mieć mogą, natomiast dusze święte, oddzielone od ciał, jeszcze jej nie mają.

 

 

 

Artykuł 6.

 

CZY DOSKONAŁOŚĆ CIAŁA JEST POTRZEBNA

DO SZCZĘŚLIWOŚCI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że doskonałość ciała nie jest potrzebna do doskonałej szczęśliwości człowieka, gdyż:

1. Doskonałość ciała jest dobrem cielesnym. Wykazaliśmy zaś92), że szczęśliwość nie polega na dobrach cielesnych. A więc doskonałe przysposobienie ciała nie jest potrzebne do szczęścia ludzkiego.

2. Szczęśliwość człowieka polega na oglądaniu istoty Bożej n jak to wykazaliśmy. Ciało zaś do tego działania nie może się w niczym przyczynić. A więc żadne przysposobienie ciała nie jest potrzebne do szczęśliwości.

3. Im bardziej umysł jest oderwany od ciała, tym doskonalej myśli. Otóż szczęśliwość polega na najdoskonalszym działaniu umysłu, a więc wymaga, by dusza na wszelki sposób była oderwana od ciała. A więc w żaden sposób przysposobienie ciała nie jest potrzebne do szczęśliwości.

Ale z drugiej strony szczęśliwość jest zapłatą za cnotę. Toteż powiedziano w Ewangelii (Jan, 13, 17): „Błogosławieni będziecie, jeśli to uczynicie”. Otóż świętym przyobiecano w nagrodę nie tylko oglądanie Boga i radość, ale także dobre przysposobienie ciała, gdyż Izajasz powiedział (66, 14). „Ujrzycie i rozweseli się serce wasze, a kości wasze jako trawa zakwitną”. A więc dobre przysposobienie ciała jest potrzebne do szczęśliwości.

 

Odpowiedź.

 

Gdy mówimy o takiej szczęśliwości człowieka, jaką tu na ziemi mieć można, to oczywiście dobre przysposobienie ciała jest do niej koniecznie potrzebne. Taka bowiem szczęśliwość, według Filozofa93), polega na działaniu doskonałej władzy. Otóż jest rzeczą oczywistą, że słabość ciała może człowiekowi przeszkodzić w każdym działaniu cnoty.

Niektórzy jednak głosili, że przysposobienie ciała nie jest potrzebne do szczęśliwości doskonałej, co więcej. że właśnie potrzeba, by dusza całkowicie oderwała się od ciała. Dlatego św. Augustyn przytacza słowa Porfiriusza94), który mówił: „aby dusza mogła być szczęśliwa, musi uciec od wszelkiego ciała”. Lecz zdanie takie jest niesłuszne. Skoro bowiem dla duszy jest rzeczą naturalną, by złączyć się z ciałem, doskonałość jej nie może wykluczać doskonałości ciała.

Dlatego należy przyjąć, że do szczęśliwości pod każdym względem doskonałej jest potrzebne doskonałe przysposobienie ciała, i to zarówno uprzednio jak i następczo. Uprzednio, gdyż jak mówi św. Augustyn95): jeśli ciało jest takie, że rządzenie nim jest trudne i ciężkie, np. gdy się psuje i obciąża duszę przygnębieniem, wówczas odwraca myśl od owego oglądania, jakie jest w najwyższym niebie. Dlatego dodaje: Gdy to ciało nasze nie będzie już zwierzęce, ale zostanie uduchowione, wówczas dusza zostanie zrównana z Aniołami, a to, co było dla niej brzemieniem, stanie się tytułem do chwały. Następczo zaś, gdyż szczęśliwość duszy będzie promieniować na ciało, aby i ono osiągnęło swą doskonałość. Dlatego św. Augustyn mówi96), że Bóg wyposażył duszę w tak potężną naturę, że jej najpełniejsza szczęśliwość swym wpływem wywoła niezniszczalną tężyznę w niższej naturze.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Szczęśliwość nie polega na dobru cielesnym, gdyż ono nie jest jej przedmiotem. Niemniej dobro cielesne może przyczynić się do pewnego jej wdzięku i doskonałości.

2. Chociaż ciało nie dodaje niczego do owego działania umysłu, którym jest oglądanie istoty Bożej n niemniej mogłoby mu przeszkodzić. Dlatego potrzebna jest doskonałość ciała, by nie przeszkodziło wzniesieniu się myśli.

3. Oderwanie się od ciała podległego zepsuciu i powodującego przygnębienie duszy jest potrzebne do doskonałego działania umysłu. Ale nie jest potrzebne oderwanie się od ciała uduchowionego, które całkowicie będzie poddane duchowi.

 

Artykuł 7.

 

CZY DOBRA ZEWNĘTRZNE SĄ POTRZEBNE

DO SZCZĘŚLIWOŚCI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że dobra zewnętrzne są potrzebne do szczęśliwości, gdyż.

1. To, co przyobiecano świętym jako zapłatę, jest potrzebne do szczęśliwości. Otóż przyobiecano im dobra zewnętrzne, np. pokarm i napój, bogactwo i królestwo. Wszak Ewangelia głosi (Łk. 22, 30): „Abyście jedli i pili ze stołu mego w królestwie moim”, a u Mt. (6, 20): „Ale skarbcie sobie skarby w niebie”, Mt. (25, 34): „Pójdźcie błogosławieni Oj ca mego, posiądźcie królestwo”. A więc dobra zewnętrzne są potrzebne do szczęśliwości.

2. Według Boecjusza97) szczęśliwość to stan doskonały na skutek nagromadzenia wszelkich dóbr. Otóż dobra zewnętrzne to również pewne dobra człowieka, chociaż najmniejsze, jak powiada św. Augustyn98). A więc są potrzebne do szczęśliwości.

3. Pan Jezus powiedział (Mt. 5, 12): „Nagroda wasza obfita będzie w niebiesiech”. Lecz być w niebiesiech to być w pewnym miejscu. A więc przynajmniej zewnętrzne miejsce potrzebne jest do szczęśliwości.

Ale z drugiej strony Ps. (72, 25) mówi: „Bo cóż ja mam w niebie, albo czegom chciał na ziemi oprócz Ciebie?” Jakby chciał powiedzieć to, co rzeczywiście mówi nieco dalej (28): „Ale mnie dobrze jest trwać przy Bogu”. A więc żadna rzecz zewnętrzna nie jest potrzebna do szczęśliwości.

 

Odpowiedź.

 

Dobra zewnętrzne są potrzebne do tej niedoskonałej szczęśliwości, jaką możemy mieć w tym życiu, nie dlatego jakoby stanowiły jej istotę, ale dlatego, że służą jako narzędzia tej szczęśliwości, która polega na działaniu cnoty, jak uczy I ks. Etyki99) Człowiek zaś potrzebuje w tym życiu pewnych rzeczy koniecznych dla ciała, zarówno gdy chodzi o kontemplację jak i o działanie cnót w życiu czynnym, jakie wymaga wiele innych rzeczy n potrzebnych do spełniania dobrych uczynków .

Ale tego rodzaju dobra w żaden sposób nie są potrzebne do doskonałej szczęśliwości, która polega na oglądaniu Boga, a to dlatego, że dobra te są potrzebne albo do podtrzymania ciała zwierzęcego albo do dzieł, które wykonujemy przy pomocy tegoż ciała zgodnie z życiem ludzkim. Doskonała zaś szczęśliwość, polegająca na oglądaniu Boga, będzie albo w duszy bez ciała, albo w duszy połączonej na nowo z ciałem, ale już nie zwierzęcym, lecz duchowym. A więc dobra zewnętrzne, przyporządkowane do życia zwierzęcego, w żaden sposób nie są potrzebne do tej szczęśliwości.

Ponieważ zaś szczęśliwość życia kontemplacyjnego w tym życiu jest bardziej podobna do owej doskonałej szczęśliwości, aniżeli szczęśliwość życia czynnego, gdyż pierwsza jest także bardziej podobna do Bożej szczęśliwości, dlatego też mniej potrzebuje tych dóbr cielesnych, jak powiada X ks. Etyki100).

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Wszystkie owe obietnice o dobrach cielesnych zawarte w Piśmie św. należy rozumieć przenośnie, gdyż Pismo św. zwykle wyraża rzeczy duchowe przy pomocy cielesnych, byśmy z tego, co poznajemy, wznieśli się do pragnienia rzeczy niewidzialnych, jak mówi św. Grzegorz Tak np. pokarm i napój oznacza radość w szczęśliwości, bogactwa zaś wyrażaj ą tę wystarczalność, jaką w Bogu samym błogosławieni znaj duj ą; królestwo oznacza podwyższenie człowieka aż do zjednoczenia z Bogiem.

2. Dobra, służące do podtrzymania życia zwierzęcego, nie odnoszą się do. życia duchowego, na którym polega doskonała szczęśliwość. A jednak owa szczęśliwość obejmuje również nagromadzenie wszelkich dóbr. gdyż cokolwiek jest w nich dobrego, całkowicie zawiera się w najwyższym źródle wszelkich dóbr.

3. Według św. Augustyna, zapłata świętych to nie materialne niebo, gdyż niebo oznacza tu wzniosłość duchowych dóbr. Niemniej miejsce materialne, a mianowicie niebo najwyższe, będzie udziałem świętych nie dlatego, by było konieczne do szczęśliwości, lecz ze względu na pewną stosowność i piękno.

 

 

 

 

 

Artykuł 8.

 

CZY TOWARZYSTWO PRZYJACIÓŁ JEST

POTRZEBNE DO SZCZĘŚLIWOŚCI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że przyjaciele są konieczni do szczęśliwości, gdyż:

1. Pismo św. często oznacza przyszłą szczęśliwość mianem chwały, a ta polega na tym, że dobroć człowieka przechodzi do wiadomości wielu. A więc towarzystwo przyjaciół jest potrzebne do szczęśliwości.

2. Boecjusz mówi101), że żadne dobro nie jest miłe bez towarzystwa. Lecz radość jest potrzebna do szczęśliwości. A więc także towarzystwo przyjaciół.

3. Miłość, będąc doskonałą w szczęśliwości, rozciąga się na Boga i bliźniego. A więc towarzystwo przyjaciół jest potrzebne do szczęśliwości.

Ale z drugiej strony czytamy w Ks. Mądrości (7, 11): „A przyszły mi po społu wszystkie dobra z nią”. mówiąc o mądrości Bożej n która polega na kontemplacji Boga. A więc nie trzeba niczego innego do szczęśliwości.

 

Odpowiedź.

 

Według Filozofa102), towarzystwo przyjaciół jest potrzebne do szczęśliwości obecnego życia, a to nie ze względu na ich użyteczność, skoro człowiek szczęśliwy jest samowystarczalny, ani ze względu na radość, gdyż ma w sobie źródło radości w postępowaniu cnotliwym, ale ze względu na dobre działanie, aby mianowicie miał komu dobrze czynić; a widząc dobroczynność przyjaciół, radował się nią i miał w nich pomoc we własnej dobroczynności. Człowiek bowiem potrzebuje przyjaciół do dobrego działania zarówno w dziedzinie życia czynnego jak i kontemplacyjnego.

Natomiast towarzystwo przyjaciół nie jest konieczne do szczęśliwości doskonałej n jaką mamy osiągnąć w Ojczyźnie, gdyż posiada całą pełnię swej doskonałości w Bogu. Dlatego św. Augustyn mówi103), że stworzenia duchowe potrzebują do szczęśliwości jedynie wewnętrznej pomocy: wieczności, prawdy n miłości Stwórcy; zewnętrznej zaś chyba o tyle, o ile można to nazwać pomocą, że się wzajemnie widzą i raduj ą ze swego obcowania w Bogu

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Tę chwałę, która jest istotą szczęśliwości, człowiek ma nie u ludzi, lecz w Bogu.

2. Słowa te odnoszą się do dóbr, nie dających pełnej samowystarczalności, a nie do doskonałej szczęśliwości, gdyż pełną wystarczalność dobra człowiek ma w Bogu.

3. Doskonałość miłości urzeczywistnia się w tym, co dla niej istotne w miłości Boga, a nie w miłości bliźniego. Gdyby więc istniała tylko jedna dusza rozkoszująca się Bogiem, byłaby szczęśliwa, choćby nie miała bliźniego, którego by mogła kochać. Jeśli jednak ów bliźni istnieje, miłość do niego wypływa z doskonałej miłości Boga. Dlatego przyjaźń niejako towarzyszy doskonałej szczęśliwości.

 

 

ZAGADNIENIE 5.

 

O OSIĄGNIĘCIU SZCZĘŚLIWOŚCI.

 

Zagadnienie to obejmuje osiem pytań:

1. Czy człowiek może osiągnąć szczęśliwość?

2. Czy jeden człowiek może być szczęśliwszy od drugiego? 3. Czy ktoś może być szczęśliwy w tym życiu? 4. Czy można utracić posiadaną szczęśliwość? 5. Czy człowiek może osiągnąć szczęśliwość przez swe siły przyrodzone? 6. Czy człowiek osiąga szczęśliwość przez działanie wyższego stworzenia? 7. Czy potrzebne są jakieś uczynki człowieka do osiągnięcia szczęśliwości? 8. Czy każdy człowiek pożąda szczęśliwości?

 

Artykuł 1.

 

CZY CZŁOWIEK MOŻE OSIĄGNĄĆ SZCZĘŚLIWOŚĆ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaj e się, że człowiek nie może osiągnąć szczęśliwości, gdyż:

1. Jak natura rozumna wznosi się ponad zmysłową, tak natura umysłowa wznosi się ponad naturę rozumną, jak stwierdza Dionizy104). Lecz zwierzęta, które maj ą tylko naturę zmysłową, nie mogą osiągnąć celu rozumnej natury. A więc także człowiek, który posiada rozumną Naturę, nie może wznieść się do celu umysłowej natury, a mianowicie do szczęśliwości.

2. Szczęśliwość prawdziwa polega na oglądaniu Boga, który jest samą Prawdą. Lecz dla człowieka jest rzeczą współnaturalną, by poznawał prawdę w rzeczach materialnych, myśli bowiem przy pomocy wyobrażeń105). A więc osiągnięcie szczęśliwości jest niemożliwe.

3. Szczęśliwość polega na osiągnięciu najwyższego dobra. Lecz nikt nie może osiągnąćszczytu, jeśli nie przejdzie poprzez stopnie pośrednie. Skoro zaś pomiędzy Bogiem a naturą ludzką pośredniczy natura anielska, a do niej człowiek wznieść się nie może, wydaje się, że nie może także osiągnąć szczęśliwości.

Ale z drugiej strony Ps. 93, 12 mówi: „Błogosławiony człowiek, którego Ty, Panie, wyćwiczysz i nauczysz go”.

 

Odpowiedź.

 

Szczęśliwość to osiągnięcie doskonałego dobra. Ktokolwiek więc jest zdolny do doskonałego dobra, ten może dojść do szczęśliwości. Zdolność zaś człowieka do dobra doskonałego wynika stąd, że i umysł j ego może poznać powszechne i doskonałe dobro, a wola jego może pożądać go. A więc człowiek może osiągnąć szczęśliwość. Wynika to także stąd, że człowiek jest zdolny do oglądania istoty Bożej, jak to widzieliśmy w I części106). Doskonała zaś szczęśliwość człowieka polega na oglądaniu istoty Bożej.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Natura rozumna inaczej przewyższa naturę zmysłową, a inaczej natura umysłowa naturę rozumną. Natura rozumna bowiem przewyższa zmysłową stosunkiem do przedmiotu poznania: zmysł bowiem w żaden sposób nie może poznać powszechników, które poznaj e rozum. Umysł zaś przewyższa rozum co do sposobu poznania tej samej umysłowej prawdy, gdyż natura umysłowa poznaje prawdę od razu. podczas gdy natura rozumna za pośrednictwem dociekania rozumu, jak widzieliśmy w I części (zag. 58, a. 3). Do tego więc, co umysł poznaje bezpośrednio, rozum dochodzi na drodze pewnego rozumowania. Dlatego rozumna natura może osiągnąć szczęśliwość, będącą doskonałością natury umysłowej, inaczej jednak aniżeli Aniołowie. Ci bowiem osiągnęli ją natychmiast po swym stworzeniu; ludzie zaś dochodzą do niej w czasie. Natura zaś zmysłowa nigdy nie może dojść do tego celu.

2. W obecnym życiu dla człowieka jest rzeczą współnaturalną, by poznawał prawdę umysłową poprzez wyobrażenia. Lecz w drugim życiu inny sposób poznania będzie dlań współnaturalny.

3. Człowiek nie może wznieść się ponad Aniołów na stopniu natury, tak mianowicie, by przewyższać ich naturą. Może ich jednak przewyższyć działaniem umysłu, ujmując coś ponad Aniołami, coś co go uszczęśliwia. A gdy to osiągnie w sposób doskonały, będzie też szczęśliwy w sposób doskonały.

 

 

Artykuł 2.

 

CZY JEDEN CZŁOWIEK MOŻE BYĆ

SZCZĘŚLIWSZY OD DRUGIEGO ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że jeden człowiek nie może być szczęśliwszy od drugiego, gdyż:

1. Szczęśliwość jest nagrodą za cnotę, jak mówi Filozof 107). Lecz nagroda za uczynki cnotliwe jest jednakowa dla wszystkich, jak to widzimy z Ewangelii (Mt. 20, l0), opowiadającej, że wszyscy, którzy pracowali w winnicy, wzięli po groszu, a św. Grzegorz108) wnioskuje stąd, że zdobyli równą nagrodę życia wiecznego. A więc jeden człowiek nie może być szczęśliwszy od drugiego.

2. Szczęśliwość to dobro najwyższe Lecz nic nie może być wyższe od tego, co najwyższe. A więc szczęśliwość jednego człowieka nie może być większa od szczęśliwości drugiego.

3. Szczęśliwość, jako dobro doskonałe i samowystarczalne, zaspokaja pragnienie człowieka. A takie zaspokojenie byłoby niemożliwe, jeśliby brakowało jakiegoś dobra, które by można uzupełnić. A jeśli niczego takiego nie brakuje, nie może być większego dobra. A więc albo człowiek nie jest szczęśliwy, albo jeśli jest szczęśliwy, to nie przewyższa swą szczęśliwością innych.

Ale z drugiej strony czytamy w Ewangelii (Jan 14, 2): „W domu Ojca mego jest mieszkań wiele”. Mieszkania zaś, jak tłumaczy św. Augustyn109), oznaczaj ą różną godność zasług na życie wieczne. Tą zaś godnością ze względu na zasługi to właśnie szczęśliwość. A więc są różne stopnie szczęśliwości i dlatego nie wszyscy są w niej równi.

 

Odpowiedź.

 

Pojęcie szczęśliwości zawiera dwie rzeczy: ostateczny cel, którym jest najwyższe dobro, oraz osiągnięcie i używanie tego dobra. Otóż w stosunku do dobra, będącego przedmiotem i przyczyną szczęśliwości, jedna szczęśliwość nie może być większa od drugiej, gdyż istnieje tylko jedno dobro najwyższe, a mianowicie Bóg, którego rozkoszne posiadanie uszczęśliwia ludzi. Natomiast jeden człowiek może być szczęśliwszy od drugiego ze względu na osiągnięcie i radosne posiadanie tego dobra, gdyż im więcej ktoś raduje się tym dobrem, tym jest szczęśliwszy. Otóż, gdy ktoś jest lepiej przysposobiony  i nastawiony do tego radosnego posiadania, bardziej raduj e się z posiadania Boga niż inni. W tym znaczeniu jeden może być szczęśliwszy od drugiego.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Jedność grosza oznacza tu jedność szczęśliwości ze względu na jej przedmiot. Różność zaś mieszkań oznacza różność szczęśliwości ze względu na różne stopnie jej posiadania.

2. Szczęśliwość to dobro najwyższe w znaczeniu doskonałego posiadania dobra najwyższego, czyli rozkoszowania się nim.

3. żadnego dobra, którego by można pragnąć, nie brakuje szczęśliwemu. Posiada on bowiem dobro nieskończone, które jest dobrem wszelkiego dobra, jak się wyraża św. Augustyn110). Ze względu jednak na różne uczestniczenie w tymże dobru jeden może być szczęśliwszy od drugiego. Dodatek jednak jakiegoś dobra nie zwiększa tej szczęśliwości, dlatego św. Augustyn mówi111): „Kto Ciebie oraz inne rzeczy poznaje, nie jest szczęśliwszy z ich poznania, ale jest szczęśliwy z powodu poznania Ciebie”.

 

 

 


 

Artykuł 3.

 

CZY KTOŚ MOŻE BYĆ SZCZĘŚLIWY W TYM ŻYCIU ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że można w tym życiu posiadać szczęśliwość, gdyż:

1. Czytamy w Ps. (118, 1): „Błogosławieni niepokalani w drodze, którzy chodzą w zakonie Pańskim!” A to jest możliwe w tym życiu. A więc można być w tym życiu błogosławionym czyli szczęśliwym.

2. Niedoskonałe uczestniczenie w szczęśliwości nie przestaje być szczęśliwością, gdyż inaczej nikt nie mógłby być szczęśliwszym od drugiego. Otóż już w tym życiu ludzie mogą mieć uczestnictwo w dobru najwyższym, poznając i kochając Boga. najwyższe dobro, choćby w sposób niedoskonały. A więc człowiek może być już w tym życiu szczęśliwy.

3. To, co wielu mówi, nie może być całkowicie fałszywe n gdyż natura nasza nie jest całkowiwicie zepsuta. Otóż wielu ludzi zakłada szczęśliwość w tym życiu, jak świadczy Ps. 143, l5: „Błogosławionym nazwali lud, który to ma”, a mianowicie ma dobra tego życia. A więc ktoś może być szczęśliwy w tym życiu.

Ale z drugiej strony czytamy (Job 14, 1): „Człowiek, zrodzony z niewiasty, żyjąc przez krótki czas, napełnio, bywa wielu nędzami”. Szczęśliwość zaś wyklucza nędzę. A więc człowiek nie może być szczęśliwy w tym życiu.

 

Odpowiedź.

 

Pewnego rodzaj u udział w szczęśliwości jest możliwy w tym życiu, natomiast doskonałej i prawdziwej szczęśliwości nie można mieć tu na ziemi a to dla dwóch powodów: 1. ze względu na samo pojęcie szczęśliwości, która, jako doskonałe i samowystarczalne dobro, wyklucza wszelkie zło i spełnia wszelkie pragnienie. A w tym życiu nie można wykluczyć wszelkiego zła, gdyż życie nasze podlega wielorakiemu złu, którego uniknąć nie można: niewiedza ze strony umysłu, nieuporządkowane uczucia ze strony pożądania, różne dolegliwości ze strony ciała, jak to dokładnie omawia św. Augustyn112). Podobnie nie można w tym życiu zaspokoić pragnienia dobra. Człowiek bowiem z natury swej pragnie stałości tego dobra, które posiada Lecz dobra w tym życiu przemijają, podobnie jak i samo życie przemija, mimo że chcielibyśmy, by, trwało wiecznie, gdyż człowiek z natury ucieka przed śmiercią. Prawdziwa więc szczęśliwość jest niemożliwa w tym życiu.

2. Podobnie, gdy szczęśliwość rozważamy ze względu na to, co stanowi jej istotę. W tym bowiem życiu człowiek nie może oglądać istoty Bożej, jak wykazaliśmy w I części113). A więc prawdziwa i doskonała szczęśliwość, która polega na oglądaniu istoty Bożej, nie da się osiągnąć w tym życiu.

 


 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Pismo św. nazywa niektórych ludźmi błogosławionymi w tym życiu ze względu na nadzieję osiągnięcia szczęśliwości w życiu przyszłym, w myśl słów Apostoła (Rzym. 8, 24): „Nadzieją jesteśmy zbawieni”, albo ze względu na pewnego rodzaju uczestnictwo w szczęśliwości przez pewne radowanie się w dobru najwyższym.

2. Uczestnictwo w szczęśliwości może być niedoskonałe w dwojaki sposób: a) ze względu a przedmiot szczęśliwości, jeśli nie ogląda się jego istoty. Tego rodzaju niedoskonałość wyklucza pojęcie prawdziwej szczęśliwości; b) ze względu na osobę uczestniczącą w szczęśliwości, jeśli osiąga Boga, ale w sposób niedoskonały w porównaniu do sposobu, w jaki sam Bóg jest szczęśliwy. Otóż taka niedoskonałość nie wyklucza prawdziwej szczęśliwości, gdyż ta, jako pewne działanie, zależy w swej istocie od przedmiotu, który różnicuje czynności co do ich istoty, a nie od podmiotu.

3. Ludzie mówią o szczęśliwości w tym życiu ze względu na jej pewne podobieństwo do prawdziwej szczęśliwości.

 

Artykuł 4.

 

CZY MOŻNA UTRACIĆ POSIADANĄ SZCZEŚLIWOŚĆ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że można utracić szczęśliwość, gdyż:

1. Szczęśliwość to pewna doskonałość. Otóż każda doskonałość przysługuje temu, kto ją posiada w taki sposób, jaki jest mu właściwy. Człowiek zaś jest z natury swej zmienny, a więc także jego uczestnictwo w szczęśliwości wydaje się podlegać zmienności. A jeśli tak, to może utracić szczęśliwość.

2. Szczęśliwość polega na czynności umysłu, który podlega woli. Otóż wola może odnosić się do rzeczy przeciwstawnych sobie. A więc człowiek może zaprzestać to działanie, które go uszczęśliwia, a tym samym może przestać być szczęśliwym.

3. Cel odpowiada początkowi. Otóż szczęśliwość ludzka ma swój początek, gdyż człowiek nie zawsze był  szczęśliwy. A więc ma także swój kres.

Ale z drugiej strony Ewangelia (Mat. 25, 46) mówi o sprawiedliwych, że pójdą do życia wiecznego, czyli ku szczęśliwości świętych. To zaś, co jest wieczne, nigdy nie ustaje. A więc nie można utracić szczęśliwości.

 

Odpowiedź.

 

Szczęśliwość niedoskonałą, możliwą w tym życiu, można utracić, zarówno gdy chodzi o szczęśliwość życia kontemplacyjnego, np. wskutek zapomnienia, choroby, zajęć, które niekiedy całkowicie odrywają człowieka od kontemplacji, jak też gdy chodzi o szczęśliwość życia czynnego, gdyż wola człowieka jest zmienna. i z cnoty, na której głównie ta szczęśliwość polega, może zejść do występku. Jeśli zaś cnota pozostaje nietknięta, zewnętrzne zmiany mogą wstrząsnąć tą szczęśliwością, ale nie potrafią całkowicie jej usunąć, gdyż samo chwalebne pokonywanie przeciwności pozostaje działaniem cnoty.

Skoro zaś szczęśliwość w tym życiu jest utracalna, utracalność zaś sprzeciwia się samemu pojęciu szczęśliwości, dlatego Filozof powiada114), że niektórzy są w tym życiu szczęśliwi, ale nie zasadniczo, lecz w tej mierze, w jakiej jest to możliwe dla ludzi podległych zmienności.

Orygenes, idąc za zdaniem niektórych platoników, twierdził115), że człowiek może stać się nieszczęśliwy nawet po osiągnięciu ostatecznej, doskonałej szczęśliwości, jakiej oczekujemy w życiu przyszłym. Lecz zdanie takie jest oczywiście błędne, a to dla dwóch powodów. a) ze względu na samo ogólne pojęcie szczęśliwości, która jest doskonałym i wystarczalnym dobrem, zaspokajającym pragnienia ludzkie i wykluczającym wszelkie zło. Otóż człowiek z natury swej pragnie zachować posiadane dobro i mieć gwarancję, że go nie straci gdyż inaczej trapiłaby go obawa utraty lub smutek z powodu pewności tej utraty. Do prawdziwej więc szczęśliwości potrzeba, by człowiek miał pewność, że nigdy nie utraci posiadanego dobra. Fałszywość zaś takiego przekonania byłaby już pewnego rodzaju złem, gdyż fałsz jest złem umysłu, podobnie jak prawda jest jego dobrem, jak to powiedziano w VI ks. Etyki116): Człowiek zaś, w którym byłoby jakieś zło, nie byłby naprawdę szczęśliwy. b) To samo wynika, gdy się weźmie pod uwagę szczególne pojęcie szczęśliwości. Wykazaliśmy bowiem, że doskonała szczęśliwość człowieka polega na oglądaniu istoty Bożej. Otóż jest rzeczą niemożliwą, by ktoś oglądając Boga, mógł chcieć nie oglądać go; gdyż tylko wtedy ktoś pragnie pozbyć się posiadanego dobra, gdy to albo jest niewystarczające, i dlatego ów ktoś szuka zamiast niego jakiegoś dobra bardziej wystarczalnego n albo dobro to połączone jest z jakąś niewygodą, z powodu której budzi niechęć. Lecz oglądanie istoty Bożej napełnia duszę wszystkimi dobrami, gdyż jednoczy ją ze źródłem wszelkiego dobra, jak to powiedziano(Ps. 16, l5): „Pokażę się przed obliczem twoim,  nasycon będę, gdy się ukaże chwała twoja”. W Księdze Mądrości zaś czytamy (7, 11). „A przyszły mi po społu z nią wszystkie dobra”, to znaczy wraz z kontemplacją mądrości. Szczęśliwości doskonałej nie towarzyszą żadne niewygody, gdyż

jak czytamy w tejże Ks. Mądrości (8, l6): „Nie sprawia przykrości towarzystwo jej, ani odrazy wspólne życie z nią”. Tak więc jest rzeczą oczywistą, że szczęśliwy nie może pozbyć się szczęśliwości z własnej woli. Nie może jej także utracić na skutek pozbawienia go jej ze strony Boga, gdyż to byłoby karą. Bóg zaś, sędzia sprawiedliwy, karze tylko za popełnioną winę. Otóż człowiek, który ogląda istotę Bożą, nie może popełnić winy, gdyż to oglądanie łączy się z prawością woli, jak to wykazaliśmy. żaden także inny czynnik nie może człowieka pozbawić tej doskonałej szczęśliwości, gdyż myśl zjednoczona z Bogiem wznosi się ponad wszystkie inne rzeczy i dlatego żaden inny czynnik nie potrafi jej oderwać od Boga. Żadne więc zmiany czasu nie mogą spowodować, by człowiek z szczęśliwości przeszedł ku nędzy (potępienia) lub odwrotnie, gdyż tego rodzaju zmiany są możliwe tylko w tych rzeczach, które podlegaj ą czasowi i zmienności.

 


 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Szczęśliwość jest pełnią doskonałości, wykluczającą wszelki brak w jestestwie szczęśliwym. Dlatego kto nią jest obdarzony, posiada ją bez jakiegokolwiek niedostatku i zmian, za sprawą mocy Bożej, która wznosi człowieka do udziału w wieczności ponad wszelką zmienność.

2. Wola posiada wolność w stosunku do środków do celu. Z przyrodzonej konieczności zaś jest skierowana do celu ostatecznego, jak to wynika z faktu. że człowiek nie może nie chcieć szczęśliwości.

3. Szczęśliwość ma swój początek ze względu na stan tej osoby, która ma w niej udział; nie ma zaś kresu ze względu na stan samego dobra, które uszczęśliwia ową osobę. Z innego więc powodu szczęśliwość ta ma swój początek, a z innego nie ma kresu.

 

Artykuł 5.

 

CZY CZŁOWIEK SIŁAMI PRZYRODZONYMI

MOŻE OSIĄGNĄĆ SZCZĘŚLIWOŚĆ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że człowiek swoimi siłami przyrodzonymi może osiągnąć szczęśliwość, gdyż:

1. Natura nie cierpi na brak rzeczy koniecznych. Otóż nic nie jest dla człowieka tak konieczne, jak posiadanie środków do osiągnięcia celu ostatecznego. A więc człowiek swymi przyrodzonymi siłami może osiągnąć szczęśliwość.

2. Człowiek, będąc doskonalszym od rzeczy nierozumnych, wydaje się być bardziej samowystarczalnym. Otóż stworzenia nierozumne potrafią osiągać swe cele przy pomocy swych przyrodzonych sił. A więc tym bardziej człowiek przy ich pomocy może osiągnąć szczęśliwość.

3. Szczęśliwość według Filozofa117) to doskonałe działanie. Lecz zaczęcie i dokonanie działania należy do tej samej istoty. Jeśli więc działanie niedoskonałe, które jest początkiem ludzkiego postępowania, podlega naturalnej władzy człowieka, dzięki której ów jest panem swych czynów, wydaje się, że człowiek swą przyrodzoną mocą potrafi wznieść się do doskonałego działania, którym jest właśnie szczęśliwość.

Ale z drugiej strony człowiek jest z natury początkiem swych czynów przez umysł i wolę. Otóż szczęśliwość przygotowana dla świętych przewyższa umysł i wolę człowieka, gdyż Apostoł (I Kor. 2, 9) mówi, że „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani w serce ludzkie nie wstąpiło, co Bóg przygotował miłującym go". A więc człowiek przez swe siły przyrodzone nie może osiągnąć szczęśliwości.

 


 

Odpowiedź.

 

Człowiek potrafi osiągnąć szczęśliwość niedoskonałą, jaka jest możliwa w tym życiu, przy pomocy swych sił przyrodzonych, w ten sam sposób, w jaki może zdobyć cnotę, na której pełnieniu polega szczęśliwość, jak to później zobaczymy. Ale doskonała szczęśliwość człowieka, jak już widzieliśmy. polega na oglądaniu istoty Bożej. Oglądanie zaś istoty Bożej wznosi się ponad wszelką naturę nie tylko człowieka, ale także wszelkiego stworzenia, jak wykazaliśmy w I części118). Naturalne bowiem poznanie każdego stworzenia odpowiada sposobowi istnienia danego jestestwa, jak to zostało wykazane w Księdze o Przyczynach119), gdzie jest mowa o tym, że umysł poznaje przedmioty ponad sobą i poniżej siebie w sposób odpowiadający jestestwu (do którego ów umysł należy). Otóż wszelkie poznanie, odpowiadające jestestwu stworzonemu, jest niezdolne do oglądania istoty Bożej n która nieskończenie przewyższa wszelkie jestestwo stworzone. A więc ani człowiek ani żadne inne stworzenie nie może siłami przyrodzonymi osiągnąć ostatecznej szczęśliwości.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Natura nie cierpi na brak rzeczy koniecznych dla człowieka, chociaż nie wyposażyła go w broń i odzież, tak jak inne zwierzęta, gdyż dała mu rozum i ręce, którymi może sobie zdobyć te rzeczy. Tak samo nie dała mu siły, którą mógłby osiągnąć szczęśliwość, gdyż dać jej nie mogła, ale wyposażyła go w wolną wolę, dzięki której może zwrócić się do Boga, który go uszczęśliwi, To bowiem, co możemy przez przyjaciół, niejako sami przez się możemy, jak głosi III ks. Etyki120).

2. Ta natura jest wyższa, która może zdobyć doskonałe dobro, choćby potrzebowała do tego pomocy, aniżeli natura, która tego dobra nie potrafi osiągnąć, choć potrafi osiągnąć dobro niedoskonałe bez zewnętrznej pomocy, jak to już Filozof powiedział121). Podobnie jak lepiej jest przysposobiony do zdrowia ten, kto może zdobyć doskonałe zdrowie, choćby przy pomocy lekarstwa, aniżeli ten, kto może zdobyć zdrowie niedoskonałe, choćby bez pomocy lekarstwa. Dlatego stworzenie rozumne które może zdobyć doskonałe dobro szczęśliwości, chociaż potrzebuje pomocy Bożej, jest doskonalsze, aniżeli stworzenie nierozumne, które jest niezdolne do takiego dobra, chociaż może mocą własnej natury zdobyć dobro niedoskonałe.

3. Gdy rzecz niedoskonała i doskonała przynależą do tego samego gatunku, obie mogą pochodzić od tej samej siły. Ale nie musi być tak, gdy przynależą do różnych gatunków. Nie każda siła bowiem, która może przysposobić materię (tworzywo), potrafi nadać jej ostateczną doskonałość. Niedoskonałe zaś działanie, podległe naturalnej mocy człowieka, nie przynależy do tego samego gatunku, co owe doskonałe działanie, które stanowi szczęśliwość człowieka, gdyż gatunek działania zależy od przedmiotu. Dlatego ów dowód niczego nie dowodzi.

 


 

Artykuł 6.

 

CZY CZŁOWIEK OSIĄGA SZCZĘŚLIWOŚĆ DZIĘKI

CZYNNOŚCI WYŻSZEGO STWORZENIA ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że człowiek może stać się szczęśliwy dzięki czynności jakiegoś wyższego stworzenia, gdyż :

1. Dwojaki jest stosunek w rzeczach: a) poszczególnych części wszechświata do siebie, i b) stosunek całego wszechświata do dobra poza wszechświatem. Otóż ten pierwszy stosunek jest skierowany do drugiego jako do swego celu. Podobnie jak wzajemny stosunek poszczególnych oddziałów wojska jest podporządkowany stosunkowi całego wojska do wodza, jak mówi Filozof 122). Lecz wzajemny stosunek części wszechświata zależy od tego, jak wyższe stworzenia wpływają na niższe. Otóż szczęśliwość polega na właściwym stosunku człowieka do dobra, które jest poza wszechświatem, a mianowicie do Boga. A więc człowiek staje się szczęśliwy dzięki działaniu wyższego stworzenia, a mianowicie Anioła.

2. To, co jest w możności do jakiejś cechy, może ją ziścić przez ton co ma ją w rzeczywistości. Np. to co jest w możności gorące, może stać się gorące w rzeczywistości pod wpływem ognia, który jest gorący w rzeczywistości. Otóż człowiek jest szczęśliwy w możności. A więc może stać się szczęśliwym w rzeczywistości przez Anioła, który jest szczęśliwy w rzeczywistości.

3. Szczęśliwość polega na działaniu umysłu. Otóż Anioł może oświecać umysł człowieka, jak to zostało wykazane w I części123). A więc Anioł

 może uszczęśliwić człowieka.

Ale z drugiej strony powiedziano w Ps. (83, 12): „Pan da łaskę i chwałę”.

 

Odpowiedź.

 

Każde stworzenie jest poddane prawom natury, gdyż posiada ograniczoną moc i działalność. Dlatego to, co przewyższa naturę stworzoną, nie może dokonać się mocą jakiegokolwiek stworzenia, lecz tylko Bóg może to zrobić, np. wskrzeszenie zmarłego, przywrócenie wzroku ślepemu itp. Lecz wykazaliśmy, że szczęśliwość to dobro przewyższające naturę stworzoną. A więc żadne stworzenie nie może jej udzielić, ale jedynie Bóg może uszczęśliwić człowieka, jeśli chodzi o szczęśliwość doskonałą. Natomiast szczęśliwość niedoskonałą człowiek może zdobyć w taki sam sposób co cnotę,

 na której ta szczęśliwość polega.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Często się zdarza, że pośród czynnych sił uporządkowanych jedynie najwyższa spośród nich prowadzi do celu ostatecznego, a siły niższe jedynie pomagaj ą do osiągnięcia tego celu, przygotowując do niej. Np. sztuka żeglarska, która przewodzi sztuce budowania statków, kieruje użytkowaniem statku, gdyż statek zbudowano do użytkowania go. Podobnie we wszechświecie: Aniołowie pomagają człowiekowi w osiągnięciu celu ostatecznego odnośnie do pewnych wstępnych warunków, przygotowujących do j ego osiągnięcia. Ale sam ostateczny cel człowiek osiąga przez pierwszą przyczynę sprawczą, którą jest Bóg.

2. Forma (zaczyn) istniejąca w czymś w istności (w akcie), ze względu na swe doskonałe i naturalne istnienie, może działać na coś innego. Np. przedmiot gorący swą gorącością rozgrzewa inne przedmioty. Lecz forma (zaczyn), istniejąca w czymś w sposób niedoskonały i nie odpowiadający naturze tego bytu, nie może być źródłem udzielania się innym jestestwom np. wrażenie barwy w oku nie może zabarwić jakiegoś przedmiotu. Nie wszystkie też rzeczy oświecone i rozgrzane mogą rozświecać i rozgrzewać, gdyż inaczej oświecałyby i rozgrzewały do nieskończoności. Otóż światło chwały, dzięki któremu błogosławieni oglądaj ą Boga, jest w Bogu w sposób doskonały i odpowiadający naturze jego bytu; w stworzeniach natomiast jest w sposób niedoskonały poprzez podobieństwo i uczestnictwo. A więc żadne stworzenie nie może udzielić swej szczęśliwości innemu stworzeniu.

3. Anioł szczęśliwy oświeca umysł człowieka, względnie niższego Anioła, jedynie w stosunku do pewnych dzieł Bożych, ale nie w stosunku do oglądania istoty Bożej, jak wykazaliśmy w I części124). Jedynie Bóg w tej dziedzinie oświeca bezpośrednio wszystkich błogosławionych.

 

Artykuł 7.

 

CZY DOBRE UCZYNKI SĄ POT RZEBNE CZŁOWIEKOWI

DO OSIĄGNIĘCIA SZCZĘŚLIWOŚCI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że żadne uczynki nie są potrzebne człowiekowi do osiągnięcia szczęśliwości od Boga, gdyż :

1. Bóg, jako twórca o nieskończonej mocy, nie potrzebuje w swym działaniu żadnej materii (tworzywa) czy przysposobienia, lecz od razu wszystko może zdziałać. Otóż uczynki ludzkie, nie będąc potrzebnymi do szczęśliwości w charakterze jej przyczyny sprawczej n mogą stanowić jedynie pewne przysposobienie do niej. A więc Bóg, który nie potrzebuje w swym działaniu żadnego przysposobienia, udziela szczęśliwości bez poprzedzających j ą czynności.

2. Bóg jest twórcą szczęśliwości w sposób bezpośredni, podobnie jak bezpośrednio jest stwórcą natury. Lecz przy stwarzaniu nie posłużył się żadnym uprzednim przysposobieniem stworzenia czy jej czynnością, ale od razu uczynił każde jestestwo doskonałym w swoim gatunku. A więc wydaje się, że Bóg udziela szczęśliwości człowiekowi bez żadnych uprzednich czynności.

3. Apostoł mówi (Rzym, 4, 6): „Bóg poczytuje sprawiedliwość bez uczynków”. A więc uczynki nie są potrzebne do szczęśliwości.

Ale z drugiej strony Ewangelia (Jan 13, 17) mówi: „Jeśli to wiecie, błogosławieni będziecie, jeśli to uczynicie”. A więc przez czynności dochodzi się do szczęśliwości.

 

Odpowiedź.

 

Prawość woli, jak widzieliśmy, jest potrzebna do szczęśliwości, stanowi bowiem właściwy stosunek woli do ostatecznego celu, podobnie jak należyte przysposobienie materii (tworzywa) jest potrzebne do osiągnięcia formy (zaczynu). Ale z tego nie wynika, że jakieś działanie człowieka ma poprzedzać szczęśliwość. Bóg bowiem może równocześnie sprawić, by wola należycie dążyła do celu i cel ów osiągnęła, podobnie jak niekiedy równocześnie Bóg przysposabia materię (tworzywo) i nadaje jej formę (zaczyn). Ale porządek mądrości Bożej wymaga, by tego nie czynić, gdyż jak powiedziano w II Księdze o Niebie125), spośród jestestw, które zdolne są osiągnąć doskonałe dobro, jedne zdobywają je bez jakiegokolwiek ruchu, niektóre jednym ruchem, a inne wieloma ruchami. Otóż tylko Bóg posiada szczęśliwość bez jakiegokolwiek ruchu, ale mocą swej natury, gdyż posiadać doskonałe dobro bez ruchu przysługuje tylko temu jestestwu, które ma je z natury. Dlatego jest to właściwością Boga, że bez żadnej uprzedniej czynności jest szczęśliwy. Skoro zaś szczęśliwość przewyższa wszelką naturę stworzoną, żadne stworzenie nie osiąga jej bez uprzedniej czynności, przy pomocy której dąży do niej. Lecz Anioł, który ma wyższą naturę niż człowiek, osiągnął szczęśliwość na podstawie rozporządzenia mądrości Bożej jednym zasługującym działaniem, jak to widzieliśmy w I części126). Ludzie natomiast osiągaj ą szczęśliwość przy pomocy licznych czynności, zwanych zasługami Dlatego też, według Filozofa, szczęśliwość jest nagrodą za postępowanie cnotliwe.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Działanie człowieka jest potrzebne do szczęśliwości nie z powodu rzekomo niewystarczającej uszczęśliwiającej mocy Bożej, ale dla zachowania porządku w świecie.

2. Bóg uczynił pierwsze stworzenia od razu doskonałymi bez jakiegokolwiek przysposobienia czy uprzedniego działania z ich strony, gdyż tak stworzył pierwsze jednostki w poszczególnych gatunkach, by przekazywały swą naturę następnym pokoleniom. Podobnie przez Chrystusa, który jest Bogiem i człowiekiem, szczęśliwość przeszła na innych w myśl słów Apostoła (żyd. 2,10) „wielu synów doprowadzić miał do chwały”. Dusza Chrystusa od pierwszej chwili jego poczęcia była szczęśliwa bez jakiejkolwiek uprzedniej czynności zasługującej. Ale było to w nim wyjątkowe, gdyż dzieci ochrzczone, chociaż nie maj ą własnych zasług, osiągają szczęśliwość dzięki zasługom Chrystusa, którego stają się członkami przez chrzest.

3. Apostoł mówi o szczęśliwości nadziei, jaką posiadamy przez łaskę uświęcającą, a tej nie mamy z powodu uprzednich czynności, jak widzieliśmy Łaska bowiem nie jest kresem ruchu, jak szczęśliwość, lecz raczej jest początkiem ruchu, który zmierza do szczęśliwości.

 

Artykuł 8.

 

CZY KAŻDY CZŁOWIEK POŻĄDA SZCZĘŚLIWOŚCI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że nie wszyscy pożądają szczęśliwości, gdyż :

1. Nikt nie może pożądać tego, czego nie zna, gdyż dobro poznane jest przedmiotem pożądania, jak powiedziano w III Ks. O Duszy127). Otóż wielu nie wie, co to jest szczęśliwość, gdyż, jak mówi św. Augustyn128), niektórzy upatrują szczęśliwość w rozkoszy ciała, inni w cnocie duszy, a jeszcze inni w innych rzeczach. A więc nie wszyscy pożądają szczęśliwości.

2. Istota szczęśliwości to oglądanie istoty Bożej. Otóż niektórzy sądzą, że to niemożliwe, aby człowiek mógł oglądać istotę Bożą, czyli nie pożądają tego oglądania. A więc nie wszyscy pożądają szczęśliwości.

3. św. Augustyn mówi129), że szczęśliwy jest ten, kto ma wszystko, czego chce, i niczego nie chce źle. Lecz nie wszyscy tego chcą. Niektórzy bowiem chcą źle pewnych rzeczy n a jednak chcą je chcieć. A więc nie wszyscy chcą szczęśliwości.

Ale z drugiej strony św. Augustyn130) mówi, że jeśliby ktoś za niesłuszne uznał zdanie. „wszyscy chcecie być szczęśliwymi, a nie chcecie być nieszczęśliwymi”, powiedziałby coś, czego nikt by nie uznał w swej woli. A więc każdy chce być szczęśliwy.

 

Odpowiedź.

 

Dwojako można ujmować szczęśliwość: a) w jej ogólnym pojęciu i w tym znaczeniu z konieczności każdy człowiek chce szczęśliwości. Ogólne zaś pojęcie szczęśliwości wyraża dobro doskonałe. Dobro zaś, jako przedmiot woli, wówczas jest doskonałe, gdy całkowicie zaspokaja czyjąś wolę. Stąd pożądać szczęśliwości to nic innego jak pożądać zaspokojenia swojej woli; a tego każdy chce. b) Można jednak ujmować szczęśliwość w szczególnym pojęciu, a mianowicie ze względu na to, na czym ta szczęśliwość polega. Otóż w tym znaczeniu nie wszyscy pożądaj ą szczęśliwości, gdyż

 nie wiedzą, jakiej rzeczy przysługuj e treść ogólnego pojęcia szczęśliwości, i tym samym nie wszyscy jej chcą.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Odpowiedź na pierwszą trudność jest jasna z tego, cośmy wyżej powiedzieli.

2. Ponieważ wola idzie za poznaniem umysłu czy rozumu, zdarza się, że podobnie jak coś jest w samej rzeczy jednym i tym samym bytem, ale rozważanie rozumowe ujmuje je w różnych pojęciach, tak samo tej samej rzeczy można pod pewnym względem pożądać, a pod innym nie. Otóż szczęśliwość można pojmować jako ostateczne i doskonałe dobro, co jest treścią ogólnego jej pojęcia; i w tym znaczeniu wola z konieczności do niej dąży, jak wykazaliśmy. Ale można j ą ujmować także pod innym kątem widzenia: ze względu już to na samo działanie, już to na władzę działającą, już to na przedmiot; i w tym znaczeniu wola nie dąży z konieczności do szczęśliwości.

3. To określenie, że szczęśliwy jest ten, kto ma wszystko, co chce, lub czyje wszystkie pragnienia się spełniają, jeśli jest należycie rozumiane, jest dobre i wystarczające; w przeciwnym wypadku jest niedoskonałe. Jeśli je odnosimy do tego, czego człowiek chce z przyrodzonego popędu, wówczas jest prawdą, że kto ma wszystko, czego chce, ten jest szczęśliwy. Tylko bowiem dobro doskonałe, czyli szczęśliwość, zaspokaja naturalne pożądanie człowieka. Jeśli natomiast to określenie odnosimy do tych rzeczy, których człowiek chce według poznania własnego rozumu, wówczas posiadanie tego, czego człowiek chce, nie należy do szczęśliwości, lecz raczej jest objawem naszej nędzy, w miarę jak posiadanie owych rzeczy przeszkadza człowiekowi w osiągnięciu tego, czego z natury chce. Podobnie i rozum przyjmuje nieraz za prawdę ton co mu przeszkadza w poznaniu prawdy. Z tego względu św. Augustyn dodaje do określenia doskonałej szczęśliwości, że szczęśliwy niczego nie chce źle, chociaż pierwsza część tego określenia, że: szczęśliwy jest ten, kto ma wszystko, co chce, wystarczyłaby, jeśli się ją dobrze rozumie.


 

 

 

 

 

 

 

 

ODNOŚNIKI

 

DO TRAKTATU ŚW. TOMASZA Z AKWINU O SZCZĘŚCIU

 

Uwaga. Odnośniki do Pisma św. są podane w tekście. Odnośniki do pism Ojców Kościoła podają łacińskie tytuły dzieł, podług wydania I. P. Migne: Patrologiae cursus completus, series latina (skrót PL) oraz Patrologiae cursus completus, series graeca (skrót PG). Odnośniki do innych części Sumy Teologicznej podajemy w skrótach, np. I-II. q. 3, a. 3, 3m – czytamy Summa Theologiae, prima secundae partis, quaestio 3, articulus3, ad 3-um. Odnośniki do dzieł Arystotelesa czyli (w języku św.Tomasza) Filozofa podajemy podług klasycznego ich wydania przez I. Beckera: Aristoteles graece. Edidit Academia Borussica. Posługujemy się przy tym następującymi skrótami: Eth: = Ethica Nicomachea. Met.= Metaphysica. Phys. = Physica. Następująca cyfra rzymska podaje księgę, cyfra arabska rozdział; liczby zaś w nawiasie oznaczają kolejno stronę i wiersz, litera zaś „a” lub „b” kolumnę w wydaniu Akademii Berlińskiej. Litera „c” oznacza „caput” czyli rozdział. De Cons. Oznacza Boetti: De Consolatione Philosophiae De Div. Nom. jest skrótem Dionysii Areopagitae: De divinis. Nominibus.

 

     1)      De fide orthodoxa. II. c, 12 (PG 94, 920).

     2)      Eth., I, c. i (1094a 4).

     3)      Phys., II, c. 9 (200a 34)

     4)      De Animan III, c. 9 (432b 5).

     5)      Phys., II, c. 5 (196b 21).

     6)      I q, 22, a. 2. 4m.

     7)      De Moribus Ecclesiae, II, c. 13 (PL 32, 1356).

     8)      In Lucam. Prol. (PL 15, 1612).

     9)      De Div. Nom., c. 4 (PG 3, 719).

   10)      Met, II, c. 2 (994b 12)

   11)      Phys., VIII, c. 5 (256a 17).

   12)      Analytica Posteriora I, c. 3 (72b 7).

   13)      De Civitate Dei. XIX. c. 1 (PL 41, 622).

   14)      Tamże  (PL 41, 621).

   15)      Met., I, c. 2 (982a 14).

   16)      De Civitate Dei, XIX, c. i (PL 41, 621).

   17)      De Trinitate, XIII c. 3 (PL 42, 1018).

   18)      De Div. Nom., c. 4 (PG 3, 700).

   19)      De Doctrina Christ. I. c. 5 (PL 34, 2i).

   20)      Phys., II, c. 2 (194a 35).

   21)      De Cons., III, prosa 2 (PL 63, 724).

   22)      Eth. V, c.5 (1133b 12).

   23)      DeCons., II, Prosa 5 (PL 63, 690).

   24)      Politica, I c. 3 (1258a 1).

   25)      Eth., I, c. 9 (l099b 35).

   26)      Eth., IV, c. 3 (1123b 35).

   27)      Tamże, b. 20.

   28)      De Div. Nom., c. 4 (PG 3, 719).

   29)      Augustyn, Contra Maxim., c. 13 (PL 42, 770).

   30)      De Cons., II, Prosa 7 (PL 63, 711).

   31)      Tamże, Prosa 6 (PL 63, 745).

   32)      Cf. Augustyn, Contra Maxim., II. c. 13 (PL 42, 770).

   33)      De Cons., III, Prosa 5 (PL 63, 741).

   34)      Met.-V, c. 4 (1019a 15).

   35)      Eth., I, c. 7 (1097b 8).

   36)      De Div. Nom., V (PG 3, 817).

   37)      Eth., X, c. 2 (1172b 22).

   38)      De Causisn II, 1.

   39)      De Cons., III Prosa 7 (PL 63, 749).

   40)      De Doctrina Christ., I, c. 22 (PL 34, 25).

   41)      De Div. Nom., c. 7 (PG 3, 872).

   42)      I, q. 96-a. 1, 2m; q. 108-a. 2, 3m; a. 8, 2m.

   43)      De Civitate Dei, XIX, c. 26 (PL 41, 656).

   44)      De Cons., III, Prosa 10 (PL 63, 766).

   45)      De Doctrina Christ., I, c. 5 (PL 34, 21).

   46)      Tamże, c. 3 (PL 34, 20).

   47)      De Cons., III, Prosa 2 (PL 63, 724).

   48)      Eth., I, c. 13 (1102 a5).

   49)      Eth., I, c. 7 (1097a 29).

   50)      Met., IX, c. 8 (1050a 30).

   51)      Eth., I,. c. i0 (li0ia 20)

   52)      De Anima, III, c. 7 (431a 16).

   53)      De Cons., III, Prosa 2 (PL 63, 724).

   54)      Eth., I, c. 7 (1097a 29).

   55)      a. 1.

   56)      De Civitate Dei, XIX, c. 10 (PL 41, 636).

   57)      q. 9, a. 1 i 3.

   58)      De Trinitate, XIII, c. 5 (PL 42, 1020).

   59)      Wyznania (Confessiones), X (PL 32, 793).

   60)      De Trinitate, X, c. 1 (PL 42, 973).

   61)      Eth., IX, c. 7 (1178a 2).

   62)      Eth.n X, c. 7 (1177a 12): c. 8 (1178a 9).

   63)      Eth., I, c. 13 (1102a 5).

   64)      Met., I, c. 1 (980a 21).

   65)      Met.. I, c. i (98Ob 29).                                                         

   66)      In Evangelium, II, h. 26 (PL 76, 1202).

   67)      De Caelesti Hierarchia, c. 4 (PG 3, 180).                                  

   68)      Met., II, c. 1 (993b 30).

   69)      q. 44, a. i ; q. 3, a.1.

   70)      q. 90, a. 3.

   71)      Mystica Theologia, c. 1 (PG 3, 1001).

   72)      De Animan III, c. 6 (430b 27).

   73)      Met., I, c. i (982b 12).

   74)      I-II, q. 1, a. 1.

   75)      De Trinitate, I, c. 8 (PL 42, 831).

   76)      Eth., I, c. 9 (1099b 16).

   77)      Eth., I, c. 7 (1097b 8).

   78)      Eth., VII c. 13 (1153b 16).

   79)      Eth., VI, c. 5 (1140b 12).

   80)      Wyznania (Confessiones), X, c. 23 (PL 32, 793).

   81)      Eth., X, c. 4 (1174b 23)

   82)      Eth., X, c. 4 (1174b 23)

   83)      Eth., X, c. 4 (1175a 18).

   84)      I-II, q. 1-a. l, 2; q. 3, a. 4.

   85)      Sermo ad Populum 117, c. 3 (PL 38, 663).

   86)      Retractationes, I, c. 4 (PL 32, 589).

   87)      Eth., VII, c. 13 (1153b) 16).

   88)      De Genesi, XII, c. 35 (PL 34, 483).

   89)      Hilarius Tr. in Ps. 2 (PL 9, 290).

   90)      I, q. 84, a. 7.

   91)      De Genesi, XII. c. 35 (PL 34, 483).

   92)      I-II, q. 2.

   93)      Eth., I, c. 13 (1102a 5)

   94)      De Civitate Dei, XXII, c. 26 (PL 41, 794).

   95)      De Genesin XII, c. 35 (PL 34, 483).

   96)      EPistola 118, c. 3 (PL 33, 439)

   97)      De Cons., III, Prosa 2 (PL 63, 724).

   98)      De Libero Arbitrio, II, c. 19 (PL 32, 1267).

   99)      Eth., I, c. 13 (1102a 5).

100)      Eth., X, c. 8 (1178b 1).

101)      De Cons., I, cf. Seneca ad Lucilium, ep. 6.

102)      Eth., IX, c. 9 (1169b 22).

103)      De Genesi, VIII, c. 25 (PL 34, 391).

104)      De Div. Nom., c. 4 (PG 3, 693).

105)      De Anima, III, c. 7 (431b 2).

106)      I, q. 12, a. 1.

107)      Eth., I, c. 9 (1099b 16).

108)      In Evangelium, I, h. 19 (PL 76, 1156).

109)      In Johannem Tr., LXVII (PL 35, 1812).

110)      In Ps. 134 (PL 37, 1741).

111)      Confessiones, V, c. 4 (PL 32, 708).

112)      De Civitate Dei, XIX, c. 4 (PL 41, 628).

113)      I, q. 12, a. 2.

114)      Eth., I, c. 10 (1101a 19).

115)      Peri Archon, I, c. 5 (PG 11, 164).

116)      Eth., VI, c. 2 (1139a 27-31)

117)      Eth., VII, c. i3 (1153b 16).

118)      I, q. 12, a. 4.

  119)      De Causis, c. 7.

  120)      Eth., III, c. 3 (1122b 27).

  121)      De Coelo, IV, c. 12 (292a 22-24).

  122)      Met., XII, c. 11 (1075a 11).

  123)      I, q. 3, a. 1.

  124)      I, q. 106, a. 1.

  125)      De Coelo, II, c. 12 (292a 22).

 126)      I, q. 62. a. 5.

127)      De Anima, III, c. 10 (433a 27).

128)      De Trinitate, XXII, c. 4 (PL 42, 1018).

  129)      Tamże, c. 5 (PL 42, 1020).

130)      Tamże, c. 3 (PL 42, 1018).


 

 

 

 

OBJAŚNIENIA TEKSTU

 

 

 

WSTĘP

 

Św. Jan Damasceński  (†749), Doktor Kościoła, najwybitniejszy wschodni teolog.

 

Człowiek jest obrazem Boga w tym znaczeniu, że podobnie jak Bóg. posiada rozum, wolną wolę i zdolność rządzenia rzeczami.

 

Bóg jest Prawzorem wszechrzeczy. Jak artysta tworzy swe dzieła, urzeczywistniając w materii twórczą ideę swego umysłu, tak Bóg. stwórca wszechświata. powołał wszystko do bytu podług swych odwiecznych idei.

 

Cel to nie jest „wyobrażenie skutku, poprzedzające wykonanie czynu”, ani „dążność do działania, wyznaczona przez odpowiednie wyobrażenie”, jak to określa jeden z polskich moralistów (J Keller, Etyka, Pax 1954, s. 47), ale w rozumieniu św. Tomasza, celem jest ton ze względu na co coś się dzieje. dokładniej jest to rzeczywiste lub pozorne dobro, do którego zmierza działanie na skutek zamierzenia. go przez osobę już to wykonującą to działanie, już to do niego pobudzającą i nim kierującą.

 

Celem może być tylko dobro, gdyż działanie jest przejawem pożądania, a pożądać można tylko tego, co danemu jestestwu odpowiada, co jest lub wydaje się być zgodne z jego naturą. czyli rzeczywistym lub pozornym dobrem.

 

Cel może być już to ostateczny, czyli taki. który nie jest podporządkowany żadnemu innemu celowi, a któremu wszystkie inne cele są podporządkowane, gdyż człowiek dąży do nich dlatego, że przez nie chce osiągnąć takie dobro, które by zaspokoiło wszystkie jego potrzeby i pragnienia; już to pośredni, czyli taki, który jest podporządkowany osiągnięciu innego, wyższego celu.

 

 

ZAGADNIENIE  1

 

Artykuł 1.

                    

Przyczyną jest ton co jest powodem zaistnienia jakiejś rzeczy. Scholastycy dzielą przyczyny na cztery rodzaje: sprawcze, celowe. formalne i materialne. Dwie pierwsze są zewnętrzne, dwie ostatnie wyrażaj ą wewnętrzną budowę rzeczy złożonej z materii, czyli tworzywa, oraz z formy, czyli czynnika energetycznego, będącego źródłem działania i twórczości tej rzeczy, jej rozwoju i przeobrażeń, jakby jej siłą napędową i równocześnie. określającą gatunek, do którego ta rzecz przynależy.

Filozof w języku św. Tomasza to synonim Arystotelesa.

Czynności ludzkie to takie, które przysługują ludziom jako ludziom, a więc ze względu na właściwą im naturę, czyli jako istotom zasadniczo zdolnym do zmysłowego i rozumowego poznania i postępowania. Innymi słowy są to czynności dobrowolne, i tym samym podpadające pod prawa moralne. Charakter czynności zależy od przedmiotu, do którego zmierzaj ą. gdyż są albo dążeniem do celu albo posiadaniem go. Te siły duszy ludzkiej, które są źródłem czynności, nazywamy  władzami. Są one dwojakiego rodzaju: zmysłowe, czyli odnoszące się do przedmiotów poznawalnych przy pomocy zmysłów zewnętrznych lub wewnętrznych (np. wyobraźnia, pamięć); oraz umysłowe. a mianowicie rozum i wola.

Cel jest czymś pierwszym w dziedzinie zamierzenia, ostatnim zaś w dziedzinie wykonania, gdyż warunkiem działania ludzkiego jest zamierzenie osiągnięcia jakiegoś dobra. Osiągamy j e dopiero po urzeczywistnieniu tego działania.

 

Artykuł 2.

 

Naturą  nazywamy to, przez co rzecz jest tym, czym jest, i przez co różni się zasadniczo od rzeczy należących do innych gatunków; czyli taki charakterystyczny zespół

składników danej rzeczy, z którego wynikają wszystkie jej cechy, a który nie wynika z żadnej innej cechy, czy innego zespołu składników. Np. naturę człowieka stanowi to, przez co człowiek różni się zarówno od Aniołów jak i od zwierząt. a mianowicie ton że jest istotą złożoną z ciała i ożywiającej je duszy. zdolnej do rozumnego myślenia i postępowania. Właściwość to cecha swoista, wynikająca z natury danej rzeczy, i przysługująca wszystkim rzeczom, należącym do danego gatunku, i tylko im.

Materia u św. Tomasza oznacza tworzywo, czyli podłoże dokonywujących się zmian, a więc coś, z czego jestestwa mające ciała są zbudowane, i co przetrwa, gdy jestestwa te stracą swe istnienie.

Formą zaś jest to, co jest pojęciowe, gatunkowe w rzeczach, a równocześnie stanowi w rzeczy siłę działającą celowo i powodującą rozwój i zmiany jestestwa.

Jestestwo = substancja to, co istnieje samo w sobie, a nie w czymś innym jako we właściwym sobie podmiocie - w przeciwieństwie do przypadłości–akcydensów, takich jak ilość, jakość, stosunki itp., którym przysługuje istnienie nie w sobie, ale w jakimś podłożu, zwanym właśnie jestestwem, czyli substancją. Forma w substancji złożonej jest jej pierwiastkiem energetycznym, twórczym, kształtującym. By uniknąć mieszania tak pojętej formy z kształtem, czyli zewnętrzną postacią rzeczy, podajemy w nawiasie polski odpowiednik: istotność, albo - by uniknąć z kolei pomieszania tak bliskoznacznych pojęć jak istota istność oraz istnienie - będziemy obok niej dodawać w nawiasie wyraz „zaczyn”, bo tak jak zaczyn jest tym fermentem w rzeczy. który powoduje jej rozwój i kształtowanie się, tak samo forma jest jakby zaczynem ciała. Istotą formy (zaczynu) jest duchowa lub materialna energia, działanie, twórczość, czyli ton co św. Tomasz nazywa: aktem. czyli po polsku istnością, coś co nadaje jestestwu właściwe mu istnienie, co rzecz złożoną przeprowadza z możności być czymś lub zrobić coś do stania się tym lub do zrobienia tego, czyli z możności do rzeczywistości, jeśli przez rzeczywistość będziemy rozumieć „istość” rzeczy, czyli istność.

Istność więc i możność to są najwyższe ontologiczne składniki bytu stworzonego, przy czym istność odpowiada formie ( zaczynowi), możność zaś materii (tworzywu). Istnienie rzeczy ma się tak do jej istoty, jak istność (akt) do możności (potencji). Terminy: istność, istota, istnienie, istotność, możność są prawie powszechnie przyjęte w polskim piśmiennictwie filozoficznym.

Artykuł niniejszy podkreśla ścisły związek między czterema przyczynami, czyli zasadami bytu, idąc w tym względzie za Arystotelesem, dla którego również forma to siła, działająca celowo.

 

Artykuł 3.

 

Różnicować gatunkowo to znaczy być racją przynależności do takiego lub innego gatunku czynów lub rzeczy, odznaczających się tym, że maj ą tę samą istotę. dzięki czemu podpadają pod tę samą definicję. czyli określenie, wyrażającą zasadniczą treść pojęcia, jakie o nich mamy. Cel więc różnicuje gatunkowo czyny ludzkie, nadając im przynależność, np. do roztropności, sprawiedliwości, męstwa itp. sprawności, względnie do przeciwstawnych im wad.

Jak należy rozumieć takie pojęcia, jak istność, forma, możność - zobacz objaśnienia do poprzedniego artykułu.

 

Artykuł 4.

 

Niniejszy artykuł należy do najbardziej zasadniczych w Sumie. Dowodzi bowiem istnienia jednego ostatecznego celu, stanowiącego sens naszego istnienia. Dowód opiera się na empirycznie stwierdzalnym fakcie, że w naszym postępowaniu dążymy do pewnych rzeczy albo ze względu na nie same, a nie jako do środków osiągnięcia czegoś innego, albo poczytujemy je tylko za szczeble, po których chcemy się wspinać. by osiągnąć coś. czego pragniemy dla niego samego, a więc jako celu ostatecznego. Otóż drabina złożona z tych szczebli celów pośrednich nie może być nieskończenie długa, jeśli chodzi o cele z istoty sobie nawzajem podporządkowane. czyli tak, że do każdego spośród tych celów pośrednich dążymy jedynie dlatego, iż przez nie chcemy osiągnąć jakiś cel nadrzędny. którego pragniemy dla niego samego. Gdybyśmy więc nie chcieli osiągnąć tego nadrzędnego celu, nie pragnęlibyśmy celów pośrednich. i tym samym niczego byśmy nie czynili, gdyż racją działania jest dążenie do zdobycia i posiadania tego. co zaspakaja nasze pragnienia i potrzeby. Podobnie jak niemożliwy jest nieskończony szereg wagonów wzajemnie się poruszających bez lokomotywy czy innego źródła napędu. będącego przyczyną ruchu wszystkich następnych wagonów, tak bez celu ostatecznego jest niemożliwe rozumne, czyli naprawdę ludzkie. postępowanie. Każdy więc człowiek, cokolwiek by nie czynił, dąży do jakiegoś ostatecznego celu, prawdziwego lub fałszywego, zależnie od tego, czy to, w czym ów cel upatruje, jest naprawdę najwyższym dobrem i doskonałością człowieka. czy też nie.

 

Artykuł 5.

 

Mamy tu dowody na niemożliwość równoczesnego dążenia do różnych celów ostatecznych oraz na istnienie jednego ostatecznego celu całego rodzaju ludzkiego. Pierwszy dowód opiera się na fakcie, że każdy człowiek pragnie zaspokojenia wszystkich swych potrzeb i konsekwentnie pełnej doskonałości, skoro największą potrzebą człowieka jest urzeczywistnienie swych możliwości, tak by być wolnym od wszelkiego zła, zarówno cielesnego jak i przede wszystkim duchowego. Drugi dowód bierze pod uwagę to, że źródłem naszego działania jest dobro, którego z natury swej pożądamy. Otóż obserwacja natury stwierdza, że jej działanie zmierza zawsze do jednej i tej samej rzeczy, całkowicie zaspakajającej wszystkie j ej potrzeby i tym samym do jednego celu ostatecznego. Trzeci wreszcie dowód wychodzi z założenia, że wszystkie czynności ludzkie należą do jednego wspólnego rodzaju czynności dobrowolnych, jeden zaś wspólny rodzaj może być wyznaczony przez jeden tylko wspólny, nadrzędny cel.

 

Artykuł 6.

 

Wszystkie dobrowolne czynności zmierzają do jakiegoś ostatecznego celu, już to prawdziwego już to pozornego, gdyż dążą do zaspokojenia wszystkich potrzeb człowieka, czyli do jego doskonałości, już to bezpośrednie już to pośrednio, zdobywając takie dobra. które wprawdzie nie doskonalą człowieka w całej pełni, ale niemniej są pożądane jako środki do tego upragnionego zaspokojenia wszystkich potrzeb. Dobra tego rodzaju pobudzają nas do działania mocą tego właśnie pragnienia, by zaspokoić wszystkie swe potrzeby. czyli mocą celu ostatecznego, tak jak wagony w pociągu poruszaj ą się siłą, przyjętą od lokomotywy

 

Artykuł 7.

 

Treść artykułu jest jasna. W zależności od tego, w czym się upatruje ostateczny cel człowieka, można podzielić wszystkie systemy etyczne następująco:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Artykuł 8.

 

Św. Tomasz odróżnia ostateczny cel przedmiotowy, czyli to najwyższe dobro, które jest zdolne zaspokoić wszystkie prawdziwe potrzeby natury n oraz cel podmiotowy, czyli osiągnięcie tego stanu, w którym te wszystkie potrzeby będą zaspokojone. Przedmiotowy cel wszystkich jestestw jest jeden jedyny. Bóg, gdyż tylko On zaspakaja potrzeby całej natury wszechrzeczy tak ludzi jak i zwierząt czy roślin. a nawet rzeczy martwych. Natomiast osiągnięcie Boga. jako najwyższego celu, może być tylko przywilejem jestestw rozumnych, gdyż tylko one mają zdolność duchowego poznania i miłowania Boga, który jest czystym duchem.

 

 

ZAGADNIENIE  2

 

Artykuł 1.

 

Łaciński termin „beatitudo” wyraża zarówno najwyższe dobro. którego posiadanie zaspakaja wszystkie potrzeby danej jednostki, czyli to co wyraża nasze „szczęście”, oraz osiągnięcie i posiadanie tego dobra i radowanie się nim, czyli to, co my nazywamy „szczęśliwością”.

W niniejszym artykule św. Tomasz rozprawia się z wszelką formą utylitaryzmu etycznego zarówno w postaci indywidualistycznej (kapitalizm), faszystowskiej czy socjalistycznej.

Boecjusz († 525), słynny filozof chrześcijański, tłumaczył Platona i Arystotelesa. Skazany na śmierć, napisał przed wykonaniem wyroku słynne dzieło „O pociechach filozofii”, w którym uczy hartu ducha.

 

Artykuł 2,3,4.

 

Wielu ludzi, opanowanych nadmierną ambicją, postępuje w swym życiu tak, jakby sławę lub władzę nad innymi uważali za swój najwyższy cel. Treść tych dwóch artykułów, jasno przez św. Tomasza wyłożona, dowodzi, jak nierozumne jest takie postępowanie.

Św. Ambroży († 397), jeden z wielkich Doktorów Kościoła zachodniego.

Dionizy, zwany Pseudoareopagitą, gdyż podszywał się pod imię pierwszego biskupa Aten, nawróconego przez św. Pawła, był autorem wielu cennych dzieł mistycznych, żył prawdopodobnie w V w.

 

 

 

 

Artykuł 5,6.

 

Dowód św. Tomasza, że szczęście nie polega na żadnym dobru cielesnym, ani na zdrowiu, ani na piękności, ani na sile, ani na rozkoszy, czy przyjemnościach ciała, wykazuj e bezpodstawność wszelkiego hedonizmu tak teoretycznego, jak i praktycznego, czyli takiego sposobu postępowania, jakoby ciało czy jego piękność, względnie przyjemności. stanowiły ostateczny cel życia.

Dowód ten opiera się na fakcie, że dobra cielesne, poznawalne przez zmysły, są z natury swej niższe od dóbr duchowych, ograniczone i tym samym niezdolne do urzeczywistnienia wszystkich potrzeb ducha ludzkiego.

 

Artykuł 7.

 

Nie tylko ciało, ale także dusza, nie jest bezwzględnie najwyższym dobrem. ani tym samym najwyższym, ostatecznym celem, jak to wynika z faktu, że to, co niedoskonałe. nie może być dobrem doskonałym, dusza zaś nie jest doskonała, skoro może się rozwijać i doskonalić. Jest bowiem w stosunku możności względem własnej doskonałości.

 

Artykuł 8.

 

Szczęście jest przedmiotem woli, gdyż jest najwyższym dobrem. Ale tylko takie dobro w całej pełni może ją zadowolić, które nie jest ograniczone i cząstkowe, lecz jest pełne i nieskończone. Przedmiot bowiem woli musi odpowiadać przedmiotowi umysłu, gdyż pożądanie woli idzie za poznaniem umysłu. To tylko możemy umysłowo kochać, co rozum przedstawi nam jako dobro. Przedmiotem zaś umysłu jest byt w całej swej rozciągłości, a więc przedmiotem woli w całej pełni może być tylko dobro w całej swej rozciągłości, czyli nieskończone i równocześnie konkretne. A takim dobrem jest tylko Bóg, który jest pełnią wszystkiego dobra, podczas gdy wszystkie inne jestestwa są dobre i mają w sobie dobro tylko o tyle, o ile mają udział w dobru samego Boga. Tak więc tylko Bóg może uszczęśliwić człowieka, jako jego najwyższe dobro.

W odpowiedzi na drugą trudność św. Tomasz rozprawia się z wszelką próbą bezwzględnego podporządkowania osobowości ludzkiej zbiorowości, czyli każdej formie totalizmu, a także panteizmu, braminizmu i buddyzmu. Człowiek jest niewątpliwie cząstką wszechświata, państwa, narodu; jest więc podporządkowany całości, w tej mierze, w jakiej jest jej cząstką. Otóż człowiek jest cząstką społeczności oraz wszechświata pod pewnym tylko względem, a mianowicie ze względu na swe ciało i ze względu na konieczność współdziałania dla dobra ogółu, bez którego nie mógłby ani żyć ani rozwijać się tak fizycznie ja i duchowo, ani tym samym osiągnąć właściwego sobie celu bezwzględnie ostatecznego. Dlatego też człowiek jest obowiązany podporządkować swe doczesne cele dobru ogółu. Nie może jednak podporządkować ani społeczeństwu ani wszechświatowi swego celu ostatecznego ani siebie w sposób całkowity, gdyż człowiek nie całkowicie i nie pod każdym względem jest cząstką społeczności czy wszechświata. Posiada bowiem właściwą sobie formę czyli istotność, ten życiodajny zaczyn, który nazywamy duszą; a tan będąc zdolną do poznania i kochania rzeczy niematerialnych. musi być w swej istocie niematerialną i dlatego niesprowadzalną do sił społecznych czy jakichkolwiek pierwiastków, z których jest zbudowany wszechświat. Natomiast pod każdym względem i w całości człowiek ma być podporządkowany Bogu, jako tej najwyższej, transcendentalnej całości pozaświatowej, w której „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy”, jak to głosił św. Paweł w Atenach pośród Areopagu (Dz. Ap. 17, 28). Myśl tę wyraża św. Tomasz w 1 – 2, q. 21, a. 4, 3m słowami: „Człowiek nie jest podporządkowany całkowicie i ze względu na wszystko, co jest w nim. społeczności politycznej... ale wszystko czym człowiek jest, wszystko co może, i co posiada. należy podporządkować Bogu”

 

 

 

ZAGADNIENIE  3

 

Artykuł 1.

 

Szczęście, jako dobro najwyższe, stanowiące nasz ostateczny cel, to Bóg, ale osiągnięcie tego Dobra i radowanie się nim. to działanie naszej duszy, a więc coś stworzonego podobnie jak i sama dusza ludzka.

 

 

Artykuł 2.

 

Jak należy rozumieć takie pojęcia jak istność, możność, forma, patrz objaśnienia do q. 1. a. 2.

Treść niniejszego artykułu o dynamicznym charakterze szczęśliwości świadczy. jak daleki chrystianizm jest od wszelkiego kwietyzmu. czy od buddyjskiej nirwany, a zarazem dostarcza doskonałego argumentu przeciw tym kierunkom myśli ludzkiej.

 

Artykuł 3,4.

 

Rozwiązanie, jakie św. Tomasz podaje w tym artykule i w innych swych pismach, że szczęśliwość jest najpierw i przede wszystkim działaniem umysłu, a nie woli, jest swoiste dla tomizmu. Skotyzm oraz suarezjanizm i pokrewne im systemy zaciekle próbowały zwalczać tomistyczną naukę o pierwszeństwie umysłu i jego działania przed wolą, ucząc. że przecież ważniejsza jest miłość, a więc czynność woli. aniżeli poznanie. będące czynnością rozumu.

W tym życiu miłość Boga jest niewątpliwie czymś doskonalszym i wyższym aniżeli jakiekolwiek poznanie. Toteż mówi Apostoł (I Kor. 13, 2): „I choćbym miał dar proroctwa i znałbym wszystkie tajemnice i posiadałbym wszelką wiedzę, i miałbym wszelką wiarę. tak iżbym góry przenosił, jeśli miłości bym nie miał. niczym jestem”. Niemniej nie ulega wątpliwości. że wieczna szczęśliwość polega na bezpośrednim oglądaniu Pana Boga „twarzą w twarz” (I Kor. 13. 12). Jasno o tym mówi św. Jan Apostoł (I. 3, 2): „Teraz dziećmi Bożymi jesteśmy, a jeszcze się nie okazało, czym będziemy. Wiemy, że gdy się okaże, podobni mu będziemy, bo go ujrzymy tak jak jest”: Oczywiście fakt, że ostateczna nasza szczęśliwość najpierw i zasadniczo polega na oglądaniu istoty Bożej w sposób bezpośredni, nie wyklucza. lecz suponuje miłość oraz najwyższą radość. Miłość bowiem odnosi się zarówno do dobra nieobecnego jak i już obecnego, ale sama przez się nie jest jego osiągnięciem, skoro w pierwszym wypadku, to znaczy, gdy się odnosi do najwyższego dobra nieobecnego, jeszcze nie ma pełnej doskonałości i osiągnięcia szczęśliwości, w drugim zaś wypadku, gdy dobro zostało już osiągnięte, miłość suponuje to najwyższe dobro, ale nie jest jego osiągnięciem. Podobnie radość zakłada, że dobro, którym się radujemy, już w pewien sposób zostało osiągnięte, przynajmniej w nadziei. Ale osiągnięcie najwyższego dobra tylko w nadziei nie jest jeszcze pełnym i doskonałym osiągnięciem, i dlatego nie może być ostateczną szczęśliwością człowieka.

 

Artykuł 5.

 

Podziału umysłu na teoretyczny (czyli, jak w języku św. Tomasza: spekulatywny) oraz praktyczny nie należy rozumieć w tym znaczeniu, by człowiek posiadał dwa umysły, a nadto jeszcze rozum. W tym podziale chodzi tylko o różne formy działania umysłu: ze względu na konieczność posługiwania się rozumowaniem, np. wnioskowaniem, dowodzeniem, wyjaśnianiem. sprawdzaniem, mówimy o rozumie (ratio); natomiast pojmowanie oraz bezpośrednie, intuicyjne oglądanie prawdy to sprawa umysłu, który w człowieku pełni równocześnie, obowiązki rozumu. Otóż jeśli umysł, względnie rozum. za przedmiot swego działania bierze coś, co jest niewykonalne, lub nawet coś, co jest wykonalne, ale nie celem wykonania, lecz poznania jego istoty, składników, właściwości - wówczas mamy teoretyczną, czyli spekulatywną twórczość umysłu. Gdy natomiast przedmiotem jego działania jest dzieło wykonalne, a celem bezpośrednim lub przynajmniej pośrednim jest wykonanie tego dzieła, a więc gdy chodzi o to, co i jak należy lub nie należy czynić, wówczas mamy do czynienia z praktyczną działalnością umysłu, który w tym wypadku nazywamy praktycznym. Nie należy więc mieszać trudności, a czasem nawet abstrakcyjności danej wiedzy z jej teoretycznością. Metodologia np. mimo swej abstrakcyjności jest nauką praktyczną. bo uczy, jak posługiwać się terminami. Pojęciami, zdaniami, rozumowaniem itp., a więc rzeczami wykonalnymi celem ich wykonania. Natomiast historia. choć mówi o rzeczach konkretnych, ale już niewykonalnych, bo dawno dokonanych, i nie celem ich wykonania, jest nauką teoretyczną, podobnie jak biologia, astronomia itp.

 

Artykuł 6.

 

Wiedza to poznanie pewne jakiej ś rzeczywistości w świetle jej przyczyn. Gdy nie ma pewności, nie ma jeszcze wiedzy, choć może być nauka, czyli metodycznie uporządkowany zespół wniosków uzasadnionych w świetle właściwych dla danej nauki zasad (np. obserwacji faktów) , celem dokładnego i wszechstronnego poznania jakiej ś rzeczywistości.

 

Artykuł 7.

 

Św. Grzegorz Wielki († 604), papież i doktor Kościoła.

Jedynie P. Bóg jest z istoty swej pełnią bytu, wszystkie inne byty mają tylko pewien udział w bycie, czyli uczestniczą w nim, gdyż tylko w Bogu istota utożsamia się z istnieniem („Jam jest, który jest”, Ks. Wyjścia 3, 14); natomiast inne byty, nie mając racji swego istnienia w sobie, skoro swój byt mogą utracić, muszą ją mieć poza sobą. Fakt ten jest podstawą dowodu, że żaden inny byt poza Bogiem nie może uszczęśliwić człowieka, gdyż nie mając w sobie pełni bytu, nie może być dobrem najwyższym.

 

Artykuł 8.

 

Zobacz objaśnienia do art. 4.

Twierdzenie św. Tomasza o istnieniu w nas naturalnego pragnienia szczęśliwości i konsekwentnie oglądania Istoty Bożej wzbudziło wiele do dziś trwających sporów pomiędzy teologami. Chodzi tu oczywiście nie o wrodzone pragnienie bezpośredniego oglądania Istoty Bożej, gdyż o jego możliwości wiemy tylko z Objawienia. Niemniej, jak mawiał św. Augustyn: niespokojne jest serce człowieka, dopóki nie spocznie w Bogu. gdyż w głębi naszej duszy nurtuje skłonność do dobra w całej jego pełni, choć skłonność ta nie wyraża się jeszcze w dążeniu do jakiegoś skonkretyzowanego dobra najwyższego, ale jedynie w pragnieniu do dobra najwyższego w ogóle. Pragnienie to, według nauki św. Tomasza. nie może być daremne bez winy człowieka, ale zaspokojone być może tylko przez zjednoczenie się z Bogiem, a więc przez bezpośrednie oglądanie Jego istoty, a następnie przez miłowanie Go i wieczne zachwycanie się Nim jako najwyższym Pięknem. Do skonkretyzowania tego pragnienia niezbędne jest Objawienie Boże, oraz działanie łaski Bożej. która też umożliwia urzeczywistnienie tego pragnienia.

 

 

ZAGADNIENIE  4

 

Artykuł 1.

 

Wyraz „delectatio” tłumaczy w tym artykule przez „radość”, choć niekiedy tłumaczymy go także przez zadowolenie, przyjemność i rozkosz, gdyż w języku św. Tomasza wyraz ten ma znaczenie bardzo ogólne, wyrażając ten przejaw uczucia oraz woli, który budzi się na skutek osiągnięcia ukochanego dobra. W tym ogólnym znaczeniu wyraz „delectatio” oddajemy zazwyczaj przez „Przyjemność” lub niekiedy przez „zadowolenie”. Natomiast gdy chodzi o reakcję woli na osiągnięcie ukochanego dobra i posiadanie go, używamy wyrazu „radość” lub „rozkoszowanie się”, gdy trzeba podkreślić najwyższe napięcie tej radości, a z kontekstu wynika jasno, że nie chodzi o rozkosz zmysłową, którą oznaczamy zazwyczaj to, co św. Tomasz nazywa „voluptas” lub niekiedy „deliciae”.

Należy zwrócić uwagę na słowa św. Tomasza, że „to co czynimy z radością, robimy z większą uwagą i wytrwałością”, jeśli ta radość odnosi się do przedmiotu naszego działania.

 

Artykuł 2.

 

Oczywiście chodzi tu o oglądanie Istoty Bożej w znaczeniu bezpośredniej, czysto duchowej intuicji. Radość jest jej nieodzownym następstwem, i dlatego samo oglądanie Boga jest zasadniczo ważniejsze od towarzyszącej mu radości.

 

Artykuł 3.

 

Wyrazem „ujęcie” oddajemy tu łaciński termin św. Tomasza „comprehensio”, zdając sobie sprawę z niedoskonałości takiego tłumaczenia. „Comprehensio” w każdym razie nie oznacza tu zrozumienia ani nawet pojęcia, jak wynika z kontekstu oraz z obu tekstów Pisma św., przytoczonych w argumencie: „Ale z drugiej strony”. Tym bardziej nie chodzi tu o jakieś ogarnięcie P. Boga lub uchwycenie Go w sposób fizyczny, cielesny, gdyż Bóg nie ma ciała; chodzi tu o to, co jest odpowiednikiem nadziei w życiu przyszłym. „A teraz trwaj ą te trzy rzeczy: wiara. nadzieja, miłość, ale z tych większa jest miłość”. Wiara, i nadzieja w życiu przyszłym nie będzie już potrzebna, pozostanie tylko miłość. wiarę zastąpi bezpośrednie oglądanie Istoty Bożej, które równocześnie będzie źródłem niewysłowionej radości. A cóż będzie odpowiednikiem nadziei? Otóż to właśnie ujęcie, ta „comprehensio”, gdyż upragnione przez nadzieję dobro najwyższe już będzie ujęte, obecne. a nie dopiero zamierzone i jeszcze nieobecne jak w nadziei.

 

Artykuł 4.

 

Prawość woli to należny stosunek do celu ostatecznego dzięki właściwemu przysposobieniu rozumu, popędów zmysłowych i samej woli przy pomocy cnót, i przede wszystkim dzięki łasce Bożej. Innymi słowy. to nadprzyrodzona kultura moralna.

 

Artykuł 5.

 

W przeciwieństwie do współczesnego sobie augustynizmu, głoszącego całkowitą niezależność naszego poznania umysłowego od zmysłów. Św. Tomasz uczy, że w obecnym życiu umysł człowieka nie może się obejść bez zmysłów, zmierzając do umysłowego ujęcia przedmiotu poznawalnego, i wydobywając z wyobrażeń zawartą w nich treść umysłową. Rozum bowiem człowieka nie może poznać rzeczywistości cielesnej bez zetknięcia się z nią za pośrednictwem wyobrażeń. Dopiero na podstawie materiału. dostarczonego przez zmysły. poznaje ton co w rzeczach cielesnych jest ogólne oraz istotne. Na tym polega arystotelesowsko-tomistyczny, umiarkowany empiryzm genetyczny.

Natomiast w życiu przyszłym oglądanie Istoty Bożej odbywa się całkowicie bez udziału ciała, na skutek oddzielenia duszy od ciała. przy równoczesnym zachowaniu samoistności duszy, która zachowując doskonale swój byt. staje się zdolna do doskonałego działania umysłowego bez ciała.

 

Artykuł 6.

 

Już w poprzednim artykule św. Tomasz zamaczył, że piękność ciała i bystrość umysłu są potrzebne do doskonałości człowieka, oczywiście nie w tym znaczeniu, by piękność ciała należała do istoty tej doskonałości, ale dlatego, że „człowiek, który ma brzydki wygląd, nie jest całkowicie szczęśliwy, gdyż inni wyśmiewaj ą się i kpią sobie z niego”, jak mówi św. Tomasz w Komentarzu do Etyki Nikomachejskiej Arystotelesa (L. I, 1. 13, nr 163). Człowiek naprawdę cnotliwy nie będzie się tymi kpinami nadmiernie przejmował. Może nawet za przykładem Apostołów cieszyć się będzie, że stał się godny dla imienia Jezusowego zelżywość cierpieć (Dz. Ap. 5, 41); ale nie byłby człowiekiem, jeśliby te kpiny nie sprawiły mu przykrości.

W pierwszej części niniejszego artykułu św. Tomasz wspaniale uzasadnia konieczność tego, co byśmy dziś nazwali kulturą ciała czy wychowaniem fizycznym. Uczy bowiem, że właściwe przysposobienie ciała, czyli jego usprawnienie oraz zdrowie, jest w obecnym życiu potrzebne do postępowania cnotliwego, oczywiście znowu nie w tym sensie, by człowiek chory ułomny, nie wysportowany nie mógł osiągnąć doskonałości moralnej nawet w stopniu najbardziej heroicznym, gdyż to przeczyłoby faktom, że tylu świętych posiadało wszystkie cnoty nieraz w stopniu heroicznym, choć ciała ich przedstawiały smętny widok całkowitego wyniszczenia lub długotrwałej choroby. Św. Tomasz, który sam był człowiekiem o tęgiej budowie ciała, chce tu podkreślić, że brak zdrowia i należytego przysposobienia ciała może przeszkodzić człowiekowi w pełnieniu wielu cnót i dobrych uczynków. Dlatego konieczne jest pewne usprawnienie ciała.

Cały niniejszy artykuł, a szczególnie druga jego część, jest wybitnym dowodem zdrowego humanizmu chrześcijańskiego Akwinaty. Nie ma u niego ani śladu jakiejkolwiek pogardy czy lekceważenia ciała. choć żył w czasach. kiedy wpływy manicheizmu, upatrującego w ciele dzieło szatana i źródło wszelkiego zła, były jeszcze bardzo silne w Europie, głównie na skutek herezji alcigensów, waldensów oraz nieco później sekt biczowników. Św. Tomasz z Akwinu ciało ludzkie traktuje jako dzieło Boże, składnik należący do istoty ludzkiej natury, niezbędny do właściwego rozwoju duszy na tej ziemi, ale potrzebujący należytego usprawnienia oraz opanowania jego popędów zgodnie z nakazami rozumu, oświeconego wiarą.

 

 

 

 

Artykuł 7.

 

W drugiej części odpowiedzi św. Tomasz za św. Pawłem Apostołem przeciwstawia ,”zwierzęce” ciało człowieka w tym życiu ciału „uduchowionemu” w życiu przyszłym. Obecnie ciało nasze jest podobne do ciała zwierzęcego: potrzebuje pokarmu. doznaje różnych dolegliwości. podlega śmierci. W życiu przyszłym nie będzie tych braków, gdyż ciała ludzi zbawionych zostaną uwielbione.

 

Artykuł 8.

 

Pierwsza część artykułu stanowi jakby echo słów Pisma św. (Ekli. 6, 14 - 17): „Wierny przyjaciel jest mocną obroną, a kto go znalazł. skarb znalazł. Z wiernym przyjacielem nic porównać nie można i nie masz godnej wagi złota i srebra wobec dobroci wiary jego. Przyjaciel wierny jest lekarstwem żywota i nieśmiertelności, a którzy się boją Pana. znajdą go. Kto się Boga boi, będzie miał również przyjaźń dobrą, bo jakim on jest, takim będzie i przyjaciel jego”.

 

 

ZAGADNIENIE  5

 

Artykuł 1.

 

Należy zwrócić uwagę, że św. Tomasz nie próbuje udowodnić rozumowo możliwości bezpośredniego oglądania Istoty Bożej n gdyż możliwość ta jest nam znana tylko z Objawienia Bożego, a rozumowo można wykazać jedynie, że takie oglądanie ze strony człowieka i P. Boga nie zawiera w sobie żadnej sprzeczności, i jak najbardziej odpowiada naturalnej tęsknocie serca ludzkiego, niespokojnego dopóki nie spocznie w Bogu. Trzeba także pamiętać, że chociaż to oglądanie Istoty Bożej utożsamia się rzeczowo z naszą przyszłą szczęśliwością, pojęciowo jednak różni się od niej; Co innego bowiem wyraża pojęcie poznania Istoty Bożej, a co innego osiągnięcie i posiadanie doskonałej szczęśliwości, chociaż w rzeczy samej ta szczęśliwość polega na oglądaniu Istoty Bożej. Możliwość oglądania Istoty Bożej św. Tomasz udowodnił na podstawie Pisma św. w I części Sumy, q. 12. Tu dowodzi możliwości doskonałej szczęśliwości w sposób rozumowy, ze stanowiska filozoficznego, nawiązując jednak do dowodu teologicznego z części I, q. 12.

 

Artykuł 2.

 

Sobór Florencki oraz 'Trydencki określiły jako dogmat wiary, że ludzie sprawiedliwi czyli znajdujący się w stanie łaski uświęcającej, mogą sobie zasłużyć nie tylko osiągnięcie wiecznej chwały, czyli szczęśliwości, ale także wyższy jej stopień, tak że chociaż wszystkie dusze zbawione oglądaj ą istotę P. Boga, to jednak w różnym stopniu, zależnie od mniejszej lub większej ich doskonałości (Denz. 693, 842).

 

Artykuł 3.

 

Kościół potępił błędy begardów, jakoby człowiek już w tym życiu mógł osiągnąć doskonałą szczęśliwość, oraz jakoby dusza nie potrzebowała światła chwały do oglądania Boga i wiecznego radowania się nim w niebie (Denz. 474 i 475).

 

Artykuł 4.

 

Kościół powagą papieża Benedykta XII w r. 1336 określił dogmatycznie, że szczęśliwość w życiu przyszłym, polegając na oglądaniu P. Boga. jest nieutracalna i trwać będzie wiecznie. Nieutracalność szczęśliwości jest racją jej wiekuistości.

 

Artykuł 5.

 

Szczęśliwość niedoskonałą, taką, jaka jest możliwa na tej ziemi, a więc polegającą na życiu cnotliwym, czyli na kulturze moralnej; możemy zdobyć naszymi przyrodzonymi siłami w ten sam sposób jak cnotę. Otóż cnoty są przyrodzone i nadprzyrodzone. Cnót nadprzyrodzonych człowiek nie zdobywa własnymi siłami, ale otrzymuje je od Boga. który je wlewa do duszy w czasie Chrztu św., czy przyjęcia innych sakramentów w należyty sposób. Do takich cnót nadprzyrodzonych, prócz wiary, nadziei i miłości, czyli cnót Boskich, należą także wszystkie wlane cnoty moralne. będące jakby odpowiednikami poszczególnych cnót nabytych drogą ćwiczenia się w dobrem. czyli przez należyte usprawnienie rozumu, woli oraz popędów w postępowaniu zgodnym z rozumną naturą człowieka. a tym samym z jego ostatecznym celem. Te przyrodzone cnoty, możliwe także u pogan, w porównaniu do cnót nadprzyrodzonych są niedoskonałe, jeśli nie ożywi ich nadprzyrodzona miłość Boża. która jest królową i jakby duszą wszystkich cnót. Do nabycia więc cnoty w pełnym znaczeniu tego słowa, a tym samym do szczęśliwości. nawet tej niedoskonałej, konieczna jest łaska Boża, jakiej zresztą P. Bóg nie odmawia żadnemu człowiekowi, który działaniu łaski nie stawia przeszkody. Ale nawet do zdobycia cnót czysto przyrodzonych niezbędna jest pomoc Boża. gdyż wszelkie dobro ma swe źródło w pierwszej Przyczynie, którą jest Bóg (patrz I, q. 14. a. 8; q.l9; I-II, q. 109).

 

Artykuł 6.

 

Żadne stworzenie, ani ich zbiorowisko, nie potrafi człowieka uszczęśliwić. Marzenia marksistów, czy jakichkolwiek idealistów, o stworzeniu przez samych ludzi raju na ziemi, są snem podobnym do tego, który przyświecał budowniczym wieży Babel. usiłującym dostać się do nieba przy pomocy wieży, budowanej z kamienia i tak wysokiej, by dosięgła Boga. A tym bardziej żadne stworzenie nie może dać człowiekowi tej szczęśliwości doskonałej, która polega na oglądaniu Istoty Bożej. gdyż to przewyższa siły i uzdolnienia jakiejkolwiek natury.

 

Artykuł 7.

 

Sobór Trydencki w uchwałach przeciw protestantom wyklął z Kościoła tych wszystkich. którzy by ośmielili się twierdzić, że dobre uczynki nie są potrzebne do zbawienia (D. 836, 855, 922). Konieczność dobrych uczynków do zbawienia. czyli do osiągnięcia wiecznej szczęśliwości jasno wynika ze słów Chrystusa Pana o Sądzie Ostatecznym: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mego, posiądźcie królestwo zgotowane wam od założenia świata. albowiem łaknąłem, a daliście mi jeść, pragnąłem. a napoiliście mnie, chorym był a nawiedziliście mię. Gościem, a przyjęliście mię, więźniem. a przyszliście do mnie, ...Idźcie ode mnie przeklęci w ogień wieczny albowiem łaknąłem. a nie daliście mi jeść ...”   (Mt. 25, 34 - 46). Apostoł zaś Jakub dodaje: „Z uczynków usprawiedliwiony jest człowiek, a nie z samej wiary” (2, 24). Nawet dzieci umierające po chrzcie nie stanowią wyjątku, bo chociaż na skutek braku używania rozumu niezdolne są do własnych zasług, wieczną szczęśliwość zdobywaj ą na podstawie zasług Chrystusa, którego są członkami przez Chrzest.

 

Artykuł 8.

 

Każdy człowiek pragnie zaspokoić wszystkie swe potrzeby i swe pragnienia. Skoro zaś szczęśliwość polega na takim doskonałym urzeczywistnieniu prawdziwych potrzeb i rozumnych pragnień człowieka, jest rzeczą jasną, że wszyscy ludzie tego stanu pragną, choć nie wszyscy wiedzą, względnie nie wszyscy chcą wiedzieć, że tę szczęśliwość można znaleźć tylko w Bogu i dlatego nie dążą do niego i nie pragną tego, na czym istotnie szczęśliwość ludzka polega. Toteż czytamy w ostatnich zdaniach Pisma św. (Obj. 22, 17 - 21): „A kto pragnie, niech przyjdzie. A kto chce, niech bierze wodę żywota darmo... Zaiste przychodzę rychło. Amen. Przyjdź, Panie Jezu! Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa z wami wszystkimi. Amen”

 

 

 


 

 

O  UCZYNKACH  LUDZKICH

(1 – 2,  6 – 21)

 


 

 

 

O  UCZYNKACH

 

Do osiągnięcia szczęścia konieczne są pewne uczynki. Z kolei więc należy zastanowić się nad ludzkimi uczynkami, abyśmy wiedzieli, które pośród nich prowadzą na drogę szczęścia, a które przeszkadzaj ą. Lecz przedmiotem działań i czynów są rzeczy jednostkowe, dlatego każdą wiedzę praktyczną zdobywa się przez szczegółowe poznanie. A więc rozważania etyczne, mające za przedmiot czyny ludzkie, najpierw trzeba wyłożyć ogólnie n a następnie szczegółowo.

Przy ogólnym omawianiu czynów ludzkich wpierw potrzeba zastanowić się nad samymi uczynkami, a następnie nad ich zasadami. Lecz pośród uczynków ludzkich niektóre są swoiste człowiekowi, inne zaś są wspólne człowiekowi oraz zwierzętom. Ponieważ jednak szczęście jest właściwym dobrem człowieka, bliższe są szczęścia te uczynki, które są swoiste dla człowieka, aniżeli te, które są wspólne człowiekowi oraz zwierzętom. Najpierw więc należy rozważyć uczynki właściwe człowiekowi, a następnie czynności wspólne człowiekowi i zwierzętom, a mianowicie uczucia. Odnośnie pierwszych, należy naprzód zastanowić się nad tym, co stanowi warunek, by uczynki były

ludzkie, a następnie nad ich zróżnicowaniem. Ponieważ zaś uczynki ludzkie we właściwym znaczeniu to uczynki dobrowolne n gdyż wola jest umysłowym pożądaniem, właściwym człowiekowi, trzeba zacząć od omówienia dobrowolności uczynków, i to najpierw od tego, kiedy w ogóle uczynki są dobrowolne i niedobrowolne, a następnie pomówimy o tych uczynkach, które wola niejako wyłania z siebie i które istnieją bezpośrednio w samej woli, a wreszcie omówić te dobrowolne uczynki. które wola nakazuje, i które przynależą do. woli za pośrednictwem innych władz.

Ponieważ zaś uczynkom dobrowolnym towarzyszą pewne okoliczności, podług których je oceniamy, naprzód należy rozważyć dobrowolność i niedobrowolność, a następnie okoliczności tych uczynków, którym przysługuje cecha dobrowolności i niedobrowolności.

 

 

ZAGADNIENIE 6.

 

O DOBROWOLNOŚCI I NIEDOBROWOLNOŚCI UCZYNKÓW.

 

Zagadnienie to obejmuje osiem pytań:

1. Czy uczynki ludzkie są dobrowolne? 2. Czy u zwierząt spotyka się dobrowolność czynności? 3. Czy możliwe jest postępowanie dobrowolne bez jakiegokolwiek uczynku? 4. Czy wola może doznać przemocy? 5. Czy przemoc powoduje niedobrowolność postępowania? 6. Czy strach powoduje niedobrowolność postępowania? 7. Czy pożądliwość powoduje niedobrowolność postępowania? 8. Czy brak wiedzy powoduje niedobrowolność postępowania?

 

 

Artykuł  1.

 

CZY UCZYNKI LUDZKIE SĄ DOBROWOLNE ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że uczynki ludzkie nie są dobrowolne, gdyż:

1. Dobrowolnym jest to, co ma swój początek w sobie, jak mówi Grzegorz z Nissy1), św. Jan Damasceński2) oraz Arystoteles3). Otóż początek czynów ludzkich nie jest w człowieku, lecz poza nim, pożądanie bowiem skłania do działania na skutek Wpływu przedmiotu pożądania, będącego jakby silnikiem, który porusza, ale sam nie jest poruszony, jak mówi Arystoteles4). A więc uczynki ludzkie nie są dobrowolne.

2. Filozof dowodzi, że u zwierząt nie ma jakiegoś nowego poruszenia, które nie byłoby uwarunkowane od uprzedniego poruszenia z zewnątrz. Otóż wszystkie uczynki człowieka są nowe, gdyż żaden nie jest wieczny. A więc uczynki te nie są dobrowolne.

3. Kto działa dobrowolnie, może działać sam przez się. Lecz Chrystus powiedział (Jan 15, 5): „Beze mnie niczego uczynić nie możecie”. A więc uczynki ludzkie nie są dobrowolne.

Ale z drugiej strony mówi św. Jan Damasceński5), że działanie rozumne jest dobrowolne. Uczynki zaś ludzkie są rozumne. A więc są dobrowolne.

 

Odpowiedź.

 

Trzeba uznać fakt dobrowolności uczynków ludzkich. Należy bowiem wziąć pod uwagę, że źródło niektórych uczynków czy poruszeń znajduje się w działającym czy poruszającym się jestestwie; źródło zaś innych uczynków i poruszeń zawiera się w czymś na zewnątrz, np. gdy kamień wznosi się do góry, źródło jego ruchu jest poza nim; ale gdy spada w dół, źródło tego ruchu jest w nim. Otóż pośród tych rzeczy których źródło ruch jest wewnątrz nich jedne same się poruszają, a inne nie. Cokolwiek bowiem działa czy porusza się, zwraca się do jakiegoś celu, jak wykazaliśmy wyżej6). Tak więc te jestestwa doskonale poruszają się od wewnątrz, w których jest wewnętrzne źródło nie tylko ruchu, ale także zwrotu do celu. Lecz by zwrócić się do celu, potrzeba jakiejś znajomości tego celu. Ktokolwiek więc tak działa, czy porusza się, dzięki wewnętrznemu źródłu działania i ruchu, że poznaje cel, ten posiada w sobie nie tylko źródło działania, ale także źródło działania celowego. To zaś, co w żaden sposób nie poznaje celu, choćby miało w sobie źródło działania czy ruchu n nie w sobie ale poza sobą ma źródło celowego działania czy ruchu, a mianowicie w czymś, co nadaje mu zwrot ku celowi ruchu. Tego rodzaju rzeczy nie poruszają siebie, lecz są poruszone przez coś innego. Natomiast te jestestwa, które poznaj ą cel, poruszają siebie same, gdyż posiadają w sobie źródło nie tylko działania, ale także działania docelowego. Dlatego ich działanie czy ruch są dobrowolne, gdyż dobrowolność polega na tym, że ruch czy uczynek danego jestestwa pochodzi z jego własnej skłonności. Dlatego Arystoteles, Grzegorz z Nissy oraz Jan Damasceński, podając określenie dobrowolności7), zaznaczają, że czyn dobrowolny to taki, którego źródło znajduje się wewnątrz jestestwa nie tylko działającego, ale także poznającego. Skoro więc człowiek jak najbardziej poznaje cel swego działania i porusza siebie samego, to jasne, że uczynki jego są dobrowolne.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Nie każdy początek jest pierwszym początkiem. Chociaż więc źródło dobrowolności jest wewnątrz jestestwa, nie sprzeciwia się jednak pojęciu dobrowolności, że to wewnętrzne źródło pozostaje pod wpływem przyczyny zewnętrznej, gdyż do pojęcia dobrowolności nie należy, by to źródło wewnętrzne było pierwsze. Trzeba jednak wiedzieć, że niekiedy początek ruchu jest pierwszy w pewnym rodzaju ruchu, ale nie jest pierwszy w sposób zasadniczy, np. w dziedzinie zmian: pierwszą ich przyczyną jest ruch ciał niebieskich, ale ruch ten nie jest pierwszym zasadniczym źródłem ruchu gdyż jest spowodowany ruchem, polegającym na zmianie miejsca, ale spowodowanym przez jakąś wyższą siłę. Tak więc wewnętrzne źródło dobrowolności uczynków, a mianowicie władza poznawcza i pożądawcza, jest pierwszym źródłem w dziedzinie poruszeń woli, chociaż podlega wpływom czynników zewnętrznych w stosunku do innych postaci zmian.

2. Nowy ruch zwierzęcy jest uwarunkowany od zewnętrznego poruszenia ze względu na dwie rzeczy: po pierwsze, ruch zewnętrzny wywołuje wrażenie w jakimś zmyśle zwierzęcia na skutek działania podniety zmysłowej n która pod wpływem poznania pobudza pożądanie. Np. lew, widząc zbliżającego się jelenia, rzuca się na niego. Po drugie, na skutek zewnętrznego działania ciało zwierzęcia ulega jakiejś naturalnej przemianie, np. pod wpływem zimna czy gorąca. Gdy zaś taka przemiana w zwierzęciu nastąpi dzięki zewnętrznemu poruszeniu, przy tej okazji ulega zmianie także pożądanie zmysłowe, które zależy od narządów cielesnych. Np. pod wpływem takiej przemiany budzi się pragnienie jakiejś rzeczy. Tego rodzaj u poruszenia pod wpływem czynników zewnętrznych, należące do innego rodzaju

 ruchu, nie sprzeciwiają się pojęciu dobrowolności, jak to wyżej udowodniliśmy

3. Pan Bóg pobudza człowieka do działania nie tyle przez poddanie jego zmysłom przedmiotu wzbudzającego to pożądanie n ani nie tyle przez powodowanie zmian w jego ciele, lecz poruszając samą wolę. Wszelki bowiem ruch tak woli jak i przyrody pochodzi od Boga jako pierwszej przyczyny ruchu. Podobnie więc, jak nie sprzeciwia się naturze fakt, że ruch jej pochodzi od Boga, jako od pierwszego źródła ruchu, gdyż przyroda jest pewnym narzędziem działania Bożego, tak dobrowolności czynu nie sprzeciwia się fakt, że czyn ten pochodzi od Boga, w miarę jak Bóg pobudza wolę do działania. Niemniej pochodzenie od wewnętrznego źródła działania należy do ogólnego pojęcia ruchu tak naturalnego jak i dobrowolnego.

 

Artykuł  2.

 

CZY U ZWIERZĄT ZACHODZI DOBROWOLNOŚĆ UCZYNKÓW ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że nie ma dobrowolności uczynków u zwierząt, gdyż:

1. Dobrowolność zależy od woli. U zwierząt zaś nie ma woli, bo nie ma woli bez rozumu. A więc nie ma także dobrowolności uczynków.

2. Uczynki ludzkie są z tego względu dobrowolne, że człowiek jest ich panem. Otóż zwierzęta nie panuj ą nad swymi czynnościami; raczej biernie wykonują czynności, aniżeli czynnie działają, jak mówi św. Jan Damasceński8). A więc u zwierząt nie spotyka się dobrowolności.

3. Św. Jan Damasceński powiada8), że za uczynki dobrowolne udziela się albo pochwały albo nagany. Otóż zwierzętom nie udziela się ani jednej ani drugiej. A więc nie zachodzi u nich dobrowolność uczynków.

Ale z drugiej strony powiada Filozof 9), że dzieci i zwierzęta uczestniczą w dobrowolności działania. A .zdanie to podziela także św. Jan Damasceński i Grzegorz z Nissy9).

 

Odpowiedź.

 

Dobrowolność polega na tym, że źródło czynności zawiera się wewnątrz jestestwa poznającego cel, jak to widzieliśmy w poprzednim artykule. Otóż może być dwojakie poznanie celu: doskonałe i niedoskonałe. Pierwsze zachodzi wtedy, gdy poznaj e się nie tylko rzecz, będącą celem, ale także powód, dlaczego rzecz ta jest celem oraz stosunek środków do tegoż celu. Natomiast niedoskonałe poznanie celu ma miejsce wówczas, gdy poznaje się rzecz będącą celem, ale nie poznaje się powodu, dla którego jest ona celem, ani stosunku środków do niego. Otóż pierwszy sposób poznania przysługuje tylko istotom rozumnym, podczas gdy drugi. także zwierzętom, obdarzonym zmysłami, a szczególnie zmysłem oceny.

Otóż za doskonałym poznaniem celu idzie doskonała dobrowolność, dzięki której ktoś, poznawszy cel, może się zwrócić lub nie zwrócić do Niego, zastanowiwszy się nad nim i nad środkami, wiodącymi do niego. Natomiast z niedoskonałego poznania celu wynika niedoskonała dobrowolność, gdy mianowicie jestestwo, poznawszy cel, nie zastanawia się, lecz od razu zwraca się do niego. Tak więc tylko istotom rozumnym przysługuje dobrowolność w pełnym znaczeniu; w znaczeniu zaś nic doskonałym przysługuje także zwierzętom.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Wola to rozumne pożądanie, i dlatego jest niemożliwa u jestestw nie mających rozumu. Dobrowolność zaś, choć sam wyraz pochodzi od woli, przez pewną analogię przysługuj e także zwierzętom w tym stopniu. w jakim, poznając cel, dążą do niego.

2. Człowiek dlatego jest panem swych uczynków, że zastanawia się nad swymi czynami. Dzięki temu bowiem, że rozum może rozważyć racje za i przeciw, wola może wybierać. Otóż taka dobrowolność nie przysługuje zwierzętom.

3. Pochwały i nagany udziela się tylko za uczynki w całej pełni dobrowolne, a do takich zwierzęta są niezdolne.

 

 

 

Artykuł  3.

 

CZY MOŻLIWE JEST POSTĘPOWANIE DOBROWOLNE

BEZ JAKIEGOKOLWIEK UCZYNKU ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że niemożliwe jest postępowanie dobrowolne bez uczynku, gdyż:

1. Dobrowolność zależy od woli. Nie można więc mówić o dobrowolności, gdy niema żadnej czynności, przynajmniej samej woli. A więc dobrowolność bez uczynku jest niemożliwa.

2. Podobnie jak dzięki czynności woli ktoś chce, tak gdy ustanie czynność woli, wówczas człowiek nie chce. Lecz niechcenie powoduje niedobrowolność, czyli przeciwieństwo do wolności. A więc gdy ustanie czynność woli, nie może być mowy o dobrowolności.

3. Poznanie należy do istoty dobrowolności. Otóż poznanie jest jakąś czynnością. A więc dobrowolność nie może być bez jakiegoś uczynku.

Ale z drugiej strony to jest dobrowolne, nad czym panujemy. Otóż panujemy nie tylko nad naszym działaniem, ale także nad niedziałaniem. Możemy bowiem chcieć i nie chcieć. A więc podobnie jak działanie i chcenie może być dobrowolne, tak samo niedziałanie i niechcenie.

 

Odpowiedź.

 

Dobrowolność zależy od woli. Otóż coś może być w dwojaki sposób zależne od czegoś: wprost, gdy pochodzi od jakiejś przyczyny działającej, tak np. ogrzewanie pochodzi od ciepła. Albo nie wprost, gdy pochodzi od przyczyny nie działającej, kiedy coś się dzieje, gdy ktoś nie działa. Np. utonięcie okrętu przypisuj e się sternikowi, gdy ten zaniedbał sterowania. Nie zawsze jednak to, co jest następstwem braku czynności, ma swą przyczynę w samym niedziałaniu. Jeśli np. sternik nie może kierować okrętem albo gdy mu nie powierzono sternictwa, wówczas nie przypisuje się mu winy, gdy okręt z braku sterowania utonął.

Otóż wola przez swe chcenie i działanie może, a niekiedy powinna, nie dopuścić do niechcenia lub do niedziałania, i dlatego jest odpowiedzialna za to niechcenie lub niedziałanie, tak jakby ono od niej pochodziło. W tym znaczeniu postępowanie dobrowolne może być bez uczynku, a mianowicie niekiedy bez uczynku zewnętrznego, ale nie bez uczynku wewnętrznego, np. gdy ktoś chce nie działać. niekiedy zaś także bez

 uczynku wewnętrznego, np. gdy ktoś nie chce.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Postępowanie dobrowolne to nie tylko takie, które pochodzi wprost od woli, jako od przyczyny działającej n ale również takie, które pochodzi od niej nie wprost jako od przyczyny nie działającej

2. Dwojako można rozumieć wyraz „nie chcieć”: albo jako bezokolicznik wyrazu „nie chcieć”, np. gdy mówię: nie chcę czytać, mam na myśli, że chcę nie czytać. W tym znaczeniu „nie chcieć czytać” znaczy „chcieć nie czytać”. Otóż takie niechcenie powoduje niedobrowolność. Albo wyraz ten rozumiemy dosłownie, a mianowicie w znaczeniu, że nie zaistniała czynność woli. Otóż tego rodzaj u niechcenie nie powoduje niedobrowolności postępowania.

3. Zarówno czynność poznawcza jak i czynność woli jest potrzebna do dobrowolności postępowania, a mianowicie w tym znaczeniu, że istniała możność zastanowienia się, chcenia i działania. Wówczas podobnie jak niechcenie i niedziałanie, gdy był czas ku temu, jest dobrowolne, tak samo dobrowolne jest niezastanawianie się.

 

Artykuł  4.

 

CZY WOLA MOŻE DOZNAĆ PRZEMOCY ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że wola może doznać przemocy, gdyż:

1. Każda rzecz może ulec przemocy siły wyższej. Otóż jest siła wyższa od ludzkiej woli, a mianowicie Bóg. A więc przynajmniej On może zmusić wolę człowieka.

2. To, co jest bierne, ulega temu, co czynne, zmieniając się pod jego wpływem. Otóż wola jest władzą bierną, gdyż jest siłą poruszającą i poruszaną, jak mówi Arystoteles10). Skoro więc ulega poruszeniu może niekiedy doznać przymusu.

3. Ruch wymuszony to taki, który jest przeciw naturze. Otóż niekiedy zdarzają się czynności woli przeciw naturze n np. grzech jest postępowaniem wbrew naturze, jak powiada św. Jan Damasceński10a).

Ale z drugiej strony św. Augustyn mówi11), że to, co się dzieje z woli. nie dzieje się z konieczności. Co zaś jest wymuszone, staje się na skutek konieczności. A więc cokolwiek pochodzi od woli, nie może być wymuszone. A więc nic nie może zmusić woli do działania.

 

Odpowiedź.

 

Dwojaka jest czynność woli: bezpośrednia, którą wola niejako wyłania z siebie, a mianowicie samo chcenie; oraz pośrednia, którą wola nakazuje, ale inna władza wykonuje, np. chodzić, mówić. Otóż w stosunku do tych ostatnich, czyli w stosunku do czynności nakazanych przez wolę, wola może doznać przemocy w tym znaczeniu, że przemoc może przeszkodzić zewnętrznym członkom ciała w wykonaniu rozkazu woli. Natomiast wola nie może doznać przemocy w stosunku do właściwej jej czynności, a to dlatego, że czynność woli to jej skłonność, wypływająca z wewnątrz na skutek poznania, podobnie jak popęd przyrodzony to pewna skłonność, pochodząca od wewnątrz, ale bez poznania. To zaś, co jest wymuszone i przemocą dokonane, pochodzi od jakiegoś zewnętrznego czynnika. Przymus więc oraz przemoc sprzeciwia się samemu pojęciu czynności woli. a także pojęciu przyrodzonej skłonności czy ruchu naturalnego. Można bowiem przemocą rzucić kamień do góry, ale jest rzeczą niemożliwą, by ten wymuszony ruch pochodził z naturalnej skłonności kamienia. Podobnie człowiek może ulec przemocy n ale samemu pojęciu przemocy sprzeciwia się, by pochodziła z własnej woli tego człowieka.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Bóg, który jest potężniejszy od woli ludzkiej, może ją poruszyć, zgodnie ze słowami Ks. Przyp. (21, 1): „Serce królewskie w ręce Pańskiej, kędy jeno chce, nachyli je”. Ale gdyby to się działo na drodze przemocy, nie byłoby już czynności woli ani jej poruszenia, lecz coś wbrew woli.

2. Nie zawsze zachodzi przemoc, gdy rzecz bierna ulega zmianie na skutek działania jakiegoś czynnika, działającego na nią, ale tylko wtedy, gdy jest to wbrew przyrodzonej skłonności tej rzeczy. W przeciwnym wypadku bowiem wszelkie przemiany i wszelkie powstawanie ciał niezłożonych byłyby nienaturalne i wymuszone. Przemiany takie mogą być naturalne na skutek wewnętrznej przyrodzonej skłonności tworzywa lub podmiotu do takiej przemiany. Podobnie, gdy przedmiot wzbudzający pożądanie pobudza wolę zgodnie z właściwą jej skłonnością, wówczas mamy czynność nie wymuszoną, ale dobrowolną.

3. To, do czego wola zmierza przez grzech, jest wprawdzie w rzeczywistości złe i przeciwne rozumnej naturze, niemniej wydaje się dobre i zgodne z naturą dlatego, że idzie po linii jakiegoś uczucia zmysłowego albo nałogu.

 

Artykuł  5.

 

CZY PRZEMOC POWODUJE NIEDOBROWOLNOŚĆ

POSTĘPOWANIA ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że przemoc nie powoduje niedobrowolności postępowania, gdyż:

1. Dobrowolność i niedobrowolność zależą od woli. Lecz wola nie może doznać przemocy, jak udowodniono w poprzednim artykule. A więc przemoc nie może spowodować niedobrowolności.

2. To, co jest niedobrowolne, łączy się ze smutkiem, jak stwierdza św. Jan Damasceński oraz Filozof12). Otóż niekiedy człowiek doznaje przemocy, ale bynajmniej nie smuci się z tego. A więc przemoc nie powoduje niedobrowolności postępowania.

3. To, co pochodzi od woli, nie może być niedobrowolne. Lecz niekiedy przemoc pochodzi od woli, np. gdy człowiek otyły wspina się do góry lub wykrzywia członki swego ciała wbrew ich naturalnemu położeniu. A więc przemoc nie powoduje niedobrowolności postępowania.

Ale z drugiej strony, tak Filozof jak i św. Jan Damasceński13) uznają, że coś może być niedobrowolne na skutek przemocy.

 

 

Odpowiedź.

 

Przemoc wprost sprzeciwia się dobrowolności jak i naturalności działania. Dobrowolność bowiem i naturalna samorzutność pochodzą od wewnętrznego źródła działania, przemoc zaś od siły zewnętrznej. Podobnie więc jak w rzeczach nie mających rozumu przemoc działa wbrew ich naturze, tak samo w jestestwach zdolnych do poznania przemoc działa wbrew ich woli. To zaś, co jest wbrew naturze, jest nienaturalne, to co jest wbrew woli, jest niedobrowolne. Tak więc przemoc powoduje niedobrowolność postępowania.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Niedobrowolność przeciwstawia się dobrowolności, a ta przysługuje nie tylko bezpośrednim czynnościom woli, ale także czynnościom nakazanym przez wolę. Otóż nie można zadać gwałtu bezpośrednim czynnościom woli i dlatego żadna przemoc nie potrafi sprawić, by czynności te były niedobrowolne. Natomiast w stosunku do czynności, nakazanych przez wolę, wola może doznać przemocy, która wtedy sprawiłaby, że czynności te byłyby niedobrowolne.

2. Podobnie jak to, co jest zgodne ze skłonnością natury, zwie się naturalne, tak to, co jest zgodne ze skłonnością woli, zwie się dobrowolnym. W dwojaki jednak sposób coś może być naturalne: a) albo ze względu na ton że pochodzi od natury jako pierwiastka czynnego, np. ogrzewanie jest naturalne dla ognia; b) albo ze względu na pierwiastek bierny, a mianowicie ze względu na to, że w naturze istnieje skłonność do przyjęcia czynności od zewnętrznego czynnika, np. ruch ciał niebieskich zwie się naturalnym z powodu naturalnej zdatności tych ciał do tego rodzaju ruchu, chociaż źródło jego tkwi w woli. Podobnie w dwojaki sposób coś może być dobrowolne: a) ze względu na czynność, gdy ktoś chce coś uczynić, b) ze względu na doznanie, np. gdy ktoś chce doznać czegoś od drugiego. Jeśli więc jakiś czynnik zewnętrzny wpływa na kogoś, ale ten chce doznawać tego wpływu, wówczas zasadniczo nie ma przemocy, gdyż ten, kto doznaj e na sobie tego wpływu, nie przyczynia się wprawdzie własnym działaniem do niego, niemniej przyczynia się swą wolą doznawania tego wpływu. A więc nie można w tym wypadku mówić o niedobrowolności.

3. Arystoteles mówi14), że ruch zwierzęcia wbrew naturalnej skłonności ciała nie jest wprawdzie naturalny dla ciała, niemniej bywa naturalny dla zwierzęcia, gdyż to porusza się na skutek działania popędu. A więc nie jest to zasadniczo przemoc, ale tylko przymus pod pewnym względem. Podobnie, gdy ktoś wykręca swe członki wbrew ich naturalnemu położeniu. Zachodzi wówczas przymus pod pewnym względem, mianowicie w stosunku do jakiegoś osobnego członka, ale nie zasadniczo w stosunku do samego człowieka.

 

 

 

 

 

 

 

Artykuł  6.

 

CZY STRACH POWODUJE NIEDOBROWOLNOŚĆ DZIAŁANIA ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że strach zasadniczo powoduje niedobrowolność postępowania, gdyż:

1. Jak przemoc dotyczy tego, co przez swą obecność sprzeciwia się woli, tak strach odnosi się do zła przyszłego, które również sprzeciwia się jej. A więc podobnie jak przemoc tak i strach zasadniczo powoduje niedobrowolność postępowania.

2. Istotne cechy pozostają bez względu na dodatki, np. to, co z istoty swej jest ciepłe, dopóki istnieje, pozostaje ciepłe. Lecz ton co ktoś czyni ze strachu, jest z istoty swej niedobrowolne, a więc pozostaje niedobrowolne, gdy strach nadejdzie.

3. Cechy warunkowe są względne, bezwarunkowe zaś cechy są bezwzględne, np. ton co jest warunkowo konieczne, jest względnie konieczne, to zaś, co jest bezwarunkowo konieczne, jest bezwzględnie konieczne. Otóż to, co się czyni ze strachu, jest bezwarunkowo niedobrowolne, a jedynie warunkowo dobrowolne, mianowicie ze względu na uniknięcie zła, którego ktoś się boi. A więc to, co się czyni ze strachu, jest zasadniczo niedobrowolne.

Ale z drugiej strony św. Grzegorz z Nissy15) oraz Filozof16) powiadają, że to, co ktoś czyni ze strachu, jest raczej dobrowolne niż niedobrowolne.

 

Odpowiedź.

 

Jak powiada Arystoteles17), a także Grzegorz z Nissy18), to, co ktoś czyni ze strachu, jest trochę dobrowolne i trochę niedobrowolne. Samo w sobie jest niedobrowolne, konkretnie jednak jest dobrowolne, mianowicie ze względu na uniknięcie zła. którego ktoś się boi.

Przy należytym jednak zbadaniu zagadnienia trzeba stwierdzić, że tego rodzaj u postępowanie jest raczej dobrowolne niż niedobrowolne, gdyż jest dobrowolne zasadniczo, a niedobrowolne pod pewnym względem. To bowiem jest zasadniczo, co jest w rzeczywistości, to zaś, co jest tylko w poznaniu, nie jest zasadniczo, ale tylko pod pewnym względem. W tym zaś, co pochodzi ze strachu, to jest rzeczywiste, co faktycznie się dokonuje. Czynności bowiem są jednostkowe, to zaś, co jest jednostkowe, jest konkretne. Tak więc to, co się dokonuje, jest rzeczywistością konkretną, określoną czasem i przestrzenią oraz innymi warunkami jednostkowymi. W ten sposób to, co się dzieje ze strachu, jest dobrowolne, gdyż konkretnie, to znaczy w tym czasie, w tym miejscu i w tym wypadku, nie dopuszcza większego zła, którego dany człowiek bał się. Np. wrzucenie do morza towaru podczas burzy ze strachu, by nie utonąć z powodu nadmiernego obciążenia statku. Jasne, że takie postępowanie jest zasadniczo dobrowolne, gdyż pochodzi od czynnika wewnętrznego, To natomiast, co by ktoś zrobił abstrahując od okoliczności, ale uwzględniając tylko, że to sprzeciwia się jego woli, nie dzieje się w rzeczywistości. ale tylko w myśli; jest więc pod pewnym względem niedobrowolne, a mianowicie ze względu na ton co by było, gdyby nie było tych konkretnych okoliczności.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Czynności wykonane wskutek strachu różnią się od tego, co zostało spowodowane przemocą, nie tylko teraźniejszością czy przyszłością przedmiotu, ale także przyzwoleniem, którego brak, gdy zachodzi przemoc, tak że coś się dzieje całkowicie wbrew woli danego człowieka; natomiast to, co człowiek czyni ze strachu, jest dobrowolne, dlatego, że wola chce tego, wprawdzie nie ze względu na tę czynność, wziętą samą w sobie, ale ze względu na coś innego, a mianowicie ze względu na niedopuszczenie do zła, którego ów człowiek boi się. Do dobrowolności wystarczy, by coś było dobrowolne ze względu na coś innego, gdyż nie tylko to jest dobrowolne, czego chcemy jako celu ze względu na nie samo, lecz także ton czego chcemy ze względu na coś innego, jako środka do celu. Otóż jest rzeczą jasną, że gdy zachodzi przemoc, wewnątrz wola nie współdziała z nią, ale gdy ktoś czyni coś ze strachu, wola jego wówczas współdziała. Dlatego św. Grzegorz z Nissy powiada19), że w określeniu przemocy, by wykluczyć czynności wykonane pod wpływem strachu, nie tylko podaje się, że skutkiem przemocy jest to, co pochodzi z zewnątrz, ale nadto dodaj e się, że ten, kto owej przemocy ulega, nie przyczynia się do niej; gdyż do tego, co się robi ze strachu, przyczynia się wola człowieka zastraszonego.

2. Cechy bezwzględne pozostają bez względu na dodatki, np. ciepło, biel. Ale cechy względne zmieniaj ą się ze względu na różne rzeczy, np. przedmiot wielki w porównaniu do jednej rzeczy jest mały w porównaniu do drugiej rzeczy. Otóż postępowanie dobrowolne można ujmować nie tylko bezwzględnie, samo w sobie, ale także ze względu na coś innego, czyli względnie. Dlatego coś może być dobrowolne pod pewnym względem, a niedobrowolne pod innym względem.

3. To, co ktoś robi ze strachu, jest dobrowolne bezwarunkowo, czyli konkretnie, tak jak jest w rzeczywistości; warunkowo jest jednak niedobrowolne, w tym znaczeniu, że gdyby nie było strachu nie byłoby tego rodzaj u postępowania. Zarzut więc niniejszy dowodzi raczej czegoś wręcz przeciwnego niż usiłuje udowodnić.

 

Artykuł  7.

 

CZY POŻĄDLIWOŚĆ POWODUJE

NIEDOBROWOLNOŚĆ POSTĘPOWANIA ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że pożądliwość powoduje niedobrowolność postępowania, gdyż:

1. Podobnie jak strach, tak samo i pożądliwość jest uczuciem. Otóż strach w pewnej mierze powoduje niedobrowolność postępowania. A więc także pożądliwość.

2. Podobnie jak pod wpływem strachu człowiek czyni coś wbrew własnemu zamiarowi, tak samo człowiek niepowściągliwy pod wpływem pożądliwości. Otóż strach powoduje w pewnej mierze niedobrowolność postępowania. A więc także pożądliwość.

3. Nie ma dobrowolności bez poznania. Lecz pożądliwość psuje poznanie, gdyż, jak mówi Arystoteles20), przyjemność lub pożądanie przyjemności psuje roztropność sądu. A więc pożądliwość powoduje niedobrowolność postępowania.

Ale z drugiej strony św. Jan Damasceński mówi21), że to, co jest niedobrowolne, zasługuje na współczucie i pobłażanie, gdyż dzieje się przy współudziale smutku. Natomiast żaden z tych czynników nie zachodzi przy pożądliwości. A więc pożądliwość nie powoduje niedobrowolności.

 

Odpowiedź.

 

Pożądliwosć nie powoduje niedobrowolności, lecz raczej zwiększa dobrowolność. Dóbrowolnym bowiem jest ton do czego wola zdąża. Otóż pod wpływem pożądliwości wola jeszcze bardziej skłania się do chcenia tego, co jest pożądane. Dlatego pożądliwość raczej powoduje dobrowolność niż niedobrowolność postępowania.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Strach odnosi się do zła, pożądliwość zaś do dobra. Otóż zło samo przez się sprzeciwia się woli, dobro zaś jest z nią zgodne. Dlatego strach bardziej powoduje niedobrowolność postępowania niż pożądliwość.

2. Gdy ktoś czyni coś ze strachu, w woli pozostaje niechęć do tego, co się czyni, jeśli się to ujmuje samo w sobie. Natomiast jeśli ktoś czyni coś z pożądliwości, jak to bywa u człowieka niepowściągliwego, wówczas w woli już nie ma tej niechęci ku przedmiotowi pożądanemu, ale rodzi się w niej chęć ku temu, do czego wola miała przed tym odrazę. Dlatego to, co się czyni pod wpływem strachu, jest pod pewnym względem niedobrowolne; natomiast ton co się czyni pod wpływem pożądliwości, w żaden sposób nie jest niedobrowolne. Człowiek bowiem niepowściągliwy w swej żądzy działa wbrew własnemu uprzedniemu postanowieniu, ale nie wbrew temu, czego obecnie chce; podczas gdy człowiek zastraszony działa wbrew temu, czego również obecnie nie chciałby, ujmując tę rzecz samą w sobie.

3. Jeśliby pożądliwość pozbawiła kogoś całkowicie poznania, jak to bywa u tych, którzy pod wpływem pożądliwości popadają w szaleństwo, wówczas nie byłoby dobrowolności postępowania. Ale nie zachodziłaby wtedy niedobrowolność w ścisłym znaczeniu, gdyż tam, gdzie nie ma używania rozumu, nie ma ani dobrowolności ani niedobrowolności postępowania. Nie zawsze jednak pożądliwość całkowicie pozbawia człowieka używania rozumu, gdyż nie zawsze wyklucza zdolność rozeznania, lecz tylko wyklucza w danej chwili rozwagę co do konkretnego przedmiotu działania. Ale to samo już jest dobrowolne, skoro dobrowolnym jest to wszystko, co wola może nie uczynić, nie chcieć i nie rozważyć. Wola bowiem może oprzeć się pożądliwości.

 

 

 

 

 

 

Artykuł  8.

 

CZY NIEWIADOMOŚĆ POWODUJE

NIEDOBROWOLNOŚĆ POSTĘPOWANIA ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że brak wiedzy nie powoduje niedobrowolności postępowania, gdyż:

1. Niedobrowolność zasługuje na pobłażanie, jak to powiedział św. Jan Damasceński 22). Nie wszystko zaś to, co się czyni na skutek braku wiedzy, zasługuje na pobłażanie, skoro jak mówi Apostoł (I Kor 14, 38): „Jeśli ktoś tego nie uznaje i on uznany nie będzie”. A więc niewiadomość nie powoduje niedobrowolności.

2. Każdy grzech łączy się z niewiadomością w myśl Przyp. (14, 22): „Błądzą, którzy źle czynią”. Jeśliby więc brak wiedzy powodował niedobrowolność postępowania. wówczas każdy grzech byłby niedobrowolny, co sprzeciwia się nauce św. Augustyna23), że każdy grzech jest dobrowolny.

3. To, co niedobrowolne łączy się ze smutkiem, jak powiada św. Jan Damasceński24). Otóż bywa, że ton co się czyni z braku wiedzy, czyni się bez smutku, np. gdy ktoś, myśląc, że zabija jelenia, w rzeczywistości zabija nieprzyjaciela, którego chciał zabić. A więc niewiadomość nie powoduje niedobrowolności.

Ale z drugiej strony św. Jan Damasceński25), a także Filozof 26) mówią, że na skutek niewiadomości bywa postępowanie niedobrowolne.

 

Odpowiedź.

 

Niewiadomość (czyli brak wiedzy) powoduje niedobrowolność postępowania z tego powodu, iż pozbawia rozeznania, które jest konieczne do dobrowolności, jak to wykazaliśmy uprzednio27). Nie każdy jednak brak wiedzy pozbawia człowieka rozeznania. Dlatego należy pamiętać, że niewiadomość może mieć trojaki stosunek do czynności woli: towarzysząc jej, następując po niej i wyprzedzając ją. Towarzysząc jej, gdy niewiadomość odnosi się do tego, co się czyni, ale w ten sposób, że gdyby się nawet wiedziało, to samo by się zrobiło. Wówczas niewiadomość nie wpływa na chęć, by się to stało, lecz przypadkowo towarzyszy temu, co się stało, jak w tym przykładzie, gdy ktoś, chcąc zabić swego wroga, ale nie wiedząc, że to on, zabija go w przekonaniu, że to jeleń. Tego rodzaju niewiadomość nie powoduje niedobrowolności postępowania, jak to twierdzi Filozof 28), gdyż nie sprawia tego, co się sprzeciwia woli, ale sprawia, że dane postępowanie nie jest dobrowolne, gdyż w danej chwili nie można chcieć tego, czego się nie zna.

Niewiadomość ma się następczo w stosunku do woli, gdy jest dobrowolna. A to jest możliwe w dwojaki sposób: raz dlatego, że wola chce nie wiedzieć czegoś po to, by mieć wymówkę za grzech lub by nie mieć przeszkody w grzechu, zgodnie ze słowami Hioba (21, 14): „Wiadomości dróg twoich nie chcemy”. Tego rodzaju niewiadomość jest dobrowolna, w tym znaczeniu, że wola jej pożąda. A Po drugie, niewiadomość może być dobrowolna dlatego, że ktoś może i powinien wiedzieć, w miarę jak działanie i niechcenie bywa dobrowolne, zgodnie z tym, cośmy w art. 3 wyłożyli. W ten sposób niewiadomość zachodzi wówczas, gdy ktoś albo w danej chwili nie zastanawia się nad tym, nad czym może i powinien się zastanowić, i tego rodzaju niewiadomość pochodzi już to ze złego wyboru, już to pod wpływem uczucia, już to na skutek nałogu; albo gdy ktoś nie stara się zdobyć wiedzy, którą powinien zdobyć. W ten sposób na skutek niedbalstwa dobrowolny jest brak wiedzy odnośnie do ogólnych zasad prawa, które powinno się znać. Gdy więc sam brak wiedzy jest dobrowolny jednym z tych sposobów, wówczas nie może on zasadniczo spowodować niedobrowolności postępowania. Sprawia jednak niedobrowolność pod pewnym względem, a mianowicie w miarę jak uprzedza poruszenie woli, by zrobić coś, czego by się nie zrobiło, gdyby się miało wiedzę o danej rzeczy.

Wreszcie niewiadomość ma się uprzednio do woli, gdy nie jest dobrowolna, a jednak jest przyczyną chcenia tego, czego by dany człowiek nie chciał. Np. gdy ktoś nie zna okoliczności czynu, której nie był obowiązany znać, i z tego powodu czyni coś czego by nie uczynił, gdyby tę okoliczność znał. Np. gdy ktoś, pomimo wszelkich środków ostrożności, jakie przedsięwziął, nie wiedząc, że jakiś człowiek przechodzi, wypuszcza z łuku strzałę, która zabija owego przechodnia. Tego rodzaju brak wiedzy zasadniczo powoduj e mimowolność postępowania. Na tej podstawie jasną się staje odpowiedź na trudności, gdyż pierwsza odnosi się do niewiadomości tych rzeczy, o których powinien był wiedzieć; druga do niewiadomości z wyboru, a więc dobrowolnej, a trzecia do niewiadomości, towarzyszącej działaniu woli.

 

 

ZAGADNIENIE  7.

 

O OKOLICZNOŚCIACH CZYNÓW

L U D Z K I C H.

 

Zagadnienie to obejmuje cztery pytania:

1. Co to jest okoliczność? 2. Czy teolog ma zwracać uwagę na okoliczności? 3. Ile jest okoliczności? 4. Które spośród nich są ważniejsze?

 

Artykuł  1.

 

CZY OKOLICZNOŚĆ JEST PRZYPADŁOŚCIĄ

UCZY NKU LUDZKIEGO ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że okoliczność nie jest przypadłością uczynku ludzkiego, gdyż:

1. Tuliusz mówi29), że okoliczność jest środkiem dodawania rozumowaniu powagi i siły. Otóż czymś takim jest to, co należy do natury rzeczy, jak określenie, rodzaj, gatunek, itp., o których to rzeczach Tuliusz poucza mówcę, jak nimi posługiwać się przy rozumowaniu. A więc okoliczność nie jest przypadłością uczynku ludzkiego.

2. Właściwością przypadłości jest być w czymś. To zaś, co stoi około (okoliczność), nie jest w czymś, lecz raczej znaj duje się na zewnątrz danej rzeczy. A więc okoliczności nie są przypadłościami uczynków.

3. Przypadłość nie ma przypadłości. Otóż same uczynki ludzkie są przypadłościami. A więc okoliczności nie są przypadłościami uczynków.

Ale z drugiej strony poszczególne warunki jakiejkolwiek rzeczy jednostkowej są przypadłościami. które ową rzecz ujednostkowiają. Otóż Filozof30) nazywa okoliczności warunkami poszczególnych uczynków. A więc okoliczności są jednostkowymi przypadłościami ludzkich uczynków.

 

Odpowiedź.

 

Nazwy, według Filozofa31), są znakami umysłowymi, dlatego powinny odpowiadać przebiegowi poznania umysłowego. Otóż nasze poznanie umysłowe przechodzi od rzeczy bardziej znanych do mniej znanych. Dlatego też przenosimy nazwy rzeczy bardziej znanych do oznaczania rzeczy mniej znanych. Stąd też Filozof powiedział32), że wyraz „przeciwległy” początkowo odnosił się do położenia ciał, z czasem jednak rozciągnięto go także do oznaczania rzeczy przeciwnych sobie. Podobnie wyrazy n oznaczające ruch z miejsca na miej scen służą także do oznaczania innych postaci zmian, gdyż ciała, znajdujące się w przestrzeni, są najbardziej nam znane. Dlatego ten wyraz „okoliczność” oznaczający pierwotnie położenie w miejscu około czegoś, rozciągnięto także na uczynki ludzkie.

Otóż coś stoi w pewnym miejscu około jakiejś rzeczy, gdy jest na zewnątrz niej, ale równocześnie albo dotyka jej albo stoi w pobliżu niej. Z tego powodu nazwano okolicznościami uczynków ludzkich te wszystkie warunki, które nie należą do ich istoty, a jednak w jakiś sposób dotyczą ich. Podobnie ton co nie należy do istoty rzeczy, ale do niej jakoś przynależy, zwie się przypadłością. Tak więc okoliczności uczynków ludzkich są ich przypadłościami.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Mowa nadaje siłę rozumowaniu, przedstawiając naprzód ton co jest istotne dla czynu, a następnie jego okoliczności. Np. przy oskarżaniu najpierw zwraca się uwagę na fakt, że ktoś dokonał morderstwa, a następnie, że uczynił to podstępnie, z chęci zysku, w czasie święta lub w miejscu świętym itp. Dlatego sam Tuliusz to zaznacza, mówiąc, że mowa jest środkiem dodawania siły rozumowaniu, jakby była dodatkiem.

2. W dwojaki sposób coś może być przypadłością czegoś innego: a) gdy jest w czymś, np. gdy się mówi: Sokrates jest blady. b) Gdy jest z czymś innym w tym samym podmiocie, np. gdy się mówi, że muzyk jest blady, zaznaczając w ten sposób, że te dwie cechy. być muzykiem i być bladym, schodzą się w jednym podmiocie. Otóż w tym drugim znaczeniu okoliczności są przypadłościami uczynków.

3. Coś może być przypadłością przypadłości, gdy dwie cechy schodzą się w jednym podmiocie, jak to wyjaśniliśmy wyżej. Stać się to może w dwojaki sposób: a) gdy dwie cechy niezależne od siebie schodzą się w jednym podmiocie, np. bladość i muzykalność Sokratesa; b) gdy między tymi cechami zachodzi pewien stosunek, np. gdy

dany podmiot przyjmuje jedną cechę za pośrednictwem drugiej, np. gdy ciało barwne posiada barwę za pośrednictwem powierzchni. Otóż w jednym i drugim znaczeniu okoliczności odnoszą się do uczynków. Niektóre bowiem okoliczności, odnoszące się do czynu, przysługuj ą osobie działającej bez pośrednictwa jakiegokolwiek uczynku, np. okoliczność miejsca lub okoliczność osoby; inne zaś okoliczności przysługują jej za pośrednictwem pewnego uczynku, np. sposób działania.

 

Artykuł  2.

 

CZY TEOLOG MA ZWRACAĆ UWAGĘ

NA OKOLICZNOŚCI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że teolog nie powinien zwracać uwagi na okoliczności uczynków ludzkich, gdyż:

1. Teolog zajmuje się uczynkami ludzkimi nie z jakiego bądź względu, ale dlatego, że są dobre lub złe. Otóż nie wydaje się, by okoliczności mogły sprawić, aby uczynki były takie lub owakie, gdyż jakość rzeczy istotnościowo (formalnie) zależy nie od tego, co jest zewnątrz niej, ale od tego, co jest w niej. A więc teolog nie ma się zajmować okolicznościami czynów ludzkich.

2. Okoliczności są przypadłościami uczynków ludzkich. Otóż jedna i ta sama rzecz może mieć nieskończenie wiele przypadłości, i dlatego, jak mówi Filozof 33), żadna sztuka ani nauka, ale jedynie sofistyka zajmuje się tym, co jest tylko przypadłościowo.

3. Zajmowanie się okolicznościami należy do retora. Lecz retoryka nie jest częścią teologii. A więc zajmowanie się okolicznościami nie jest zadaniem teologa.

Ale z drugiej strony nieznajomość okoliczności powoduje mimowolność, jak mówi św. Jan Damasceński34) oraz św. Grzegorz z Nissy35). Lecz mimowolność zwalnia od winy, która wchodzi w zakres rozważań teologa. A więc także badanie okoliczności należy do teologa.

 

Odpowiedź.

 

Dla trzech powodów teolog powinien zajmować się okolicznościami: 1. Teolog bada uczynki ludzkie ze względu na to, że przez nie człowiek zwraca się do celu ostatecznego czyli do szczęścia. To wszystko zaś, przez co ktoś zwraca się do celu, winno być współmierne z celem. Otóż uczynki stają się współmierne z celem dzięki należytym okolicznościom, które niej akoprzymierzają uczynki do celu. Dlatego badanie okoliczności należy - do zadań teologa.

2. Teolog zajmuje się uczynkami ludzkimi ze względu na to, że uczynki są dobre lub złe, lepsze lub gorsze, a to zależy od okoliczności, jak to zobaczymy36).

3. Teolog bada, kiedy uczynki są zasługujące, a kiedy nie. Otóż to zależy od ich dobrowolności. Dobrowolność zaś lub niedobrowolność zależy od znajomości lub nieznajomości okoliczności, jak już widzieliśmy37). Tak więc badanie okoliczności należy do zadań teologa.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Dobro służące do osiągnięcia celu zwie się użytecznym. Użyteczność zaś wyraża pewien stosunek, jak to podkreśla Filozof 38). Otóż wyrazy oznaczające stosunek biorą swe miano nie tylko od tego, co jest wewnątrz rzeczy, ale także od tego, co jest zewnątrz niej. Np. gdy mówimy: na prawo, na lewo, równy, nierówny itp. Skoro więc dobroć uczynków zależy od ich użyteczności względem celu, możemy nazywać je dobrymi lub złymi, zależnie od ich właściwego stosunku do okoliczności.

2. Sztuka nie zajmuje się przypadłościami całkowicie przygodnymi, a to z powodu ich niepewności i nieokreśloności. Ale okoliczności nie należą do tego rodzaju przypadłości, gdyż, jak widzieliśmy w poprzednim artykule, okoliczności w ten sposób są na zewnątrz uczynku, że jednak w jakiś sposób dotyczą go i wyrażają jakiś stosunek do niego. Natomiast sztuka zajmuje się istotnymi przypadłościami.

3. Badanie okoliczności należy do zadań moralisty, sędziego i mówcy. Moralista bada ich wpływ na zachowanie lub pominięcie złotego środka cnoty w uczynkach oraz uczuciach. Sędzia zaś oraz mówca biorą pod uwagę fakt, że na skutek okoliczności uczynki stają się godne pochwały lub nagany, uniewinnienia lub oskarżenia; z tym jednak, że mówca stara się przekonać, sędzia zaś rozsądza. Otóż teolog, który winien posługiwać się wszystkimi innymi umiejętnościami, ma obowiązek stosowania wszystkich powyższych sposobów: jako moralista ma badać, kiedy uczynki są cnotliwe n a kiedy wadliwe; jako mówca i sędzia winien rozważać, kiedy uczynki zasługują na karę, a kiedy na nagrodę.

 

Artykuł  3.

 

CZY III KSIĘGA ETYKI NALEŻYCIE WYLICZA OKOLICZNOŚCI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że III Księga Etyki39) nie wylicza należycie okoliczności, gdyż:

1. Okoliczność to coś zewnętrznego w stosunku do uczynku. Otóż spośród okoliczności wyliczonych tamże jedynie czas i miejsce posiadają te cechy. A więc są tylko dwie okoliczności, a mianowicie: kiedy i gdzie.

2. Od okoliczności zależy, czy uczynek jest dobry lub zły, a to należy do sposobu. A więc wszystkie okoliczności zawierają się w tej jednej, a mianowicie w sposobie działania.

3. Okoliczności nie należą do istoty uczynku, w przeciwieństwie do jego przyczyn. Żadna więc okoliczność nie powinna być przyczyną uczynku. A więc nie są okolicznościami ani: kto? ani: po co? ani: o co?, gdyż „kto” - wyraża przyczynę sprawczą, „po co?” - przyczynę celową, „o co?” - przyczynę tworzywową (materialną).

Z drugiej jednak strony stoi powaga Filozofa39).

 

Odpowiedź.

 

Tuliusz40) w następującym wierszu podaje siedem okoliczności: „kto? co? czym? jak? z czego? gdzie? kiedy? i dlaczego?” Przy badaniu bowiem uczynków należy zwrócić uwagę na to, kto zrobił, co zrobił, przy czyjej pomocy lub jakimi narzędziami to zrobił. gdzie i kiedy zrobił, jak zrobił i po co zrobił. Arystoteles dodaje jeszcze ósmą okoliczność: z czego?, którą Tuliusz obejmuje w okoliczności: co?

Słuszność tego wyliczenia można wykazać w następujący sposób: Okolicznością jest ton co jest zewnątrz uczynku, ale w jakiś sposób dotyczy go. A to może stać się w trojaki sposób, gdyż okoliczność dotyczy uczynku albo bezpośrednio, albo jego przyczyny, albo j ego skutku. Dotyczy samego uczynku już to na sposób miary, jak czas i miejsce, już to na sposób jakości, czyli sposobu działania. Okoliczność dotyczy przyczyny uczynku już to celowej: po co? już to tworzywowej (materialnej): z czego?, już to sprawczej głównej: kto?, już to sprawczej narzędnej: czym?

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Czas i miejsce określaj ą uczynek, nadając mu pewne wymiary, natomiast inne okoliczności, nie należąc do jego istoty, odnoszą się do niego w inny sposób.

2. Dobroć lub zło uczynku nie są okolicznością, lecz następstwem wszystkich okoliczności. Natomiast szczególną okolicznością jest sposób, wyrażający jakość uczynku, np. czy ktoś chodzi prędko lub powoli, czy ktoś uderza mocno lub słabo itp.

3. Ten warunek przyczyny, od którego zależy istota uczynku, nie jest okolicznością. Tu chodzi o warunki dodatkowe, np. okolicznością kradzieży nie jest zabranie rzeczy cudzej, to bowiem należy do istoty tego grzechu, lecz np. to, że ktoś wziął wiele lub mało. Podobnie gdy chodzi o okoliczności odnoszące się do innych przyczyn. Nie ten bowiem cel, który różnicuje gatunkowo uczynek, jest jego okolicznością, lecz cel dodatkowy. Nie jest np. okolicznością ton że człowiek mężny mężnie postępuje ze względu na wartość samego męstwa. Natomiast cel będzie okolicznością. gdy ktoś mężnie sobie poczyna, np. celem wyzwolenia swego miasta lub Narodu chrześcijańskiego itp. Podobnie gdy chodzi o okoliczność: co? Np. nie jest okolicznością przy obmywaniu kogoś zwilżenie go wodą, ale to, że obmywając go, ktoś spowodował jego przeziębienie lub poparzenie, wyzdrowienie lub chorobę.

 

Artykuł  4.

 

CZY „PO CO?” ORAZ „W CZYM?” STANOWIĄ

GŁÓWNE OKOLICZNOŚCI UCZYNKU ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że „po co?” oraz „w czym” nie stanowią głównych okoliczności, gdyż.

1. Tym, co najbardziej w stosunku do uczynku jest zewnętrzne, to chyba czas i przestrzeń, a te dwie okoliczności nie należą do najważniejszych, a przecież stanowią to, w czym dokonuje się uczynek. A więc to „w czym” nie należy do najważniejszych okoliczności.

2. Cel jest czymś zewnętrznym w stosunku do rzeczy. A więc chyba nie jest najważniejszą spośród okoliczności.

3. Dla każdej rzeczy najważniejszą jest jej przyczyna Oraz forma (istotność). Otóż przyczyną uczynku jest działająca osoba, formą zaś (istotnością) sposób działania. A więc przyczyna oraz sposób postępowania są najważniejszymi okolicznościami .

Ale z drugiej strony św. Grzegorz z Nissy mówi41), że najważniejsze okoliczności to „po co?” oraz „w czym?”

 

Odpowiedź.

 

Uczynkami ludzkimi we właściwym znaczeniu są uczynki dobrowolne, jak to widzieliśmy42).Otóż pobudką oraz przedmiotem woli jest cel. Dlatego najważniejszą spośród wszystkich okoliczności to ta. która dotyczy uczynku ze względu na cel, a więc „po co?” Drugą natomiast tan która dotyczy samej istoty czynu, a mianowicie: „co” ktoś zrobił. Ważność innych okoliczności zależy od tego, czy mniej lub więcej odnoszą się do tych dwóch.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Filozof mówiąc o tym, w czym dokonuje się działanie, ma na myśli nie czas i przestrzeń, lecz to, co się dołącza do samego uczynku. Dlatego św. Grzegorz z Nissy43), jakby objaśniając słowa Filozofa, zamiast użytych przez niego wyrazów: „w czym” używa wyrazu: „co” ktoś czyni.

2. Cel, nie należąc do istoty uczynku, jest niemniej jego najważniejszą przyczyną ze względu na to, że pobudza do działania. Dlatego także czynność moralna swe zróżnicowanie gatunkowe zawdzięcza przede wszystkim celowi.

3. Osoba działająca jest przyczyną uczynku ze względu na to, że cel pobudza ją do działania i przez to głównie zwraca j ą do tego uczynku. Natomiast inne warunki ze strony osoby działającej nie zwracają jej tak wybitnie jak cel do uczynku. Sposób zaś nie jest substancjalną (jestestwienną) formą (istotnością) uczynku, bo ta zależy od jego przedmiotu i kresu czyli celu, lecz jest pewną jakością przypadłościową.

 

 

ZAGADNIENIE  8.

 

O PRZEDMIOCI EWOLI.

 

Z kolei należy rozważyć szczegółowo same uczynki woli, więc naprzód te, które bezpośrednio od niej pochodzą, a następnie uczynki nakazane przez wolę. Otóż wola odnosi się zarówno do celu jak i do środków, służących do j ego osiągnięcia. Trzeba więc najpierw zastanowić się nad tymi uczynkami woli n które dotyczą celu, a później nad tymi, które odnoszą się do środków.

Trzy zaś są czynności woli, odnoszące się do celu: chcenie, radowanie się i zamierzanie. Naprzód więc należy pomówić o chceniu, następnie o radowaniu się i wreszcie o zamierzaniu. W stosunku do chcenia: najpierw trzeba omówić jego przedmiot, następnie pobudki i wreszcie sposób, w jaki wola chce.

Zagadnienie o przedmiocie woli obejmuje trzy pytania: 1. Czy przedmiotem woli jest tylko dobro? 2. Czy przedmiotem woli jest tylko cel, czy również środki? 3. Jeśli także środki, czy wola zmierza do celu tym samym działaniem, którym zwraca się do środków?

 

Artykuł  1.

 

CZY TYLKO DOBRO JEST PRZEDMIOTEM WOLI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że nie tylko dobro jest przedmiotem woli, gdyż:

1. Przedmioty, między którymi zachodzi stosunek przeciwieństwa, należą do tej samej władzy, np. przedmiotem wzroku jest zarówno biel jak i czerń. Otóż dobro i zło to przeciwieństwa. A więc nie tylko dobro, ale także zło jest przedmiotem woli.

2. Jak mówi Filozof 44), władze rozumne dążą do rzeczy przeciwnych. Otóż wola jest władzą rozumną, a więc odnosi się do rzeczy przeciwnych, czyli dąży nie tylko do dobra, ale także do zła.

3. Dobro i byt utożsamiają się. Otóż przedmiotem woli jest nie tylko byt, ale także niebyt, gdyż np. chcemy niekiedy nie chodzić, nie mówić itp. Niekiedy także chcemy rzeczy przyszłych, które obecnie jeszcze nie istnieją. A więc nie tylko dobro jest przedmiotem woli.

Ale z drugiej strony Dionizy powiedział45), że zło jest poza wolą i że wszystkie byty pożądają dobra.

 

Odpowiedź.

 

Wola jest pożądaniem rozumnym. Otóż wszelkie pożądanie odnosi się tylko do dobra, a to dlatego, że pożądanie jest skłonnością pożądającego podmiotu do jakiegoś przedmiotu. Skłonność zaś zwraca się do tego n co podobne lub odpowiadające danemu jestestwu. Skoro zaś każda rzecz, w miarę jak jest bytem i jestestwem, jest pewnym dobrem, trzeba uznać, że każda skłonność zwraca się do dobra. Dlatego też Filozof mówi46), że dobrem jest ton czego wszyscy pożądają.

Ale należy wziąć pod uwagę, że skoro każda skłonność idzie za pewną formą (czyli istotnością), dlatego pożądanie przyrodzone idzie za formą (istotnością), istniejącą w naturze, pożądanie zaś zmysłowe. a także umysłowe czyli rozumne, a więc wola, idzie za formą (istotnością) poznaną. Podobnie więc jak celem pożądania przyrodzonego jest dobro istniejące w samej rzeczy, tak celem pożądania duchowego czyli dobrowolnego jest dobro poznane. By więc wola dążyła do czegoś, nie trzeba, by tym celem było jakieś dobro rzeczywiste, lecz wystarczy, by zostało uznane za dobro. Dlatego Filozof 47) powiedział, że celem jest dobro albo pozór dobra.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Ta sama władza rozciąga się na rzeczy, między którymi zachodzi stosunek przeciwieństwa, ale nie w jednakowy sposób. Tak np. wola rozciąga się i na dobro i na zło. ale na dobro w ten sposób, że pożąda gon a na zło, unikając go. Otóż uczynkowe pożądanie dobra zwie się wolą, biorąc ten wyraz w znaczeniu czynności woli (chcenia), to bowiem znaczenie mamy na myśli, mówiąc o woli w obecnym zagadnieniu. Unikanie zaś zła to raczej niechcenie. Jak więc dobro jest przedmiotem woli, tak zło jest przedmiotem niechcenia.

2. Władza rozumna nie dąży do wszystkich rzeczy, między którymi zachodzi przeciwieństwo, ale tylko do tych, które są zgodne z jej przedmiotem. Każda bowiem władza dąży tylko do tego przedmiotu, który j ej odpowiada. Otóż dobro jest przedmiotem woli. A więc wola dąży do tych spośród przeciwstawnych sobie rzeczy, które zawierają się w pojęciu dobra, jak poruszać się i spoczywać, mówić i milczeć itp. Wszystkie tego rodzaj u rzeczy mogą być przedmiotem woli z racji dobra.

3. To, co nie jest bytem w rzeczywistości, jest bytem myślnym, jak np. przeczenie, brak. W tenże sposób rzeczy przyszłe są bytami jako przedmioty naszego poznania. Otóż tego rodzaju byty myślne, w miarę jak są bytami, poznajemy jako pewne dobra, i z tego względu wola dąży także do nich. Dlatego Filozof mówi48), że brak zła jest dobrem.

 

Artykuł  2.

 

CZY PRZEDMIOTEM WOLI JEST TYLKO CEL,

CZY TAKŻE ŚRODKI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że środki nie są przedmiotem woli, gdyż:

1. Powiada Filozof 49), że cel jest przedmiotem woli, a środki przedmiotem wyboru.

2. Rzeczy, które różnią się rodzajem, zdaniem Filozofa50) należą do różnych władz. Otóż cel i środki do celu należą do różnych rodzajów rzeczy, gdyż cel, którym jest dobro moralne lub przyjemne, należy do rodzaju jakości, już to działania, już to uczucia. Natomiast dobro użyteczne, czyli środek. należy do kategorii stosunku, jest bowiem czymś, co służy do czegoś, jak mówi Arystoteles51). A więc, jeśli cel jest przedmiotem woli, to nie są nim środki do celu.

3. Sprawności są współmierne w stosunku do władz, gdyż je doskonalą. Otóż w dziedzinie sprawności praktycznych, a mianowicie sztuk, rzecz się ma tak, że inne sztuki odnoszą się do celu, a inne do środków, np. posługiwanie się okrętem należy do sztuki sterowania, fabrykacja zaś okrętów do sztuki budowlanej. Skoro więc cel jest przedmiotem woli, to nie są nim środki do tego celu.

Ale z drugiej strony w naturze ta sama siła sprawia, że jakaś rzecz przechodzi przez środek i osiąga kres. Otóż cel jest jakby kresem, a to, co służy do jego osiągnięcia, jest środkiem do niego. Jeśli więc cel jest przedmiotem woli, to także i środki do niego.

 

Odpowiedź.

 

Przez „wolę” niekiedy rozumie się władzę, dzięki której chcemy, a niekiedy samą jej czynność. Otóż wola w znaczeniu władzy rozciąga się zarówno na cel jak i na środki do niego. Każda bowiem władza rozciąga się na wszystko, cokolwiek wchodzi w treść jej przedmiotu. Np. wzrok rozciąga się na wszystko, co w jakikolwiek sposób jest barwne. Otóż treść pojęcia tego przedmiotu, jakim jest dobro, zawiera się zarówno w celu jak i w środkach do celu.

Przedmiotem zaś woli jako czynności jest tylko cel. Każda bowiem czynność, której miano pochodzi od danej władzy n jest zasadniczą czynnością tej władzy. Np. myślenie jest zasadniczą czynnością umysłu. Zasadnicza zaś czynność danej władzy odnosi się do tego, co samo przez się jest jej przedmiotem. Cel zaś jest sam przez się dobrem i przedmiotem chcenia, a więc jest właściwym przedmiotem woli. środki zaś do jego osiągnięcia są nie same przez się przedmiotem woli, ale ze względu na cel. Podobnie i myślenie odnosi się właściwie do tych rzeczy, które same przez się są poznawalne, a mianowicie do zasad. To zaś, co poznajemy przez wnioskowanie z zasad, jest o tyle przedmiotem umysłu, o ile bierze się pod uwagę te zasady. Cel zaś w dziedzinie pożądania jest w tym, czym zasada w dziedzinie myślenia, jak mówi Filozof 52).

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Filozof ma na myśli wolę w znaczeniu jej zasadniczej czynności. a nie władzę psychiczną.

2. Rzeczy, należące do różnych rodzajów i równocześnie niezależne od siebie, należą do różnych władz, np. dźwięki i barwy to dwa różne rodzaje przedmiotów zmysłowych, z których pierwsze należą do słuchu, drugie do wzroku. Lecz użyteczność i moralna dobroć to nie są rzeczy niezależne, lecz mają się do siebie tak jak to, co jest samo przez się. do tego. co jest ze względu na coś innego. Otóż tego rodzaju rzeczy wchodzą w zakres tej samej władzy Podobnie jak wzrok jest wrażliwy zarówno na barwy jak i na światło, dzięki któremu widzi barwy.

3. Nie wszystko, co różnicuje sprawności, różnicuje także władze. Sprawności bowiem nastawiaj ą władze w stosunku do pewnych szczególnych uczynków. Niemniej każda umiejętność praktyczna uwzględnia zarówno cel jak i środki do niego. Np. sztuka kierowania statkami uwzględnia i cel, który urzeczywistnia, i środki do celu, które nakazuje przedsięwziąć. Natomiast sztuka budowania statków uwzględnia to, co jest środkiem i urzeczywistnia go; cel zaś uwzględnia o tyle, że ton co urzeczywistnia, podporządkowuje temu celowi. Każda też umiejętność praktyczna ma właściwy sobie cel oraz środki do celu, które do tej właśnie umiejętności należą.

 

 

 

 

 

 

Artykuł  3.

 

CZY WOLA ZMIERZA DO CELU TYM SAMYM DZIAŁANIEM,

KTÓRYM ZWRACA SIĘ DO ŚRODKÓW ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że wola zmierza do celu tym samym działaniem, którym zwraca się do środków, gdyż :

1. Według Filozofa53), tam gdzie zachodzi podporządkowanie jednej czynności względem drugiej, jest tylko jedno działanie. Otóż wola chce środków jedynie dla celu. A więc tym samym działaniem zwraca się do celu, co i do środków.

2. Cel jest przyczyną chcenia środków, podobnie jak światło jest przyczyną widzenia barw. Otóż tą samą czynnością wzrok spostrzega barwę i światło. A więc tą samą czynnością wola zwraca się do celu i do środków.

3. Ten sam ruch poprzez środek dochodzi do kresu. Otóż ton co służy do celu, ma się tak do niego, jak środek w stosunku do kresu. A więc wola zwraca się do celu tym samym ruchem, którym zwraca się do środków.

Ale z drugiej strony czynności różnicują się podług przedmiotów. Otóż do innego gatunku należy dobro celu oraz dobro użyteczne, właściwe środkom, służącym do osiągnięcia celu. A więc wola nie zwraca się tą samą czynnością do celu i do środków.

 

Odpowiedź.

 

Cel jest sam przez się przedmiotem chcenia, natomiast środki, jako środki, jedynie ze względu na cel. Z tego powodu wola może chcieć celu, nie pragnąc rzeczy, które służą do jego osiągnięcia. Środków natomiast, jako środków, nie może chcieć, nie chcąc celu. W dwojaki więc sposób wola dąży do celu: ze względu jedynie na sam cel, oraz ze względu na ton że cel jest racją chcenia środków do jego osiągnięcia. Otóż tą samą czynnością jest pragnienie celu jako racji chcenia środków do jego osiągnięcia, oraz pragnienie tych środków Natomiast inną czynnością jest dążyć do celu bez względu na inne rzeczy poza celem. Takie dążenie może niekiedy wyprzedzać w czasie tę czynność woli, która odnosi się do środków; np. gdy ktoś pragnąc odzyskać zdrowie, naprzód chce tego zdrowia, a dopiero później, rozważywszy, w jaki sposób mógłby je odzyskać, chce sprowadzić lekarza, by go wyleczył. Podobnie dzieje się z umysłem: najpierw bowiem pojmujemy same zasady, a następnie pojmujemy te zasady we wnioskach uznaj ąc te wnioski ze względu na zasady.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Dowód ten odnosi się do chcenia celu jako racji chcenia środków.

2. Kiedykolwiek widzimy barwę, widzimy także światło. Można jednak widzieć światło bez widzenia barw. Podobnie, kto chce środków do celu, ten chce także celu, ale nie odwrotnie.

3. Przy wykonaniu jakiegoś dzieła ton co służy do osiągnięcia celu, jest środkiem, a sam cel jest kresem. Otóż podobnie jak ruch niekiedy zatrzymuje się w środku, nie dochodząc do kresu, tak samo zdarza się, że ktoś czyni coś, co służy do osiągnięcia celu, a jednak nie osiąga samego celu. Natomiast w chceniu jest wręcz przeciwnie, gdyż wola na skutek chcenia celu, schodzi do chcenia środków n podobnie jak umysł schodzi do wniosków za pośrednictwem zasad, które stanowią jakby środki rozumowania. Otóż umysł niekiedy rozumie zasady, będące środkami do wysnucia wniosków, a jednak nie wysnuwa tych wniosków. Tak samo wola niekiedy chce celu, ale nie przechodzi do chcenia środków do tegoż celu.

Rozwiązanie przytoczonej trudności można znaleźć powyżej54), gdyż dobro użyteczne i dobro moralne nie stanowią dwóch równorzędnych gatunków dobra, skoro dobro moralne jest celem samo w sobie, a dobro użyteczne ze względu na coś innego. Dlatego wola może dążyć do pierwszego niezależnie od drugiego, a nie odwrotnie.

 

 

ZAGADNIENIE 9.

 

O POBUDKACH WOLI.

 

Z kolei należy rozważyć motywy woli. Zagadnienie to obejmuje sześć pytań. 1. Czy umysł porusza wolę? 2. Czy popęd zmysłowy porusza wolę? 3. Czy wola porusza siebie samą? 4. Czy jakiś zewnętrzny czynnik porusza wolę? 5. Czy ciała niebieskie poruszają wolę? 6. Czy Bóg, jako czynnik zewnętrzny, porusza wolę?

 

Artykuł  1.

 

CZY UMYSŁ PORUSZA WOLĘ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że umysł nie porusza woli, gdyż:

1. Św. Augustyn55), nawiązując do słów Ps. 118,20: „Pragnęła dusza moja pożądać sprawiedliwości twoich na każdy czas”, powiada: „umysł wzlata wzwyż, uczucie zaś albo leniwie się wlecze albo w ogóle nie występuje. Wiemy co dobre, ale urzeczywistnianie go nie jest nam miłe”. Nie byłoby zaś tak, jeśliby umysł poruszał wolę, gdyż ruch przedmiotu poruszającego się idzie za ruchem siły poruszającej. A więc umysł nie porusza woli.

2. Umysł przedstawia woli przedmiot pożądania tak samo jak wyobraźnia przedstawia go popędowi zmysłowemu. Otóż wyobraźnia, przedstawiając jakiś przedmiot pożądania. nie porusza popędu zmysłowego; owszem, niekiedy nasz stosunek do tworów wyobraźni jest taki sam, jak stosunek do wystawy obrazów n niezdolnych do wzruszenia nas, jak mówi Filozof 56).

3. żadna rzecz nie może być pod tym samym względem czynnikiem poruszającym i przedmiotem poruszanym. Lecz wola porusza umysł, myślimy bowiem, kiedy chcemy. A więc umysł nie porusza woli.

Ale z drugiej strony Filozof mówi57), że poznany przedmiot pożądania jest nieporuszoną siłą poruszającą, natomiast wola jest siłą poruszającą i poruszaną.

 

Odpowiedź.

 

Potrzeba poruszenia jest następstwem możności (potencjonalności) w stosunku do wielu rzeczy. Dla rzeczy bowiem, która jest w możności, trzeba czegoś, co jest w istności, by z możności przeszło do istności (aktu), a na tym polega ruch. Otóż siły duszy w dwojaki sposób są w możności do różnych rzeczy. po pierwsze w stosunku do działania i niedziałania; po drugie w stosunku do działania tego lub owego. Podobnie jak wzrok niekiedy widzi w istności, a niekiedy nie widzi, niekiedy widzi przedmioty białe. a niekiedy czarne. Potrzebuje więc siły poruszającej do dwóch rzeczy: po pierwsze n do wykonania, czyli do urzeczywistnienia uczynku, i po drugie, do wyznaczenia jego charakteru. Pierwsze zależy od podmiotu, niekiedy działającego, a niekiedy nie działającego; drugie natomiast zależy od przedmiotu, różnicującego gatunkowo dany uczynek.

Otóż poruszenie danego podmiotu działania pochodzi od jakiegoś czynnika działającego. Ponieważ zaś cokolwiek działa, zawsze działa dla jakiegoś celu, jak to widzieliśmy58), dlatego cel jest źródłem tego poruszenia. Stąd ta sztuka, do której należy cel, kieruj e sztuką, wytwarzającą środki do tego celu, jak np. sztuka sterowania okrętami kieruje sztuką ich budowania, jak to powiedział Filozof 59). Otóż dobro w ogólności, będąc celem, jest przedmiotem woli. Z tego więc względu wola porusza wszystkie inne władze duszy do właściwych im czynności. Innymi bowiem władzami psychicznymi posługujemy się, gdy chcemy. Cel bowiem oraz doskonałość każdej innej władzy psychicznej zawiera się w przedmiocie woli, jako pewne dobro szczegółowe. Otóż sztuka oraz władza, odnosząca się do celu powszechnego, pobudza do działania tę sztukę lub tę władzę, która odnosi się do jakiego celu szczegółowego, zawartego w tym celu powszechnym. Np. wódz wojska, zmierzając do dobra ogółu, a mianowicie do uszykowania całego wojska, porusza swym rozkazem poszczególnych oficerów, z których każdy wprowadza szyk bojowy na swym odcinku.

Natomiast przedmiot porusza wolę w tym znaczeniu, że wyznacza charakter uczynku, a więc na sposób czynnika formalnego (istoczącego), który w porządku natury nadaje zróżnicowanie gatunkowe czynnościom, np. gorąco istoczy rozgrzewanie. Otóż pierwszą zasadą formalną (istoczącą) to byt i prawda powszechna, a jedno i drugie jest przedmiotem umysłu. Umysł więc porusza wolę w tym znaczeniu, że okazuje właściwy jej przedmiot.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Słowa te nie dowodzą, jakoby umysł nie poruszał, ale że nie porusza on z konieczności.

2. Wyobrażenie jakiejś rzeczy bez oceny, czy rzecz ta jest dobra lub szkodliwa, nie porusza popędu zmysłowego. Podobnie poznanie prawdy, nie biorące pod uwagę, czy rzecz poznana jest dobrą i godną pożądania. Dlatego umysł teoretyczny nie porusza. ale tylko umysł praktyczny, jak mówi Filozof59a).

3. Wola porusza umysł do wykonania czynności, gdyż nawet sama prawda, będąc doskonałością umysłu, zawiera się w treści dobra powszechnego, jako pewne dobro szczegółowe. Ale wyznaczenie charakteru czynności, które pochodzi od przedmiotu, należy do umysłu, poruszającego wolę, gdyż umysł nawet dobro ujmuje pod szczególny m kątem widzenia, zawartym w ogólnej treści prawdy. Jasne więc, że ta sama rzecz nie jest pod tym samym względem czynnikiem poruszającym i rzeczą poruszoną.

 

Artykuł  2.

 

CZY POPĘD ZMYSŁOWY PORUSZA WOLĘ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że popęd zmysłowy nie może poruszać woli, gdyż:

1. To, co porusza i działa, jest ważniejsze od tego, co zachowuje się biernie, jak mówi św. Augustyn60). Otóż popęd zmysłowy jest niższy od woli, która jest pożądaniem umysłowym. A więc popęd zmysłowy nie porusza woli.

2. żadna siła szczegółowa nie może dokonać skutku powszechnego. Lecz popęd zmysłowy jest siłą szczegółową, gdyż jest następstwem szczegółowego poznania zmysłowego. Nie może więc spowodować poruszenia woli, która jest władzą powszechną, gdyż idzie za powszechnym poznaniem umysłu.

3. Jak dowodzi Filozof 61), czynnik poruszający nie jest poruszany przez rzecz poruszoną. tak by poruszanie było wzajemne. Otóż wola porusza popęd zmysłowy, gdyż ten ulega rozumowi. A więc popęd zmysłowy nie porusza woli.

Ale z drugiej strony powiada Apostoł ( Jak. 1.14): „Każdy bywa kuszony przez własną pożądliwość, która go pociąga i przynęca”. Otóż pożądliwość nikogo by nie pociągała ani nie nęciła, jeśliby popęd zmysłowy, którego czynnością jest pożądliwość, nie poruszał woli. A więc popęd zmysłowy porusza wolę.

 

Odpowiedź.

 

Jak widzieliśmy w a. 1. To, co się poznaj e pod kątem dobra i odpowiedniości, porusza wolę przedmiotowo. Otóż z dwóch względów coś może się wydawać dobrym i odpowiednim, a mianowicie ze względu na przedmiot i ze względu na podmiot. Odpowiedniość bowiem wyraża pewien stosunek i dlatego zależy od obu jej. członów. Stąd np. smak różnie przysposobiony niejednakowo odczuwa coś jako odpowiednie lub nieodpowiednie dla podniebienia. Dlatego też zdaniem Filozofa62), jakim kto jest, taki ma cel.

Otóż uczucia popędu zmysłowego wytwarzają w człowieku pewne przysposobienie. Dlatego kto znaj duje się pod wpływem uczucia, uważa za odpowiednie dla siebie ton co uważałby za nieodpowiednie, gdyby nie pozostawał pod wpływem tegoż uczucia. Np. człowiek rozgniewany uznaje za dobre to, czego nie uznaje za dobro człowiek zrównoważony. W tym znaczeniu popęd zmysłowy przedmiotowo porusza wolę.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. To, co jest zasadniczo i samo przez się ważniejsze, może być pod pewnym względem mniej ważne. Wola jest zasadniczo ważniejsza niż popęd zmysłowy ale w tym człowieku, nad którym uczucie panuje, skoro poddaje się mu, popęd zmysłowy jest silniejszy.

2. Uczynki i wybór u ludzi dotyczą rzeczy jednostkowych. Popęd zmysłowy dlatego właśnie, że jest siłą szczegółową, posiada wielką skuteczność, by tak nastawić człowieka, aby mu coś w zakresie rzeczy jednostkowych wydawało się takie lub owakie.

3. Filozof mówi63), że rozum, za którym idzie wola, swoim rozkazem porusza popęd do walki i popęd do przyjemności, ale nie w sposób despotyczny, tak jak samodzierżca porusza niewolnikiem. ale po królewsku, czyli politycznie, tak jak naczelnik państwa rządzi ludźmi wolnymi, którzy mogą przeciwstawić się mu. Dlatego popęd do walki oraz popęd do przyjemności może poruszać wbrew woli; a także może niekiedy poruszać samą wolę.

 

Artykuł  3.

 

CZY WOLA PORUSZA SIEBIE SAMĄ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że wola nie porusza siebie samej, gdyż:

1. Każdy czynnik poruszający, w miarę jak porusza coś, jest w istności (w akcie), gdyż ruch to istność (akt) rzeczy istniejącej w możności, w miarę jak jest w możności. Otóż ta sama rzecz nie może być pod tym samym względem w możności oraz istności (w akcie). A więc żadna rzecz nie porusza siebie samej.

2. Rzecz ruchoma porusza się w obecności czynnika poruszającego ją. Otóż wola jest zawsze obecna sobie samej. Jeśliby więc poruszała siebie samą, to czyniłaby to zawsze, a to oczywiście jest nieprawdą.

3. Umysł porusza wolę, jak wykazaliśmy w 1 artykule. Jeśliby więc wola poruszała siebie samą, wynikałoby że dwie siły bezpośrednio poruszałyby równocześnie tę samą rzecz, a to wydaje się niemożliwe A więc wola nie porusza siebie samej.

Ale z drugiej strony wola jest panią swej czynności, może więc chcieć i nie chcieć. Otóż byłoby to niemożliwe, jeśliby wola nie miała władzy poruszania siebie ku chceniu. A więc wola porusza siebie sama.

 

Odpowiedź.

 

Jak widzieliśmy w 1 art., wola porusza inne władze psychiczne ze względu na cel, który stanowi jej przedmiot. Cel zaś jest tym w dziedzinie pożądania, czym zasada w dziedzinie poznania umysłowego. Otóż umysł. poznając zasadę, sam przechodzi z możności do istności (aktu) w poznaniu wniosków, i w ten sposób porusza sam siebie. Podobnie wola, chcąc celu, porusza siebie samą ku chceniu środków.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Wola porusza i jest poruszana, ale nie pod tym samym względem. Nie jest więc pod tym samym względem w możności oraz w istności (w akcie), ale w miarę, jak chce celu, przeprowadza siebie samą z możności do istności (aktu) w stosunku do środków, chcąc ich uczynkowo (w akcie ).

2. Władza woli jest zawsze jej obecna w istności. Natomiast ta czynność, którą wola chce jakiegoś celu, nie zawsze jest w woli. A taką właśnie czynnością wola porusza siebie samą. A więc z owego dowodu nie wynika, by wola zawsze poruszała siebie samą.

3. Wola nie porusza siebie samej w ten sam sposób, w jaki umysł j ą porusza. Umysł bowiem porusza j ą ze względu na przedmiot; wola zaś porusza siebie samą przy wykonaniu uczynku ze względu na cel.

 

Artykuł  4.

 

CZY JAKIŚ CZYNNIK ZEWNĘTRZNY PORUSZA WOLĘ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że żaden czynnik zewnętrzny nie porusza woli, gdyż:

1. Poruszenie woli jest dobrowolne. Otóż do istoty czynu dobrowolnego, podobnie jak i naturalnego, należy jego pochodzenie od czynnika wewnętrznego. A więc poruszenie woli nie może pochodzić od jakiegoś czynnika zewnętrznego.

2. Wola nie może doznawać przemocy, jak już udowodniliśmy64). Otóż przemoc ma swe źródło zewnątrz. A więc żaden czynnik zewnętrzny nie może poruszyć woli.

3. Jeśli jedna siła wystarczająco porusza jakąś rzecz, nie trzeba, by poruszała ją jeszcze jakaś inna siła. Otóż wola wystarczająco porusza siebie samą. A więc żaden czynnik zewnętrzny nie porusza jej.

Ale z drugiej strony przedmiot porusza wolę, jak już widzieliśmy65). Otóż jakaś rzecz zewnętrzna, poznana przy pomocy zmysłów, może być przedmiotem woli. A więc czynnik zewnętrzny może poruszać wolę.

 

Odpowiedź.

 

Nie ma wątpliwości, że czynnik zewnętrzny może poruszać wolę w ten sposób, w jaki przedmiot ją porusza. Ale również jest konieczne, by w dziedzinie wykonania czynności jakiś czynnik zewnętrzny poruszał wolę. Cokolwiek bowiem w stosunku do czynności niekiedy jest w istności (w akcie), a niekiedy w możności, potrzebuje poruszenia od jakiegoś czynnika zewnętrznego. Otóż jest rzeczą jasną, że wola zaczyna chcieć czegoś, czego przedtem nie chciała. A więc koniecznie potrzeba. by coś ją poruszyło do chcenia. Otóż, jak widzieliśmy w poprzednim artykule, wola, chcąc celu, pobudza siebie samą do chcenia środków do tego celu. Otóż jest to niemożliwe bez namysłu, gdyż np. gdy ktoś chce wyzdrowienia, zaczyna namyślać się, w jaki sposób mógłby je osiągnąć. i dzięki temu namysłowi dochodzi do przekonania, że lekarz może go uleczyć; wtedy chce lekarza. Ponieważ jednak ów chory nie zawsze uczynkowo (w akcie) chciał wyzdrowienia, potrzeba koniecznie by zaczął go chcieć pod wpływem jakiegoś czynnika pobudzającego go do tego chcenia. Jeśliby j ego wola sama siebie pobudzała do chcenia, musiałaby to uczynić za pośrednictwem namysłu wskutek jakiegoś uprzedniego chcenia. Otóż w tym szeregu nie można iść do nieskończoności. Należy więc przyjąć, że pierwsze poruszenie woli pochodzi z natchnienia jakiegoś zewnętrznego czynnika, zgodnie z wnioskiem Arystotelesa w Etyce Eudemejskiej66).

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Do istoty dobrowolnego uczynku należy jego pochodzenie od czynnika wewnętrznego, ale bynajmniej nie należy to n by ów czynnik wewnętrzny był pierwszym n od nikogo innego nie poruszonym czynnikiem. Dlatego poruszenie woli, chociaż swe najbliższe źródło ma w samej woli, niemniej pierwsze jego źródło jest poza wolą. Podobnie pierwsze źródło ruchu w przyrodzie jest nie w niej, ale w tym, kto przyrodę wprawia w ruch.

2. Do pojęcia przemocy nie wystarczy uznanie jej zewnętrznego pochodzenia, ale trzeba dodać, że Podmiot, który jej doznaje, nie przyczynia się do niej własną siłą. Otóż to nie zachodzi, gdy wolę porusza jakiś czynnik zewnętrzny, gdyż tego właśnie wola chce, choć pobudziło ją do tego coś innego. Poruszenie to byłoby wówczas wymuszone, gdyby było przeciwne samemu poruszeniu woli. A to w tym wypadku jest niemożliwe, gdyż inaczej wola i chciałaby i nie chciałaby tego samego.

3. Wola wystarczająco porusza siebie samą we właściwym sobie porządku, a mianowicie jako najbliższy podmiot działający. Ale nie może poruszać siebie samej w stosunku do wszystkich rzeczy, jak widzieliśmy wyżej. Potrzebuje więc, by pierwszy czynnik poruszający pobudził ją do działania.

 

Artykuł  5.

 

CZY CIAŁO NIEBIESKIE PORUSZA WOLĘ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że ciało niebieskie porusza wolę, gdyż:

1. Różne i wielorakie ruchy mają swą przyczynę w ruchu jednostajnym, a tym według Arystotelesa67) jest ruch nieba. Otóż poruszenia ludzkie są różne i wielorakie n maj ą swój początek, a przedtem ich nie było. A więc należy je sprowadzić do ruchu nieba, który z natury swej jest jednostajny.

2. Św. Augustyn mówi68), że ciała wyższe poruszaj ą ciała niższe. Otóż ruchy ciała ludzkiego, spowodowane przez wolę, tylko wtedy dadzą się sprowadzić do ruchu nieba jako do swej przyczyny, jeśli niebo także i wolę porusza. A więc niebo porusza wolę ludzką.

3. Astrologowie na podstawie oglądania ciał niebieskich przepowiadaj ą zgodnie z prawdą pewne rzeczy n odnoszące się do przyszłych uczynków ludzkich, pochodzących od woli. To zaś byłoby niemożliwe, jeśliby ciała niebieskie nie mogły poruszać woli ludzkiej.

Ale z drugiej strony św. Jan Damasceński powiedział69), że ciała niebieskie nie są przyczynami naszych uczynków. Byłyby zaś nimi, jeśli mogłyby poruszać wolę, która jest źródłem ludzkich uczynków. A więc ciała niebieskie nie poruszaj ą woli.

 

Odpowiedź.

 

Ciała niebieskie mogą poruszać wolę tak samo jak przedmiot zewnętrzny, a mianowicie w tym znaczeniu, że ciała zewnętrzne za pośrednictwem wyobrażeń, dostarczonych przez zmysły, mają wpływ na wolę, oraz że same narządy zmysłowe podlegaj ą wpływom ciał niebieskich.

Niektórzy jednak twierdzili, że ciała niebieskie wywieraj ą bezpośredni wpływ na ludzką wolę, poruszając ją, jako pewien czynnik zewnętrzny, także w dziedzinie wykonywania właściwych jej czynności. Lecz zdanie takie jest niemożliwe do przyjęcia, gdyż wola jest władzą rozumną70). Rozum zaś jest władzą psychiczną, nie związaną z ciałem. Dlatego wola jest władzą niematerialną i bezcielesną. Otóż żadne ciało nie może działać na rzecz bezcielesną, lecz raczej dzieje się odwrotnie, gdyż rzeczy bezcielesne i niematerialne posiadają bardziej istoczącą (formalną) i bardziej powszechną moc aniżeli rzeczy cielesne. A więc jest rzeczą niemożliwą by ciało niebieskie wywierało wprost jakiś wpływ na umysł lub wolę. Dlatego Arystoteles71) oskarża o nieodróżnianie umysłu od zmysłu tych, którzy twierdzą, że człowiek ma taką wolę, jaką mu w danym dniu podsunie

ojciec bogów i ludzi, a mianowicie Jowisz, przez którego rozumiano całe niebo. Wszystkie bowiem siły zmysłowe, jako przejawy narządów cielesnych, mogą przygodnie ulegać wpływom ciał niebieskich wraz z ciałem ludzkim, które im podlega.

Ponieważ jednak w pewnej mierze, jak widzieliśmy72), pożądanie umysłowe podlega wpływom popędu zmysłowego, ruch ciał niebieskich może nie wprost mieć wpływ na wolę, a mianowicie w miarę jak uczucia, będące przejawami popędu zmysłowego, mogą oddziaływać na wolę.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Wielorakie poruszenia woli ludzkiej dadzą się sprowadzić do pewnej jednolitej przyczyny, która jednakże jest wyższą od umysłu i woli; ale nie do jakiegoś ciała, lecz do pewnego jestestwa niematerialnego. Działanie więc woli nie sprowadza się do ruchu ciał niebieskich jako do przyczyny.

2. Ruchy ciała ludzkiego o tyle sprowadzić można do ruchu ciał niebieskich jako do przyczyny, o ile samo przysposobienie narządów ciała ludzkiego w stosunku do ruchu zależy od wpływu ciał niebieskich, a także ze względu na to, że ciała niebieskie mają wpływ na popęd zmysłowy oraz na ciała zewnętrzne, z powodu których wola zaczyna chcieć lub nie chcieć czegoś, np. gdy nadejdzie mróz, ktoś chce zapalić ogień. Lecz tego rodzaju poruszenie woli pochodzi od przedmiotu z zewnątrz woli przedstawionego, a nie od wewnętrznego natchnienia.

3. Popęd zmysłowy jest przejawem narządu cielesnego. Nic więc nie przeszkadza, by na skutek wpływu ciał niebieskich pewni ludzie byli skłonni do gniewu, inni zaś do pożądliwości lub innego uczucia, podobnie jak się to dzieje na skutek przyrodzonej budowy ciała. Otóż większość ludzi idzie za uczuciami, którym tylko mądrzy opierają się. Dlatego na ogół sprawdzaj ą się wróżby o ludzkich czynnościach, dokonane na podstawie badania ciał niebieskich. Ale jak powiedział już Ptolomeusz73), człowiek mądry panuje nad gwiazdami. gdyż opierając się namiętnościom, swą wolną wolą, nie ulegającą wpływom ciał niebieskich, przeciwstawia się ich skutkom. Albo, jak tłumaczy św. Augustyn74), trzeba uznać, że jeśli wróżby astrologów są prawdziwe n to pochodzą z jakichś bardzo ciemnych sił ludzkiej psychiki, nieświadomych dla myśli ludzkiej, a jeśli tego rodzaju wróżby mają na celu zwodzenie ludzi, wówczas są dziełem oszukańczych duchów.

 

Artykuł  6.

 

CZY TYLKO BÓG JAKO JEDYNY CZYNNIK

ZEWNĘTRZNY MOŻE PORUSZAĆ WOLĘ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że nie tylko Bóg, jako czynnik zewnętrzny, może poruszać wolę, gdyż:

1. Byt wyższy z natury swej jest zdolny poruszać byt niższy, np. ciała niebieskie poruszają ciała ziemskie. Otóż ponad wolą ludzką, prócz Boga, jest Anioł. A więc także Anioł może poruszyć wolę ludzką.

2. Czynność woli idzie za czynnością umysłu. Otóż zgodnie z nauką Dionizego75), także Anioł może poruszyć umysł człowieka, oświecając go. A więc także i wolę.

3. Bóg jest przyczyną tylko dobra, zgodnie ze słowami Rodz. (1, 31): „Widział Bóg wszystkie rzeczy, które uczynił: i były bardzo dobre”. Jeśliby więc tylko Bóg poruszał wolę ludzką, nie byłoby grzechu, gdyż dzięki woli zarówno człowiek grzeszy jak i postępuje należycie.

Ale z drugiej strony Apostoł mówi (Fil. 2,13): „Bóg jest tym, który sprawuje w was i chcenie i wykonanie wedle dobrej woli”.

 

Odpowiedź.

 

Działanie woli, podobnie jak i ruch naturalny, pochodzi od wewnątrz. Otóż ruch rzeczy naturalnej może być skutkiem wpływu także takiego czynnika, który nie jest przyczyną natury owej rzeczy. Natomiast naturalny ruch jakiejś rzeczy może być spowodowany jedynie przez taki czynnik, który jest przyczyną natury tej rzeczy. Np. Człowiek, który nie jest przyczyną kamienia, może go rzucić do góry, ale tego rodzaju ruch nie jest naturalny dla kamienia. Ruch naturalny może wywołać tylko ten, kto jest przyczyną natury. Dlatego Filozof powiedział76), że tylko ton co jest źródłem natury, może poruszać ciała tak ciężkie jak i lekkie.

Tak samo człowieka, który posiada wolę, może poruszyć jakiś czynnik zewnętrzny n który nie jest jego przyczyną; ale jest rzeczą niemożliwą, by jego dobrowolne działanie mogło pochodzić od takiego czynnika zewnętrznego, który by nie był przyczyną jego woli.

Otóż jedynie Bóg może być przyczyną woli, a to dla dwóch powodów: po 1), wola jest władzą duszy rozumnej, której przyczyną jest jedynie Bóg, jako jej stwórca, jak to widzieliśmy w części I 77). Po 2), wola odnosi się do dobra powszechnego. Dlatego tylko Bóg, który jest dobrem powszechnym, może być przyczyną woli. Natomiast wszelkie dobro przez uczestnictwo jest dobrem cząstkowym. Cząstkowa zaś przyczyna nie może spowodować skłonności powszechnej. Dlatego także materia pierwsza (tworzywo), która jest w stosunku możności względem wszystkich form (istotności) nie może być dziełem jakiegokolwiek czynnika, który nie jest bytem powszechnym.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Anioł nie jest aż tak wyżej od człowieka, by mógł być przyczyną jego woli. Natomiast ciała niebieskie są przyczyną form (istotności) naturalnych, których następstwem są naturalne ruchy ciał w przyrodzie.

2. Anioł porusza umysł ludzki ze względu na przedmiot, który mu poddaje do poznania mocą swego światła anielskiego. Otóż w ten sposób także zewnętrzne stworzenia mogą poruszać wolę człowieka.

3. Bóg porusza wolę człowieka jako powszechne źródło działania i jako powszechny przedmiot woli, czyli jako dobro. Bez tego powszechnego poruszenia człowiek nie mógłby niczego chcieć. Ale człowiek dzięki swemu rozumowi postanawia chcieć tego lub owego, a więc dobra prawdziwego lub pozornego. Niekiedy jednak Bóg w szczególny sposób pobudza człowieka, by chciał określonej rzeczy jako dobra, zwłaszcza gdy chodzi o wpływ łaski, jak to później zobaczymy78).

 

 

ZAGADNIENIE 10.

 

O SP0S0BIE DZIAŁANIA WOLI.

 

Zagadnienie to obejmuje cztery pytania:

1. Czy wola z natury swej dąży do czegoś? 2. Czy wola z konieczności dąży do swego przedmiotu? 3. Czy popęd zmysłowy, wpływając na wolę, narzuca jej konieczność? 4. Czy Bóg, jako czynnik poruszający wolę z zewnątrz, narzuca jej konieczność?

 

 

 

 

 

 

 

Artykuł  1.

 

CZY WOLA Z NATURY SWEJ DĄŻY DO CZEGOŚ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że wola nie dąży z natury swej do niczego, gdyż:

1. Działanie naturalne jest przeciwstawieniem działania dobrowolnego, jak mówi Filozof 79). A więc wola do niczego nie dąży z natury.

2. To, co jest naturalne dla jakiegoś bytu, jest w nim zawsze, np. ogień jest zawsze gorący. Otóż żadna czynność woli nie trwa zawsze. A więc żadne działanie woli nie jest dla niej naturalne.

3. Natura ma wyznaczony kierunek działania. Natomiast wola może wybierać. A więc wola niczego nie chce z natury.

Ale z drugiej strony działanie woli idzie za czynnością umysłu. Lecz umysł z natury swej ujmuje niektóre rzeczy. A więc także wola z natury swej chce pewnych rzeczy.

 

Odpowiedź.

 

Jak mówi Boecjusz80) oraz Filozof 81), „natura” oznacza dwie rzeczy. 1) niekiedy wyraża wewnętrzne źródło działania rzeczy zmiennych, a mianowicie już to materię (tworzywo), już to formę (istotność) materialną; 2) niekiedy oznacza jakiekolwiek jestestwo, a nawet jakikolwiek byt. W tym znaczeniu naturalnym jest ton co jest odpowiednie dla danego bytu ze względu na jego jestestwo, a więc coś, co jest w nim samo przez się, z istoty swej. Otóż to, co jest samo przez się, jest źródłem, do którego sprowadza się to wszystko, co nie jest samo przez się. Biorąc naturę w tym znaczeniu, trzeba uznać za naturalne ton co jest w niej źródłem tego, co danej rzeczy zawsze odpowiada. Widać to jasno na przykładzie umysłu, gdyż zasady poznania umysłowego są wszystkim znane z natury. podobnie ton co jest źródłem uczynków dobrowolnych, musi być czymś, czego wola chce z natury swej.

          Otóż takim źródłem jest dobro w ogóle, do którego wola dąży z natury, podobnie jak każda władza do właściwego sobie przedmiotu; oraz cel ostateczny, który jest tym w dziedzinie pożądania, czym pierwsze zasady rozumowania w dziedzinie poznania umysłowego - a nad to także to wszystko, co odpowiada osobie, która czegoś chce zgodnie ze swą naturą. Wola bowiem pożąda nie tylko tego, co należy do niej jako do władzy psychicznej, ale także tego, co należy do innych władz psychicznych i do całego człowieka. Dlatego człowiek z natury swej chce nie tylko przedmiotu woli, ale także tego wszystkiego, co odpowiada innym władzom psychicznym, np. poznania prawdy, które odpowiada umysłowi, istnienia, życia itp. Rzeczy, odnoszących się do bytu ludzkiego. Wszystko to zawiera się w przedmiocie woli jako pewne poszczególne dobro.

 

 

 

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Wola przeciwstawia się naturze w ten sposób, w jaki jedna przyczyna przeciwstawia się drugiej. Pewne czynności są dla człowieka naturalne, inne zaś dobrowolne. Otóż wola we właściwy sobie sposób jest przyczyną czynności. Jest bowiem panią swych czynności, co nie przysługuje naturze, gdyż ta jest zdeterminowana. Ponieważ zaś wola opiera się na naturze, dlatego też uczestniczy w pewnej mierze w działaniu, które jest właściwe dla natury. n podobnie jak niższa przyczyna ma udział w wyższej. Otóż w każdej osobie istnienie jest z natury czymś wcześniejszym niż chcenie. będące czynnością woli. Dlatego wola chce pewnych rzeczy z natury.

2. W przyrodzie to, co jest naturalne jedynie ze względu na formę (istotność), zawsze w istności (w akcie) przysługuje danej rzeczy, np. ogień jest zawsze gorący. To zaś, co jest naturalne ze względu na materię, nie zawsze przysługuje rzeczy w istności (w akcie), ale niekiedy tylko w możności. Forma bowiem (istotność) jest istnością, materia zaś (tworzywo) jest możnością. Otóż ruch jest istnością rzeczy istniejącej w możności. Dlatego to, co należy do ruchu lub jest następstwem ruchu, w przyrodzie nie zawsze zachodzi. Np. ogień nie zawsze wznosi się ku górze. podobnie nie jest rzeczą konieczną, by wola, która przechodzi z możności do istności (aktu), gdy czegoś chce, zawsze w istności tego chciała, ale wtedy, gdy jest do tego przysposobiona w odpowiedni sposób. Natomiast wola Boża, która jest czystą istnością (aktem), zawsze w istności (w akcie) chce.

3. Jedność odpowiada naturze, ale jedność współmierna z nią. Naturze rodzaju bowiem odpowiada jedność rodzajowa; naturze zaś gatunkowej odpowiada jedność gatunkowa, i wreszcie naturze jednostkowej odpowiada jedność indywidualna. Ponieważ więc wola jest siłą niematerialną, podobnie jak i umysł, z natury odpowiada jej pewna jedność ogólna. a mianowicie dobro, podobnie jak umysłowi odpowiada pewna jedność ogólna, a mianowicie prawda, czy byt, czy istota rzeczy. W dobru zaś ogó1nym zawieraj ą się różne postacie dóbr poszczególnych, ale do żadnego z nich wola nie jest zdeterminowana.

 

Artykuł  2.

 

CZY WOLA Z KONIECZNOŚCI DZIAŁA POD

WPŁYWEM PRZEDMIOTU ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że wola z konieczności działa pod wpływem swego przedmiotu, gdyż:

1. Przedmiot ma się tak do woli, jak siła poruszająca do rzeczy ruchomej. Otóż siła poruszająca, jeśli jest dostateczna. z konieczności porusza rzecz ruchomą. A więc i przedmiot może poruszać wolę w sposób konieczny.

2. Wola, podobnie jak i umysł, jest siłą niematerialną, skierowaną do przedmiotu powszechnego. Lecz umysł z konieczności ulega wpływowi swego przedmiotu. A więc także i wola z konieczności ulega swemu przedmiotowi.

3. Przedmiotem woli jest albo cel albo środek do celu. Otóż wydaje się, że celu każdy chce w sposób konieczny, gdyż jest tym, czym pierwsze zasady w dziedzinie teoretycznego poznania, a zasady te uznajemy z konieczności. Cel zaś jest racją chcenia środków. A więc także i środków do celu chcemy z konieczności. A więc przedmiot w sposób konieczny porusza wolę.

Ale z drugiej strony n zdaniem Filozofa81a) władze rozumne odnoszą się do rzeczy przeciwstawnych. Lecz wola jest władzą rozumną, idzie bowiem za rozumem. A więc wola odnosi się do rzeczy przeciwstawnych, czyli do żadnej z nich nie dąży w sposób konieczny.

 

Odpowiedź.

 

Dwojakie jest działanie woli: wykonanie uczynku i jego zróżnicowanie gatunkowe, które zawdzięcza przedmiotowi. Otóż żaden przedmiot nie może w sposób konieczny poruszyć woli w stosunku do pierwszego rodzaju działania. Każdy człowiek bowiem może nie myśleć o jakimkolwiek przedmiocie i konsekwentnie nie chcieć go.

Co do drugiego sposobu działania, pewien przedmiot z konieczności porusza wolę, inne zaś nie. W każdym bowiem działaniu jakiejkolwiek władzy psychicznej pod wpływem przedmiotu należy wziąć pod uwagę rację, dla której ów przedmiot wpływa na władzę. Np. przedmiot widzialny działa na wzrok ze względu na barwę, którą się widzi w danej chwili. Barwa więc, gdy działa na wzrok, z konieczności wywiera nań wpływ, chyba że ktoś odwróci oczy, lecz wtedy mamy już do czynienia z wykonaniem czynności.

 Natomiast gdyby taki przedmiot z pewnej strony był barwny, a z innej nie, wówczas wzrok niekoniecznie zobaczyłby ów przedmiot, np. patrząc z tej strony, z której ów przedmiot byłby bezbarwny. Otóż podobnie jak barwa jest przedmiotem wzroku, tak dobro jest przedmiotem woli. Jeśliby więc wola stanęła przed takim przedmiotem, który by był dobrem powszechnym i to pod każdym względem, wówczas wola, jeśliby tylko czegokolwiek chciała, z konieczności dążyłaby do tego ogólnego dobra. Nie mogłaby bowiem chcieć czegoś przeciwnego. Natomiast do takiego dobra, które nie pod każdym względem wydaje się dobrem, wola nie dąży z konieczności.

Ponieważ zaś brak jakiegokolwiek dobra nie jest dobrem, dlatego takie tylko dobro, które jest doskonałe i któremu niczego nie brakuje, stanowi przedmiot, którego wola nie może nie chcieć. Takim dobrem jest szczęście. Wszystkie natomiast inne poszczególne dobra, ponieważ brak im czegoś, co należy do dobra, można ujmować jako rzeczy niedobre, i z tego względu wola może albo odrzucić je albo przyjąć, gdyż może dążyć do tego samego przedmiotu pod różnym kątem widzenia.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Wystarczającym motywem dla władzy psychicznej jest tylko taki przedmiot, który całkowicie jest motywem. Jeśli bowiem niedomagałby w czymś, nie poruszałby z konieczności, jak widzieliśmy powyżej.

2. Taki przedmiot, który zawsze i z konieczności jest prawdziwy, z konieczności też działa na umysł; ale nie przedmiot przygodny, który może być i prawdziwy i fałszywy n zgodnie z tym, cośmy powiedzieli o dobru w osnowie artykułu.

3. Ostateczny cel z konieczności działa na wolę, gdyż jest dobrem doskonałym, podobnie jak te rzeczy, które są podporządkowane jego osiągnięciu, tak że bez nich tego celu nie można by osiągnąć, np. istnienie, życie itp. Innych natomiast rzeczy, bez których cel można osiągnąć, nie musi się chcieć, gdy się chce osiągnąć cel. Np. kto uznaje pewne zasady, nie musi z konieczności uznać tych wniosków, bez których zasady mogą być prawdziwe.

 

Artykuł  3.

 

CZY POPĘD ZMYSŁOWY PORUSZA WOLĘ

W SPOSÓB KONIECZNY?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że uczucie będące przejawem niższego popędu, w sposób konieczny porusza wolę, gdyż:

1. Apostoł mówi w liście do Rzym. (7, 19): „Nie czynię dobrego, które chcę; ale złe, którego nie chcę, to czynię”. Słowa te odnoszą się do pożądania, które jest pewnego rodzaju uczuciem. A więc uczucie w sposób konieczny porusza wolę.

2. Czytamy w III Ks. Etyki82), że jakim ktoś jest, taki ma cel. Otóż nie jest w mocy człowieka, by natychmiast usunął to uczucie, a tym samym, by nie chciał tego, do czego uczucie go ciągnie.

3. Przyczyna powszechna wpływa na skutek poszczególny jedynie za pośrednictwem przyczyny szczególnej, jak mówi Arystoteles83). Podobnie rozum powszechny wpływa na działanie jedynie za pośrednictwem sądu szczegółowego. Otóż wola ma się tak do popędu zmysłowego jak rozum powszechny do sądu szczegółowego. A więc jedynie za pośrednictwem popędu zmysłowego wola zmierza do poszczególnego dobra. Stąd gdy popęd zmysłowy pod wpływem jakiegoś uczucia zostanie do czegoś nastawiony, wówczas wola nie będzie mogła zmierzać do czegoś innego.

Ale z drugiej strony powiedziano w Ks. Rodzaju (4, 7): „Lecz pod tobą będzie pożądliwość twoja, a ty nad nią panować będziesz”. A więc popęd zmysłowy nie porusza woli w sposób konieczny.

 

Odpowiedź.

 

Jak wykazaliśmy wyżej (q. 9, a. 2), uczucie, będące przejawem popędu zmysłowego, porusza wolę ze względu na przedmiot, a mianowicie w tym znaczeniu, że człowiek zależnie od swego nastawienia uczuciowego uznaje za odpowiednie i dobre to, czego by za takie nie uważał, jeśliby nie zostawał pod wpływem uczucia. Otóż takie nastawienie człowieka pod wpływem uczucia może zachodzić w dwojaki sposób: 1) albo tak krępując rozum, iż człowiek nie może go używać, jak to bywa u ludzi, którzy z powodu gwałtownego gniewu czy pożądliwości popadaj ą w szał lub obłąkanie, tak samo jak na skutek jakiegoś zaburzenia cielesnego; zresztą tego rodzaj u uczucia nie zachodzą bez pewnej przemiany cielesnej. Ludzie, którzy ulegają takiemu gwałtownemu uczuciu, podobni stają się dzikim zwierzętom, które z konieczności idą za odruchem uczucia, gdyż nie mają używania rozumu, ani tym samym używania woli. 2) Niekiedy jednak uczucie nie pochłania całkowicie rozumu, pozostawiając mu wolność sądu w stosunku do pewnych rzeczy, i tym samym umożliwiając człowiekowi działanie jego woli. W miarę więc wolności rozumu i jego niezależności od uczucia działanie woli nie dąży w sposób konieczny do tego, do czego skłania uczucie. Tak więc albo nie ma w człowieku działania woli, ale tylko uczucie panuje nad nim, albo działanie woli, jeśli pozostaje, nie idzie w sposób konieczny za uczuciem.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Chociaż wola nie potrafi sprawić, by nie pojawiło się jakieś pożądanie, o którym mówi Apostoł (Rzym. 7, 19), że nie czyni dobra, którego chce, ale zło, którego nie chce; niemniej wola może nie chcieć tego pożądania lub nie przyzwalać na nie; i w tym znaczeniu nie idzie w sposób konieczny za odruchem pożądliwości.

2. Dwoistość natury umysłowej i zmysłowej w człowieku sprawia, że niektórzy ludzie jednolicie i całkowicie ulegaj ą rozumowi, jak to ma miejsce u cnotliwych, innych zaś, np. obłąkanych całkowicie pochłania uczucie. Kiedy jednak uczucie tylko zachmurzy widnokrąg rozumu, wówczas pozostawia mu nieco wolności, dzięki czemu człowiek może albo całkowicie wyrugować uczucie, albo przynajmniej trzymać się tak, by za uczuciem nie iść. W takim bowiem nastawieniu różnych władz duszy w różnych kierunkach, co innego rozum dyktuje człowiekowi, a co innego uczucie.

3. Wolę porusza nie tylko dobro powszechne, poznane przez rozum, ale także dobro spostrzeżone przez zmysły. Dlatego wola dąży do jakiegoś szczegółowego dobra bez uczucia ze strony popędu zmysłowego. Wiele bowiem rzeczy chcemy i czynimy bez uczucia, na skutek samego tylko wyboru, jak to bywa szczególnie u tych, których rozum opiera się uczuciu.

 

Artykuł  4.

 

CZY BÓG JAKO CZYNNIK ZEWNĘTRZNY

PORUSZA WOLĘ W SPOSÓB KONIECZNY ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że Bóg w sposób konieczny porusza wolę, gdyż:

1. Każdy czynnik tego rodzaju, że nie można oprzeć się mu. gdy działa, pobudza do działania w sposób konieczny. Otóż Bogu nie można oprzeć się z powodu jego nieskończonej mocy n zgodnie ze słowami Apostoła (Rzym. 9, 19): „Któż bowiem woli jego się sprzeciwi?” A więc Bóg porusza wolę w sposób konieczny.

2. Działanie woli jest konieczne w stosunku do tego przedmiotu, którego chce z natury swej. Otóż dla każdego bytu jest rzeczą naturalną, by Bóg w nim działał, jak mówi św. Augustyn84). A więc wola z konieczności chce tego, do czego Bóg ją pobudza.

3. Możliwym jest to, z czego nie wynika coś niemożliwego. Otóż w razie przyjęcia, że wola ludzka mogłaby nie chcieć tego, do czego Bóg ją. Pobudza, wynikałoby coś niemożliwego, gdyż w takim wypadku działanie Boże byłoby nieskuteczne. Jest więc rzeczą niemożliwą, by wola mogła nie chcieć tego, do czego Bóg ją pobudza. A więc z konieczności chce tego.

Ale z drugiej strony czytamy u Ekli. (l5, 14): „Bóg od początku stworzył człowieka i zostawił go w ręce rady jego”. A więc nie porusza woli jego w sposób konieczny.

 

Odpowiedź.

 

Jak mówi Dionizy85), Opatrzność Boża nie psuje natury, lecz ją zachowuje. Dlatego też porusza każdą rzecz stosownie do jej warunków, tak mianowicie, by na skutek poruszenia Bożego z przyczyn koniecznych wynikały skutki w sposób konieczny, a z przygodnych przyczyn w sposób przygodny. Ponieważ zaś wola jest czynnikiem twórczym, nie zdeterminowanym do jednego przedmiotu, ale zdolnym do wyboru spośród wielu przedmiotów n dlatego Bóg porusza ją w ten sposób, że nie determinuje jej do jednego przedmiotu, lecz sprawia. iż jej działanie pozostaje swobodne i niekonieczne, za wyjątkiem tych rzeczy, których wola z natury swej chce.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Wola Boża rozciąga się nie tylko na to, by dany byt dokonał tego, do czego go pobudza, ale także, by dokonał tego w sposób zgodny z jego naturą. Dlatego bardziej sprzeciwiałoby się poruszeniu Bożemu, jeśliby wola pod jego wpływem działała w sposób konieczny wbrew swej naturze, aniżeli gdyby działała w sposób dobrowolny zgodnie z swą naturą.

2. Dla każdego bytu to jest naturalne, co Bóg w nim sprawia, by było naturalne. Dlatego każdemu bytowi odpowiada ton co Bóg chce, by mu odpowiadało. Otóż Bóg nie chce n by wszystko, cokolwiek tworzy w rzeczach, było dla nich naturalne, np. by zmarli wstawali z grobu. Ale chce, by poddanie się mocy Bożej było czymś naturalnym dla każdego bytu.

3. Zachodziłaby sprzeczność, gdyby Bóg poruszał wolę ku czemuś, a wola nie byłaby ku temu poruszona. Ale nie ma sprzeczności, gdy się sprawę ujmuje bez uwarunkowania. Wola więc ludzka nie działa w sposób konieczny na skutek poruszenia Bożego.

 

 

ZAGADNIENIE 11.

 

O ROZKOSZOWANIU SIĘ

JAKO CZYNNOŚCI WOLI.

 

Zagadnienie to obejmuje cztery pytania: 1. Czy rozkoszowanie się jest czynnością władzy pożądawczej? 2. Czy zachodzi tylko u stworzeń rozumnych, czy także u zwierząt? 3. Czy odnosi się tylko do celu ostatecznego? 4. Czy odnosi się tylko do celu osiągniętego?

 

Artykuł  1.

 

CZY ROZKOSZOWANIE SIĘ JEST CZYNNOŚCIĄ

WŁADZY POŻĄDAWCZEJ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że rozkoszowanie się nie jest czynnością władzy pożądawczej, gdyż:

1. Fruitio (łaciński odpowiednik „rozkoszowania się”) - oznacza zbieranie owoców. Otóż tylko umysł zbiera owoc życia ludzkiego, gdyż szczęśliwość polega na czynności umysłu, jak widzieliśmy86). A więc rozkoszowanie się jest czynnością umysłu, a nie władzy pożądawczej.

2. Każda władza psychiczna ma właściwy sobie cel, którym jest doskonałość tej władzy, np. celem wzroku jest poznanie rzeczy widzialnych, celem słuchu jest słyszenie dźwięków itd. Otóż celem rzeczy jest jej owoc. A więc rozkoszowanie się jest czynnością każdej władzy psychicznej, a nie tylko władzy pożądawczej.

3. Rozkoszowanie to pewna przyjemność. Otóż przyjemność zmysłowa jest sprawą zmysłu, który cieszy się swym przedmiotem; podobnie przyjemność umysłowa jest sprawą umysłu. A więc rozkoszowanie się jest czynnością władzy poznawczej, a nie pożądawczej.

Ale z drugiej strony św. Augustyn mówi87), że rozkoszować się to miłośnie przylgnąć do jakiejś rzeczy ze względu na nią samą. Lecz miłość jest czynnością władzy pożądawczej. A więc także rozkoszowanie się.

 

Odpowiedź.

 

Łaciński odpowiednik rozkoszowania się „fruitio” pochodzi do wyrazu „fructus” (który oznacza owoc) lub odwrotnie. Mało to ważne. Prawdopodobnie jednak nazwa pochodzi od tego, co jest bardziej znane. Otóż nam, ludziom, rzeczy zmysłowe są bardziej znane, dlatego wydaje się, że wyraz „fruitio” pochodzi od „fructus”, czyli owoców spostrzegalnych przy pomocy zmysłów Otóż tego rodzaju owoce stanowią to, czego człowiek ostatecznie oczekuje od drzewa i co z przyjemnością zbiera. Dlatego rozkoszowanie się należy do miłości (lubować się) i przyjemności, jakiej ktoś doznaje, gdy zdobędzie to, czego ostatecznie oczekiwał, czyli gdy osiągnie cel. Cel zaś i dobro to przedmiot władzy pożądawczej. A więc także rozkoszowanie się jest j ej czynnością.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Ta sama rzecz, pod różnym kątem ujmowana, może być przedmiotem różnych władz psychicznych. Otóż oglądanie Boga, jako oglądanie, jest czynnością umysłu; ale jako dobro i cel jest przedmiotem woli oraz rozkoszowania się. Tak więc umysł osiąga ów cel w sposób czynny urzeczywistniając go, wola zaś zwracając się do niego i rozkoszując się nim po jego osiągnięciu.

2. Doskonałość i cel każdej innej władzy psychicznej zawiera się w przedmiocie władzy pożądawczej, jako dobro poszczególne w dobru ogólnym, jak to już widzieliśmy88). Dlatego doskonałość i cel każdej władzy. jako pewne dobro, należy do władzy pożądawczej, która też z tego powodu zwraca inne władze do właściwych sobie celów, osiągając cel wówczas, gdy inne władze zdobędą go.

3. W przyjemności są dwie rzeczy: spostrzeżenie, że coś nam odpowiada, a więc czynność władzy poznawczej n oraz zadowolenie z powodu tego, co nam odpowiada, a to jest sprawą władzy pożądawczej, w której dopełnia się przyjemność.

 

Artykuł  2.

 

CZY ROZKOSZOWANIE SIĘ ZACHODZI TYLKO U STWORZEŃ

ROZUMNYCH CZY TEŻ U ZWIERZĄT?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że rozkoszowanie się zachodzi tylko u ludzi, gdyż:

1. Św. Augustyn mówi89), że my, ludzie, rozkoszujemy się i używamy. A więc zwierzęta nie mogą rozkoszować się.

2. Rozkoszowanie się dotyczy ostatecznego celu. Otóż zwierzęta nie mogą osiągnąć celu ostatecznego; a więc nie mogą się rozkoszować.

3. Podobnie jak pożądanie zmysłowe jest poniżej umysłowego, tak pożądanie naturalne jest poniżej pożądania zmysłowego. Jeśliby więc rozkoszowanie się należało także do pożądania zmysłowego, przysługiwałoby również pożądaniu naturalnemu, a to jest oczywiście fałszywe. A więc rozkoszowanie się nie jest czynnością popędu zmysłowego, i tym samym nie przysługuje zwierzętom.

Ale z drugiej strony św. Augustyn mówi90), że bez niedorzeczności możemy przyznać zwierzętom zdolność rozkoszowania się pokarmem czy jakąkolwiek inną rozkoszą cielesną.

 

Odpowiedź.

 

Rozkoszowanie się nie jest czynnością władzy psychicznej osiągającej cel, ale władzy nakazującej wykonanie, gdyż jest czynnością władzy pożądawczej. Otóż w rzeczach niezdolnych do poznania istnieje zdolność osiągnięcia celu w sposób wykonawczy, np. ciało ciężkie spada w dół, a lżejsze od powietrza leci w górę. Nie ma natomiast w tego rodzaju rzeczach zdolności osiągania celu w sposób rozkazodawczy, gdyż taka zdolność istnieje w wyższej istocie, która swym rozkazem porusza wszelką naturę podobnie jak pożądanie u jestestw zdolnych do poznania porusza wszystkie inne władze psychiczne do właściwych im czynności. Jasne więc, że rzeczy niezdolne do poznania, choć dochodzą do celu, nie rozkoszują się nim, w przeciwieństwie do bytów poznających.

Ale dwojakie może być poznanie celu: doskonałe i niedoskonałe. Doskonałe, gdy się poznaje nie tylko rzecz, która jest celem i dobrem, ale także samą ogólną rację celu i dobra. Otóż takie poznanie jest właściwością samej tylko rozumnej natury. Niedoskonałe zaś poznanie, ujmujące jakiś szczegółowy cel lub dobro, zachodzi także u zwierząt. Władze pożądawcze zwierząt nie są zdolne do wolnego rozkazywania, ale zwracają się pod wpływem naturalnego instynktu do poznanych przedmiotów Dlatego rozkoszowanie się u istot rozumnych zachodzi w sposób doskonały, u zwierząt w sposób niedoskonały, u innych zaś stworzeń nie zachodzi w żaden sposób.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Św. Augustyn mówi tu o doskonałym rozkoszowaniu się.

2. Rozkoszowanie się nie musi dotyczyć tego, co jest naprawdę celem ostatecznym, ale odnosi się do tego, co ktoś uważa za swój ostateczny cel.

3. Pożądanie zmysłowe idzie za poznaniem; natomiast pożądanie przyrodzone, zwłaszcza u istot niezdolnych do poznania, jest niezależne od poznania tychże pożądających istot.

4. Św. Augustyn mówi o rozkoszowaniu się niedoskonałym, jak to wynika z kontekstu. Powiada bowiem, że i zwierzętom można przyznać zdolność rozkoszowania się bez takiej niedorzeczności, jaką byłoby przyznanie im zdolności używania czegoś w sposób rozumny.

 

Artykuł  3.

 

CZY ROZKOSZOWAĆ SIĘ MOŻNA TYLKO

CELEM OSTATECZNYM?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że można rozkoszować się nie tylko celem ostatecznym, gdyż:

1. Apostoł (Filem. 20) powiada: „Tak, bracie, niech się rozkoszuję tobą w Panu” („te fruar”). Otóż św. Paweł oczywiście nie zakładał w człowieku swego ostatecznego celu. A więc można rozkoszować się nie tylko ostatecznym celem.

2. Rozkoszujemy się owocami. Otóż Apostoł mówi (Gal. 5, 22): „Owocem Ducha jest miłość, wesele, pokój” itd. Ale żadna z tych rzeczy nie jest celem ostatecznym. A więc rozkoszować się można nie tylko celem ostatecznym.

3. Czynności woli mogą być swym własnym przedmiotem, chcę bowiem własnego chcenia, miłuję własną miłość. Otóż rozkoszowanie się jest czynnością woli, jak stwierdza św. Augustyn91). A więc można rozkoszować się własnym rozkoszowaniem się. Otóż rozkoszowanie się nie jest ostatecznym celem człowieka, ale tylko dobro niestworzone, a mianowicie Bóg. A więc można się rozkoszować nie tylko celem ostatecznym.

Ale z drugiej strony św. Augustyn uczy92), że nie rozkoszuje się ten, kto przyjmuje coś, czego pożąda ze względu na coś innego. Otóż tylko celu ostatecznego nie pożąda się ze względu na coś innego. A więc rozkoszować się można tylko celem ostatecznym.

 

 

Odpowiedź.

 

Pojęcie owocu obejmuje dwie rzeczy: że owoc jest czymś ostatecznym, i że nasyci pożądanie pewną słodyczą oraz przyjemnością. Celem ostatecznym zaś coś może być albo bezwzględnie albo pod pewnym względem. Bezwzględnie, gdy nie jest dla czegoś innego; względnie, gdy jest czymś ostatecznym w pewnej dziedzinie. Otóż właściwym owocem i właściwym rozkoszowaniem się jest radość z osiągnięcia ostatecznego celu. To zaś, co samo w sobie nie jest radosne, ale tylko ze względu na coś innego, np. wypicie gorzkiego lekarstwa może być w pewnym znaczeniu owocem, ale nie w sposób właściwy n dlatego takim owocem nie rozkoszujemy się. Stąd św. Augustyn mówi93), że rozkoszujemy się przedmiotem poznania. w którym wola zaspokojona doznaje ukojenia. Otóż bezwzględnego ukojenia doznaje się tylko w celu ostatecznym. Działanie bowiem woli, jak długo jeszcze czegoś oczekuje, pozostaje jakby w zawieszeniu. choć już coś osiągnęło. Podobnie w ruchu z miejsca na miejsce, choć połowa drogi jest poniekąd początkiem, a poniekąd kresem, jest tylko wtedy naprawdę celem, gdy daje rzeczy poruszającej się całkowity spokój.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Jak mówi św. Augustyn94), gdyby Apostoł powiedział: „Niech się rozkoszuję tobą”, a nie dodał: „w Panu”, wówczas zdawałby się widzieć w Filemonie cel swej miłości. Skoro jednak dodał: „w Panu”, wyraził tym samym, że cel swój założył w Panu i nim się rozkoszuje. Bratem zaś rozkoszuje się nie jako celem, ale jako czymś, co jest dla celu.

2. Inny jest stosunek owocu do drzewa, od którego pochodzi. a inny do człowieka, który się nim rozkoszuj e. W stosunku do drzewa bowiem ma się tak, jak skutek do przyczyny. n do człowieka zaś rozkoszującego się nim jak ton co jest oczekiwane na ostatku i co jest przyjemne. Dlatego te rzeczy, które tu Apostoł wyliczył, są owocami w tym znaczeniu, że stanowią skutki Ducha św. w nas, ale nie jakoby nimi mielibyśmy się rozkoszować jako ostatecznym celem. Można też za św. Ambrożym95) przyjąć, iż nazywamy je owocami dlatego, że tych rzeczy należy pożądać dla nich samych, nie dlatego jakoby nie odnosiły się do szczęścia. ale dlatego, że w nich samych jest coś, co nam winno się podobać.

3. Cel, jak widzieliśmy96), dwojako można ujmować: jako rzecz i jako osiągnięcie tej rzeczy. Nie są to dwa cele, ale jest to jeden cel, raz ujęty sam w sobie, a drugim razem w stosunku do innego bytu. Otóż Bóg jest ostatecznym celem, jako to, czego ostatecznie pragniemy; rozkoszowanie się zaś jako osiągnięcie ostatecznego celu. Podobnie więc jak Bóg i rozkoszowanie się Bogiem jest jednym celem, tak rozkoszowanie się Bogiem i rozkoszowanie się z powodu tegoż rozkoszowania się jest tym samym rozkoszowaniem się. To samo odnosi się do szczęścia stworzonego, które polega na rozkoszowaniu się.

 

 

 

 

 

Artykuł  4.

 

CZY ROZKOSZOWAĆ SIĘ MOŻNA TYLKO

CELEM OSIĄGNIĘTYM?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że można rozkoszować się tylko celem osiągniętym, gdyż:

1. Św. Augustyn mówi97), że rozkoszować się to używać z radością, nie z powodu nadziei, ale z powodu samej rzeczy. Otóż dopóki nie ma rzeczy, nie ma radości z powodu rzeczy, ale może być tylko radość z powodu nadziei. A więc rozkoszować się można tylko celem osiągniętym.

2. Rozkoszować się można tylko ostatecznym celem, jak wyżej widzieliśmy, gdyż jedynie ostateczny cel daje ukojenie pożądaniu. A to jest możliwe tylko wtedy, gdy cel zostanie osiągnięty. A więc właściwie mówiąc, rozkoszować się można tylko celem już osiągniętym.

Ale z drugiej strony, jak mówi św. Augustyn98), rozkoszować się, to miłośnie przylgnąć do jakiejś rzeczy ze względu na nią samą. To zaś jest możliwe także w stosunku do rzeczy jeszcze nie osiągniętej. A więc rozkoszować się można nie tylko celem już osiągniętym.

 

Odpowiedź.

 

Rozkoszowanie się wyraża stosunek woli do ostatecznego celu, jako rzeczy, w której wola ten cel zakłada. Otóż można mieć cel dwojako: w sposób doskonały i niedoskonały. W sposób doskonały, gdy się ten cel ma nie tylko w zamierzeniu, ale także w rzeczywistości. W sposób zaś niedoskonały, gdy ów cel ma się tylko w zamierzeniu. Dlatego rozkoszować się w sposób doskonały można tylko osiągniętym już celem; w sposób niedoskonały także celem jeszcze nie osiągniętym, ale zamierzonym.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Św. Augustyn mówi o doskonałym rozkoszowaniu się.

2. Dwie rzeczy mogą przeszkodzić w ukojeniu woli, po pierwsze gdy jej przedmiot nie jest celem ostatecznym, ale czymś podporządkowanym celowi ostatecznemu. Po drugie, gdy stworzenie pożądające jeszcze nie osiągnęło celu. Otóż przedmiot nadaje zróżnicowanie gatunkowe czynności, ale sposób działania, doskonały lub niedoskonały, zależy od warunków stworzenia działającego. Dlatego rozkoszowanie się tym, co nie jest ostatecznym celem, jest niewłaściwe, gdyż mu brak tego, co należy do istoty rozkoszowania się. Natomiast rozkoszowanie się ostatecznym celem jeszcze nie osiągniętym jest właściwym rozkoszowaniem się, choć niedoskonałym z powodu niedoskonałego sposobu posiadania tegoż celu.

3. Można zdobyć i mieć ostateczny cel nie tylko w rzeczy samej, ale także w zamierzeniu.

 

 

ZAGADNIENIE  12.

 

O ZAMIARZE.

 

Zagadnienie to obejmuje pięć pytań: 1. Czy zamiar jest czynnością umysłu czy woli? 2. Czy przedmiotem zamiaru jest tylko cel ostateczny? 3. Czy przedmiotem zamiaru mogą być dwie rzeczy? 4. Czy zamierzanie celu jest tą samą czynnością co chcenie środków do tego celu? 5. Czy zwierzęta zdolne są do zamierzania?

 

Artykuł  1.

 

CZY ZAMIAR JEST CZYNNOŚCIĄ UMYSŁU CZY WOLI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że zamiar jest czynnością umysłu, a nie woli, gdyż:

1. Powiada Ewangelia (Mat. 6, 22): „Świecą ciała twego jest oko twoje. Jeśliby oko twoje było szczere, wszystko ciało twoje światłe będzie”. Otóż według św. Augustyna99), oko oznacza tu zamiar. Lecz oko. będąc narzędziem wzroku, wyraża władzę poznawczą. A więc zamiar nie jest czynnością władzy pożądawczej, lecz poznawczej.

2. Według św. Augustyna, zamiar to światło, o którym mówi Chrystus (Mt. 6, 23): „Jeśli tedy światło, które jest w tobie, ciemnością jest...” Lecz światło należy do poznania. A więc także zamiar.

3. Zamiar to pewne uporządkowanie czynności w stosunku do celu. Otóż tylko rozum może porządkować. A więc zamiar jest sprawą rozumu, a nie woli.

4. Przedmiotem czynności woli jest albo cel, albo środki do celu. Otóż czynność woli w stosunku do celu to chcenie, względnie rozkoszowanie się; w stosunku zaś do środków to wybór. Zamiar zaś różni się zarówno od rozkoszowania się, jak i od wyboru czy chcenia. A więc nie jest czynnością woli.

Ale z drugiej strony św. Augustyn mówi100), że zamiar woli łączy  przedmiot widzialny ze wzrokiem, a obraz zachowany w pamięci z wewnętrznym światem myśli. A więc zamiar jest czynnością woli.

 

Odpowiedź.

 

Zamiar, jak wskazuje samo słowo, oznacza zmierzanie do czegoś. Otóż zarówno działanie czynnika poruszającego, jak i ruch rzeczy poruszanej zmierzają do czegoś. Ale zmierzanie ruchu rzeczy poruszanej pochodzi od działania czynnika poruszającego. Dlatego zamierzanie najpierw i przede wszystkim należy do tego czynnika, który porusza ku celowi. Np. architekt i każdy rozkazodawca swoim rozkazem pobudza innych do tworzenia tego. co on zamierzył. Otóż wola pobudza wszystkie inne władze psychiczne ku celowi, jak to widzieliśmy101). Dlatego jest rzeczą oczywistą. że zamiar jest czynnością woli.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Zamiar nazwano okiem w przenośni, nie dlatego jakoby przynależał do poznania, lecz dlatego, że suponuje poznanie, poddające woli cel, ku któremu wola porusza; podobnie oczyma widzimy z góry, dokąd idziemy.

2. Zamiar jest światłem, gdyż jest czymś oczywistym dla zamierzającego. Uczynki zaś nazwano ciemnościami, gdyż człowiek wie, co zamierza, ale nie wie, co z jego działania wyniknie, jak mówi tamże św. Augustyn.

3. Wola wprawdzie nie porządkuje, niemniej jednak dąży do czegoś według porządku, ustanowionego przez rozum. Dlatego zamiar jest czynnością woli, suponującą skierowanie rozumu, który podporządkowuje coś celowi.

4. Zamiar jest czynnością woli w stosunku do celu. Otóż wola w trojaki sposób odnosi się do celu: po pierwsze bezwzględnie, i tego rodzaju czynność nazywa się chceniem czyli wolą, np. gdy chcemy bezwzględnie zdrowia lub czegoś podobnego. Po drugie, gdy ów cel ujmujemy jako coś, w czym wola doznaj e ukojenia, i w tym znaczeniu rozkoszowanie się odnosi się do celu; po trzecie, gdy cel ujmuje się jako kres czynności przyporządkowanej mu, i w tym znaczeniu zamiar odnosi się do celu. Nie dlatego bowiem mamy zamiar np. odzyskać zdrowie, że chcemy go, ale dlatego, że chcemy odzyskać je za pośrednictwem czegoś innego.

 

Artykuł  2.

 

CZY PRZEDMIOTEM ZAMIARU JEST TYLKO

CEL OSTATECZNY ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że przedmiotem zamiaru jest tylko cel ostateczny, gdyż:

1. Powiedziano102), że zamiar serca jest wołaniem do Boga. Otóż Bóg jest ostatecznym celem serca ludzkiego. A więc zamiar odnosi się do celu ostatecznego.

2. Zamiar odnosi się do celu jako do kresu, jak to wyżej powiedzieliśmy. Otóż kres jest celem. A więc zamiar zawsze odnosi się do celu ostatecznego.

3. Zamiar tak samo odnosi się do celu ostatecznego, jak i rozkoszowanie się. Lecz przedmiotem rozkoszowania się jest zawsze cel ostateczny. A więc także zamiaru.

Ale z drugiej strony j eden jest cel wszelkiej ludzkiej woli, a mianowicie szczęście103). Jeśliby więc przedmiotem zamiaru był tylko cel ostateczny, nie byłoby różnych zamiarów ludzkich, co jest oczywiście błędem.

 

Odpowiedź.

.

Zamiar odnosi się do celu jako do kresu czynności woli, jak widzieliśmy poprzednio104). Dwojaki zaś może być kres czynności: kres ostateczny, w którym ktoś doznaje ukojenia, i taki kres jest końcem wszelkiego ruchu; albo może to być kres pośredni, który jest początkiem jednej części ruchu, a celem czy kresem drugiej, np. w ruchu od A do C poprzez B, w którym C jest kresem ostatecznym, a B jest także kresem, ale nie ostatecznym. Otóż zamiar może zmierzać do obu tych kresów. Chociaż więc przedmiotem zamiaru jest zawsze cel, nie zawsze jednak jest nim cel ostateczny.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Zamiar serca nazwano wołaniem do Boga nie w tym znaczeniu, jakoby Bóg zawsze był przedmiotem zamiaru, lecz dlatego, że Bóg jest znawcą zamiarów; albo dlatego, że gdy się modlimy, do Boga kierujemy nasz zamiar, który wówczas nabiera siły wołania.

2. Kres jest czymś ostatecznym, ale nie zawsze w stosunku do całości, lecz niekiedy w stosunku do jakiejś jej części.

3. Rozkoszowanie się wyraża ukojenie w celu, a to jest przywilejem celu ostatecznego. Ale zamiar to ruch do celu, a nie spoczynek w celu. Dlatego zachodzi tu różnica między tymi dwoma czynnościami.

 

Artykuł  3.

 

CZY PRZEDMIOTEM ZAMIARU MOGĄ BYĆ

RÓWNOCZEŚNIE DWIE RZECZY ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że przedmiotem zamiaru nie mogą być równocześnie dwie rzeczy, gdyż:

1. Według św. Augustyna105), człowiek nie może równocześnie zmierzać do Boga i wygody cielesnej. A więc także nie może zmierzać równocześnie do innych rzeczy.

2. Zamiar to ruch woli do kresu. Otóż jeden ruch nie może mieć wielu kresów w jednym kierunku. A więc wola nie może zmierzać do wielu rzeczy równocześnie.

3. Zamiar suponuje czynność rozumu czy umysłu. Ale zdaniem Arystotelesa106), można równoczesśnie rozumieć wiele rzeczy. A więc także można równocześnie zamierzać wiele rzeczy.

Ale z drugiej strony sztuka naśladuje naturę. Lecz natura zmierza do osiągnięcia wielorakiej korzyści z tego samego narządu, np. język służy równocześnie jako narząd zmysłu smaku oraz mowy, zgodnie z tym co mówi Filozof 107). A więc także sztuka czy rozum z tego samego powodu może tę samą rzecz podporządkować dwom celom, a w ten sposób zamierzać równocześnie dwie rzeczy.

 

Odpowiedź.

 

Dwie rzeczy mogą być w stosunku do siebie już to uporządkowane. już to nieuporządkowane. Jeśli są nawzajem uporządkowane, wówczas mogą być równocześnie przedmiotem wielu zamiarów, gdyż przedmiotem zamiaru jest nie tylko cel ostateczny, ale także cele pośrednie, jak to widzieliśmy108). Równocześnie bowiem może ktoś zmierzać do celu najbliższego i ostatecznego, np. do przygotowania lekarstwa oraz odzyskania zdrowia.

Ale także dwie rzeczy nie uporządkowane nawzajem mogą być przedmiotem różnych zamiarów człowieka, gdyż ten może raczej wybrać jedną rzecz niż drugą dlatego, że jest lepszą. Jednym zaś spośród warunków, by coś było lepsze od czegoś innego, jest jego zdatność do wielu rzeczy. Można więc raczej wybrać to niż coś innego dlatego, że jest zdatne do wielu rzeczy. A więc wiele rzeczy może być równocześnie przedmiotem zamiaru.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Według św. Augustyna człowiek nie może równocześnie zmierzać do Boga oraz do wygody doczesnej jako do dwóch ostatecznych celów, gdyż nie może być wiele ostatecznych celów jednego człowieka.

2. Jeden ruch może mieć wiele kresów w tym samym kierunku, jeśli są nawzajem uporządkowane, ale nie mogą być dwa kresy tego samego ruchu, jeśli jeden z nich nie jest podporządkowany drugiemu. Należy jednak wziąć pod uwagę, że dwa przedmioty, różne w rzeczywistości, rozum może ujmować pod jednym kątem widzenia. Otóż zamiar jest ruchem woli ku temu, co wpierw zostało uporządkowane przez rozum. Dlatego różne w rzeczywistości przedmioty mogą stanowić jeden kres zamiaru, ze względu na to, że rozum ujmuje je jako jedną rzecz, już to dlatego, że te dwie rzeczy współdziałają w wytworzeniu jednej rzeczy, np. współmierny stosunek ciepła i chłodu współdziała do zachowania zdrowia, już to z tego powodu, że te dwie rzeczy zawierają się w czymś, co jest dla obu wspólne i przez wolę zamierzone, np. kupno wina i szaty ze względu na zysk, który ktoś osiąga przez kupno obu tych rzeczy; chcąc więc osiągnąć zysk, może zmierzać

do kupna tak szaty jak i wina.

3. Jak to widzieliśmy w I części109), można równocześnie rozumieć wiele rzeczy, w miarę jak stanowią pewną jedność.

 

Artykuł  4.

 

CZY ZAMIERZANIE CELU JEST TĄ SAMĄ

CZYNNOŚCIĄ CO CHCENIE ŚRODKÓW ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że zamierzanie celu i chcenie środków do celu nie są tą samą czynnością woli, gdyż:

1. Według św. Augustyna110), inna jest wola, by widzieć okno, a inna, by przez okno widzieć przechodniów. Otóż widzenie przechodniów poprzez okno stanowi przedmiot zamiaru, natomiast chęć widzenia okna to chcenie środków. A więc zamiar w stosunku do celu jest inną czynnością woli niż chcenie środków.

2. Przedmioty różnicują czynności. Otóż cel i środki do celu to różne przedmioty. A więc zamierzanie celu i chcenie środków to dwie różne czynności woli.

3. Chcenie środków to wybór ich. Otóż zamiar i wybór to nie to samo. A więc zamiar w stosunku do celu nie jest tą samą czynnością co chcenie środków.

Ale z drugiej strony to, co służy do osiągnięcia celu, ma się tak do tego celu, jak środek drogi do kresu. Otóż w przyrodzie tą samą czynnością jest przejście poprzez środek drogi, co i osiągnięcie j ej kresu. A więc w dziedzinie woli tą samą czynnością jest zamierzanie celu, co i chcenie środków do tego celu.

 

Odpowiedź.

 

W dwojaki sposób można ujmować czynność woli w stosunku do celu i w stosunku do środków: bezwzględnie, i wówczas mamy do czynienia z dwoma poruszeniami woli w stosunku do tych dwóch rzeczy; albo można je ujmować ze względu na to, że wola chce środków dla celu, i wówczas jeden i ten sam podmiotowy ruch woli dąży do celu i środków, służących do j ego osiągnięcia. Np. gdy mówię, że chcę lekarstwa dla odzyskania zdrowia, wówczas wyrażam tylko jedną czynność woli, gdyż cel jest racją chcenia środków do jego osiągnięcia. Ta sama zaś czynność ujmuje zarówno przedmiot jak i rację, dzięki której ów przedmiot jest dostępny dla tej czynności, np. ta sama czynność wzroku, czyli widzenie, ujmuje zarówno barwę jak i światło. Podobnie dzieje się z umysłem: jeśli bowiem umysł rozważa bezwzględnie zasady oraz wnioski niezależnie od siebie, wówczas będą to dwa różne rozważania; natomiast gdy umysł uznaje wnioski z powodu zasad, wówczas będzie tylko jedna czynność umysłu.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Św. Augustyn mówi tu o widzeniu okna oraz o widzeniu poprzez okno przechodniów jako o dwóch niezależnych od siebie czynnościach woli.

2. Cel, jako pewna rzecz, jest innym przedmiotem woli, aniżeli środki do tego celu. Natomiast cel jako racja chcenia środków jest jednym i tym samym przedmiotem woli.

3. Ten sam ruch, podmiotowo wzięty, może być różny ze względu na jego początek i kres, np. wznoszenie się wzwyż oraz zstępowanie w dół, jak powiada Filozof111). Tak więc wybór to czynność woli, mająca za przedmiot środki przyporządkowanie osiągnięciu celu. Natomiast zamiar to czynność woli. mająca za przedmiot cel osiągalny przy pomocy środków służących do jego zdobycia. Dlatego możliwe jest zamierzanie celu nawet wtedy, gdy środki do niego jeszcze nie zostały wybrane.

 

Artykuł  5.

 

CZY ZWIERZĘTA SĄ ZDOLNE DO ZAMIERZANIA ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że zwierzęta mają swe zamiary, gdyż:

1. Natura zmysłowa, którą maj ą zwierzęta, bliższa jest naturze rozumnej niż natura tych rzeczy, które są niezdolne do poznania. Otóż natura tych ostatnich zmierza do jakiegoś celu, jak tego dowodzi Filozof 112). A więc tym bardziej zwierzęta zmierzają do celu.

2. Zamiar odnosi się do celu tak jak i rozkoszowanie się. Otóż zwierzęta mogą się rozkoszować w czymś. A więc także mogą zamierzać coś.

3. Kto może działać dla celu, ten może także mieć zamiar osiągnięcia go. Otóż zwierzęta mogą działać dla celu, gdyż poruszają się, np. by zdobyć pożywienie. A więc mogą mieć także zamiar osiągnięcia celu, skoro zamierzać to nic innego, jak dążyć do czegoś.

Ale z drugiej strony zamiar to przyporządkowanie czegoś względem celu, a to jest sprawą rozumu. Skoro więc zwierzęta nie mają rozumu, nie mają także zamiarów.

 

Odpowiedź.

 

Zamierzać to zmierzać do czegoś. Otóż zmierzać do czegoś może zarówno czynnik poruszający jak i rzecz poruszana. W tym więc znaczeniu, w jakim rzecz zmierza do celu na skutek poruszenia przez jakiś inny czynnik, możemy powiedzieć, że także przyroda zmierza do celu, skierowana do niego przez Boga, podobnie jak strzała przez strzelca. W tym znaczeniu także zwierzęta zmierzają do celu, zwracając się do niego pod wpływem jakiegoś instynktu naturalnego. Natomiast drugi sposób zmierzania do celu jest właściwy czynnikowi poruszającemu, który zwraca czynność własną lub cudzą do celu. A to jest przywilejem istoty rozumnej. W ten więc sposób, biorąc zamierzenie w sensie właściwym i zasadniczym, zwierzęta nie zamierzają osiągnąć celu.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Argument ten odnosi się do zamierzenia w tym znaczeniu, w jakim rzeczy, poruszone przez czynnik zewnętrzny ku jakiemuś celowi, dążą do niego.

2. Rozkoszowanie się nie oznacza przyporządkowania pewnej rzeczy do czegoś innego, jak to ma miejsce w zamierzeniu, ale wyraża tylko bezwzględne ukojenie w osiągniętym celu.

3. Zwierzęta zwracają się do celu nie w tym znaczeniu, jakoby zastanawiały się i własną czynnością osiągały cel, gdyż jest to właściwością istot zdolnych do zamierzania, lecz w tym znaczeniu, że dzięki przyrodzonemu pożądaniu zwracają się do celu na skutek poruszenia ze strony jakiegoś innego czynnika, podobnie zresztą jak wszystkie inne rzeczy n które działaj ą pod wpływem natury.

 

 

ZAGADNIENIE  13.

 

O WYBORZE JAKO CZYNN0ŚCI W0LI

W STOSUNKU DO ŚRODKÓW.

 

Z kolei należy zastanowić się nad czynnościami woli w stosunku do środków, służących do osiągnięcia celu. Otóż są trzy takie czynności: wybieranie, przyzwalanie i zastosowanie. Wybór zaś suponuj e namysł. Naprzód więc trzeba rozważyć wybór, następnie namysł, dalej przyzwolenie i wreszcie użycie, czyli wykonanie czynne.

Zagadnienie wyboru obejmuje sześć pytań: 1. Czy wybór jest czynnością woli czy rozumu? 2. Czy wybór jest możliwy u zwierząt? 3. Czy przedmiotem wyboru są tylko środki do celu, czy także cele? 4. Czy przedmiotem naszego wyboru jest tylko to, co my sami czynimy? 5. Czy przedmiotem wyboru są tylko rzeczy możliwe? 6. Czy człowiek wybiera z konieczności czy w sposób wolny?

 

Artykuł  1.

 

CZY WYBÓR JEST CZYNNOŚCIĄ WOLI

CZY ROZUMU ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że wybór jest czynnością rozumu a nie woli, gdyż:

1. Wybór oznacza pewne porównanie, mocą którego wolimy jedną rzecz niż inną. Porównanie zaś jest sprawą rozumu. A więc wybór jest czynnością rozumu.

2. Dowodzenie i wyciąganie wniosku jest czynnością tej samej władzy, a mianowicie rozumu, także w dziedzinie praktycznej. Otóż wybór to jakby wyciągnięcie wniosku w praktyce, jak mówi Arystoteles113). A więc wybór jest czynnością rozumu.

3. Brak wiedzy nie jest sprawą woli, ale władzy poznawczej. Otóż Filozof 114) mówi o braku wiedzy przy wyborze. A więc wybór nie należy do woli, ale do rozumu.

Ale z drugiej strony Filozof mówi115), że wybór jest pragnieniem tych rzeczy, które są w nas. Pragnienie zaś jest czynnością woli, a więc także i wybór.

 

Odpowiedź.

 

W pojęciu wyboru zawiera się coś, co należy do rozumu czy umysłu, oraz coś, co należy do woli. Filozof bowiem powiada115a), że wybór jest pożądającym umysłem lub pożądaniem umysłowym. Otóż kiedy dwie rzeczy tworzą jedną całość, wówczas jedna z tych dwóch rzeczy w stosunku do drugiej jest czynnikiem formalnym (istotnościowym). Dlatego św. Grzegorz z Nissy powiada116), że wybór sam w sobie nie jest ani pożądaniem ani namysłem, ale czymś złożonym i z pożądania i z namysłu. Podobnie jak zwierzę jest złożone z duszy i ciała, lecz ani ciało samo przez się ani sama dusza nie jest zwierzęciem,

tak samo i wybór.

Należy zaś wziąć pod uwagę, że czynność należąca z istoty swej do jakiejś władzy psychicznej lub do jakiejś sprawności, otrzymuje swą formę (istotność) oraz zróżnicowanie gatunkowe od wyższej władzy czy sprawności, zgodnie z prawem podporządkowania tego co niższe, temu co wyższe, np. gdy ktoś wykonuje uczynek męstwa dla miłości Bożej n wówczas tego rodzaju uczynek jest materialnie (tworzywowo) czynnością męstwa, ale formalnie (istotnościowo) jest przejawem miłości.

Otóż jest rzeczą jasną, że rozum poniekąd wyprzedza wolę i porządkuje jej czynności, ze względu na to, iż wola dąży do swego przedmiotu zgodnie z rozkazem rozumu, gdyż władza poznawcza poddaje swój przedmiot władzy pożądawczej. W ten sposób ta czynność, którą wola dąży do czegoś, co zostało j ej poddane jako dobro, jest materialnie (tworzywowo) czynnością woli, a formalnie (istotnościowo) czynnością rozumu, a to dlatego. że rozum tę czynność zwraca ku celowi. W takim wypadku istota czynności ma się tak do skierowania ze strony wyższej władzy, jak materia (tworzywo) do formy (istotności). Dlatego wybór w swej istocie nie jest czynnością rozumu, ale woli; dokonuj e się bowiem w dążeniu duszy do wybranego dobra. Jest więc rzeczą jasną, że wybór jest sprawą woli.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Wybór wyraża pewne porównanie w tym znaczeniu, że suponuje je, ale nie w tym znaczeniu, jakoby wybór z istoty swej był porównywaniem.

2. Także wniosek sylogizmu w dziedzinie praktyki należy do rozumu i stanowi sąd, za którym idzie wybór. W tym znaczeniu tego rodzaju wniosek należy do wyboru, jako do tego, co po nim następuje.

3. Mówi się o braku wiedzy przy wyborze nie w tym znaczeniu, by sam wybór był wiedzą, ale dlatego n że ktoś nie wie, co należy wybrać.

 

Artykuł  2.

 

CZY WYBÓR JEST MOŻLIWY U ZWIERZĄT ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że wybór jest możliwy u zwierząt, gdyż :

1. Wybór to pożądanie pewnych rzeczy dla celu, jak mówi Arystoteles117). Otóż zwierzęta pożądają pewnych rzeczy dla celu. Działają bowiem dla celu i na skutek pożądania. A więc potrafią wybierać.

2. Sam wyraz „wybór” oznacza, że bierze się raczej to niż co innego. Otóż zwierzęta biorą pewne rzeczy raczej niż inne, np. owce jedzą pewne trawy, a innych nie. A więc wybierają.

3. Według Arystotelesa118), dobry wybór środków do celu to sprawa roztropności. Otóż roztropność przysługuje zwierzętom, gdyż te, jak mówi Filozof 119), są roztropne, choć nie mają wykształcenia, a nawet niektóre z nich, jak pszczoły, są niezdolne do słyszenia dźwięków. Stwierdzają to również nasze zmysły, widząc przedziwny spryt w postępowaniu zwierząt, np. u pszczół, pająków, psów. Tak pies, goniąc za jeleniem, gdy dojdzie do rozdroża, z którego rozchodzą się trzy ścieżki, naprzód bada węchem, czy jeleń nie pobiegł pierwszą i drugą ścieżką. A gdy stwierdzi, że nie n wówczas, wcale nie badając trzeciej, z całą pewnością siebie biegnie tą trzecią ścieżką, jakby posługiwał się rozumowaniem rozjemczym, że skoro jeleń nie pobiegł ani pierwszą ani drugą ścieżką, to pobiegł trzecią, gdyż innych nie ma. A więc zwierzęta wybierają.

Ale z drugiej strony, według św. Grzegorza z Nissy120), dzieci Oraz zwierzęta działaj ą dobrowolnie, ale nie wybierają. A więc zwierzęta nie wybierają.

 

Odpowiedź.

 

Wybór oznacza wzięcie jednej rzeczy spośród innych, i dlatego odnosi się do wielu rzeczy, spośród których można wybierać. Z tego powodu wybór nie zachodzi u tych stworzeń, które są zdeterminowane w jednym kierunku. Ale istnieje różnica między pożądaniem zmysłowym a wolą, gdyż pierwsze przez swą naturę jest zdeterminowane do jednego szczegółowego dobra; wola natomiast jest zdeterminowana do dobra w ogóle, ale nie w stosunku do poszczególnych dóbr. Dlatego wybór jest właściwością woli, a nie pożądania zmysłowego. Zwierzęta zaś mają tylko popęd zmysłowy i dlatego nie potrafią wybierać.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Nie każde pożądanie czegoś dla celu jest wyborem, ale takie, które łączy się z rozeznaniem jednego od drugiego, a to jest możliwe jedynie u takich stworzeń, których pożądanie może zwracać się dowolnie do wielu rzeczy.

2. Zwierzę bierze jedną rzecz spośród wielu dlatego, że jego popęd jest z natury swej skierowany do tej właśnie rzeczy. Dlatego gdy zmysł lub wyobraźnia przedstawi zwierzęciu coś, do czego j ego popęd z natury się skłania, dąży do tego bez wyboru. Podobnie jak ogień bez wyboru wznosi się ku górze, a nie w dół.

3. Według Filozofa121), ruch, to czynność rzeczy ruchomej na skutek wpływu czynnika poruszającego. Wpływ ten jest widoczny w ruchu rzeczy poruszonej z miejsca na miejsce. Dlatego u stworzeń, które rozum pobudza do działania, widać kierownictwo rozumu, nawet wtedy, gdy stworzenie to nie ma rozumu, np. gdy strzała leci wprost do znaku na tarczy na skutek ruchu strzelca, tak jakby owa strzała miała własny rozum, który by nią kierował. To samo widzimy w ruchu zegarów i we wszystkich wynalazkach, które są dziełem ludzkiej sztuki. Otóż dzieła sztuki mają się tak do ludzkiej sztuki, jak dzieła przyrody do sztuki Bożej. Stąd widać pewien porządek w czynnościach wykonywanych zarówno pod wpływem natury jak i pod wpływem rozumu, jak to już stwierdził Filozof122). Dlatego w działaniu zwierząt widzimy taki spryt, bo zwierzęta te mają przyrodzoną skłonność do pewnych najbardziej uporządkowanych sposobów działania, gdyż najwyższa sztuka uporządkowała je. W tym znaczeniu mówimy, że zwierzęta są chytre lub sprytne, a nie jakoby posiadały rozum czy zdolność wybierania, jak świadczy o tym fakt, że wszystkie zwierzęce osobniki, mające tę samą naturę, działają w sposób podobny.

 

 

 

 

 

 

 

 

Artykuł  3.

 

CZY PRZEDMIOTEM WYBORU SĄ TYLKO

ŚRODKI DO CELU, CZY TAKŻE CEL ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że przedmiotem wyboru są nie tylko środki do celu, gdyż:

1. Według Arystotelesa123), cnota sprawia, że wybór jest należyty, to wszystko zaś, co się dzieje ze względu na wybór, nie jest dziełem cnoty, ale innej władzy psychicznej. Otóż cel jest tym, ze względu na co coś się dzieje. A więc wybór odnosi się do celu.

2. Wybór oznacza wzięcie jednej rzeczy spośród innych. Otóż można brać spośród innych rzeczy zarówno środki jak i cele. A więc przedmiotem wyboru może być zarówno cel jak i środki do niego.

Ale z drugiej strony n według Filozofa124), cel jest przedmiotem chcenia środki zaś do celu są przedmiotem wyboru.

 

Odpowiedź.

 

Wybór idzie za postanowieniem czyli sądem, który jest wnioskiem sylogizmu praktycznego, jak to już zaznaczyliśmy125). To więc należy do wyboru, co wchodzi w zakres wniosku sylogizmu praktycznego. Otóż cel w dziedzinie postępowania stanowi zasadę, a nie wniosek, jak tego dowodzi Filozof126). A więc cel jako cel nie jest przedmiotem wyboru.

Lecz podobnie jak w dziedzinie poznania teoretycznego to, co jest zasadą jednego dowodzenia lub jednej wiedzy, może być wnioskiem innego dowodzenia lub innej wiedzy; z tym jednak zastrzeżeniem, że pierwsza zasada, której nie da się udowodnić, nie może być wnioskiem żadnego dowodzenia ani jakiejkolwiek wiedzy. Podobnie to, co jest celem w jednym działaniu, może być podporządkowane innemu celowi w innym działaniu i wówczas wchodzi w zakres przedmiotu wyboru. Podobnie w pracy lekarzy. zdrowie jest celem i dlatego nie jest Sprawą wyboru lekarza. Przeciwnie, stanowi dla lekarza zasadę i punkt wyjścia. Niemniej zdrowie ciała jest podporządkowane dobru duszy i dlatego ten, kto troszczy się o dobro duszy n może wybierać między zdrowiem i niedomaganiem ciała w myśl słów Apostoła (II Kor. 12,10): „Gdy bowiem niedomagamn

 wtedy silny jestem”. Ale ostateczny cel nigdy nie może być przedmiotem wyboru.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Właściwe cele cnót są podporządkowane szczęściu jako ostatecznemu celowi i dlatego mogą być przedmiotem wyboru.

2. Jak widzieliśmy127), ostateczny cel jest tylko jeden. Tam więc, gdzie jest wiele celów, można między nimi wybierać ze względu na ich podporządkowanie ostatecznemu celowi.

 

Artykuł  4.

 

CZY PRZEDMIOTEM NASZEGO WYBORU JEST

TYLKO TO, CO SAMI CZYNIMY ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że nie tylko uczynki ludzkie mogą być przedmiotem wyboru, gdyż:

1. Przedmiotem wyboru są środki do celu; lecz środkami są nie tylko uczynki, ale także narzędzia. A więc nie tylko uczynki ludzkie są przedmiotem wyboru.

2. Działanie różni się od kontemplacji. Otóż w kontemplacji też może być miejsce na wybór między jedną a drugą opinią. A więc nie tylko uczynki ludzkie są przedmiotem wyboru.

3. Przełożeni wybierają niektórych ludzi do pewnych świeckich lub kościelnych obowiązków, nie działając na nich wcale. A więc nie tylko uczynki ludzkie są przedmiotem wyboru.

Ale z drugiej strony n według Filozofa128), każdy wybiera tylko ton o czym sądzi, że sam potrafi to zrobić.

 

Odpowiedź.

 

Jak cel jest przedmiotem zamiaru, tak środki do celu są przedmiotem wyboru. Celem zaś jest albo jakaś czynność albo jakaś rzecz. Otóż gdy rzecz jest celem, wówczas jakaś czynność ludzka musi w tym pośredniczyć: już to dlatego, że człowiek czyni tę rzecz, która jest celem, np. gdy lekarz przywraca choremu zdrowie, które jest jego celem i dlatego mówi się, że celem lekarza jest przywracanie zdrowia; już to dlatego, że człowiek

 w jakiś sposób posługuje się lub rozkoszuje się rzeczą, która jest celem: w ten sposób np. pieniądz lub posiadanie pieniędzy jest celem skąpca. Podobnie gdy chodzi o środki do celu, gdyż i one są albo czynnościami albo rzeczami przy współudziale pewnych czynności, którymi albo wykonuje się te środki albo się nimi posługuje. Tak więc uczynki ludzkie są zawsze przedmiotem wyboru.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Narzędzia służą do osiągnięcia celu, gdy posługujemy się nimi dla celu.

2. Także przy kontemplacji zachodzi pewna czynność umysłu, która uznaje tę lub inną opinię. Czynność zaś zewnętrzna jest przeciwstawieniem kontemplacji.

3. Gdy jakiś człowiek wybiera kogoś na biskupa lub na zwierzchnika jakiegoś państwa, wybiera czynność mianowania go na to stanowisko. W przeciwnym bowiem wypadku, jeśliby się do tego żadną czynnością nie przyczynił, nie wybierałby. Podobnie gdy kiedykolwiek ktoś wybiera jedną rzecz, a nie drugą, zachodzi zawsze jakieś działanie ze strony osoby dokonującej wyboru.

 

 

 

Artykuł  5.

 

CZY PRZEDMIOTEM WYBORU SĄ TYLKO

RZECZY MOŻLIWE ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że nie tylko rzeczy możliwe są przedmiotem wyboru, gdyż.

1. Wybór jest czynnością woli, której przedmiotem są także rzeczy niemożliwe, jak

 uczy Filozof 129). A więc również przedmiotem wyboru mogą być rzeczy niemożliwe.

2. Nasze czynności są przedmiotem wyboru. Otóż dla wyboru jest rzeczą mało ważną, czy wybierze się coś, co jest zasadniczo niemożliwe, czy coś, co jest niemożliwe dla osoby wybierającej. Lecz nie zawsze możemy dokonać tego, co wybieramy. A więc przedmiotem wyboru mogą być także rzeczy niemożliwe, skoro ton czego dokonać nie możemy, jest dla nas niemożliwe.

3. Bez wyboru człowiek nie próbuje robić czegokolwiek. Otóż św. Benedykt powiada130), że jeśliby przełożony nakazał zrobić coś niemożliwego, należy próbować. A więc także rzeczy niemożliwe mogą być przedmiotem wyboru.

Ale z drugiej strony Filozof mówi131), że to, co niemożliwe, nie może być przedmiotem wyboru.

 

Odpowiedź.

 

Nasz wybór dotyczy zawsze naszych czynności, a te są dla nas możliwe. Dlatego trzeba uznać, że tylko rzeczy możliwe są przedmiotem wyboru. Nadto powodem, iż wybieramy jakąś rzecz, jest to, że owa rzecz prowadzi do celu. To zaś, co jest niemożliwe, nie prowadzi do celu, jak o tym świadczy fakt, że ludzie, gdy namyślając się dojdą do przeświadczenia, że coś jest niemożliwe do zrobienia, rezygnują z tego, jakby nie mogli posuwać się dalej po tej linii.

Świadczy o tym także przebieg czynności, która poprzedza wybór. Środki bowiem, będące przedmiotem wyboru, mają się tak do celu, jak wniosek do zasady. Otóż jest rzeczą oczywistą, że wniosek niemożliwy nie wynika z zasady możliwej. Dlatego cel jest tylko wtedy możliwy jeśli środki do jego osiągnięcia są możliwe. Nikt zaś nie dąży do rzeczy niemożliwych. Nikt więc nie dążyłby do celu, jeśliby nie był przeświadczony, że środki do jego osiągnięcia są możliwe. Stąd rzeczy niemożliwe nie mogą być przedmiotem wyboru.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Wola pośredniczy pomiędzy umysłem a zewnętrznym działaniem. Umysł bowiem poddaje swój przedmiot woli, a ta uskutecznia zewnętrzną czynność. Początek więc działania woli zawiera się w umyśle, który poznaje coś jako dobro w ogóle; ale dokonanie czynności woli zależy od stosunku do tego działania, które zmierza do osiągnięcia rzeczy n gdyż czynność woli przechodzi od duszy do rzeczy. Dlatego nie ma pełnej czynności woli u człowieka, który nie widzi dobra, jakie należy czynić. Otóż spostrzeżenie, że należy czynić jakieś dobro, jest możliwe. Dlatego tylko to, co jest możliwe i dobre dla danej osoby, stanowi przedmiot całkowitej czynności woli. Natomiast rzeczy niemożliwe mogą być przedmiotem niecałkowitej czynności woli, zwanej zachcianką, która ma miejsce wówczas, gdy ktoś chciałby czegoś, jeśliby to było możliwe. Wybór zaś jest czynnością woli już zdecydowanej w stosunku do tego, co należy uczynić. Dlatego przedmiotem wyboru może być tylko to, co jest możliwe.

2. Przedmiot woli należy oceniać podług sposobu jego poznania, skoro umysłowe poznanie tego przedmiotu j est warunkiem chcenia go. Podobnie więc jak przedmiotem chcenia może być coś, co komuś wydaje się dobrem, ale naprawdę nie jest dobrem, tak samo przedmiotem wyboru może być coś, co komuś wydaje się możliwym do osiągnięcia. a w rzeczywistości jest dla niego niemożliwe.

3. Św. Benedykt powiedział, że należy próbować, by zrobić to, co przełożony nakazał, choćby to wydawało się niemożliwe, w tym znaczeniu, że do podwładnego nie należy rozstrzygać, czy coś jest możliwe do urzeczywistnienia czy niemożliwe, ale powinien się zdać na sąd przełożonego.

 

Artykuł  6.

 

CZY CZŁOWIEK WYBIERA W SPOSÓB

KONIECZNY CZY DOWOLNY ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że człowiek wybiera w sposób konieczny, gdyż:

1. Cel ma się tak do przedmiotu wyboru jak zasady do wniosków. Otóż wnioski wynikają z zasad w sposób konieczny. A więc chcenie celu pociąga za sobą konieczność wyboru środków.

2. Wybór idzie za sądem rozumu w sprawie działania. Otóż rozum wydaje sąd w sposób konieczny, gdy sąd ten wynika w sposób konieczny z przesłanek. A więc także wybór dokonuje się w sposób konieczny.

3. Gdy człowiek stoi wobec dwóch rzeczy zupełnie równych, wówczas nie skłania się bardziej do jednej z nich, niż do drugiej, np. gdy człowiek głodny ma przed sobą dwie potrawy jednakowo smaczne i jednakowo oddalone, żadnej z nich nie wybierze, jak mówi Platon na dowód, że środek ziemi nie podlega ruchowi132). Tym mniej nie można wybrać tego co gorsze. Gdy więc ktoś ma do wyboru dwie lub więcej rzeczy, spośród których jedna wydaje się lepszą od wszystkich innych. nie może wybrać żadnej spośród tych innych rzeczy. A więc wybiera z konieczności to, co wydaje się mu lepsze. Otóż każdy wybór odnosi się do czegoś, co wydaje się komuś lepsze. A więc wszelki wybór dokonuje się w sposób konieczny.

Ale z drugiej strony wybór jest czynnością rozumnej władzy, a ta odnosi się do rzeczy przeciwstawnych sobie.

 

Odpowiedź.

 

Człowiek nie wybiera z konieczności, a to dlatego, że to, co może być i nie być, nie musi koniecznie być. Fakt zaś że człowiek może wybierać i nie wybierać, pochodzi z podwójnej jego zdolności, a mianowicie zdolności chcenia i niechcenia, działania i niedziałania - z jednej strony, oraz zdolności chcenia tego lub owego, zrobienia takiej rzeczy lub innej - z drugiej strony. Ta podwój na zdolność wynika z samej natury naszego rozumu. Wola bowiem może dążyć do tego wszystkiego, co rozum uzna za dobre. Otóż rozum może uznać za dobre nie tylko to chcenie czy działanie, ale także niechcenie i niedziałanie. Podobnie we wszystkich dobrach szczegółowych rozum może wziąć pod uwagę to, co w nich jest istotnie dobre, jak i to, co stanowi jakieś niedomaganie w tym dobru, a więc jakieś zło. Otóż zależnie od tego człowiek może uznać za godne wyboru lub godne wzgardy każde z tych szczegółowych dóbr.. Jedynie w dobru doskonałym, czyli w szczęściu, rozum nie może dostrzec jakiegokolwiek zła czy niedomagania. Dlatego człowiek chce szczęścia w sposób konieczny i nikt nie może chcieć, aby nie być szczęśliwym czy być nędznikiem. Szczęście zaś nie jest przedmiotem wyboru, gdyż wybór, jak już widzieliśmy133), ma za przedmiot nie cel, ale środki do celu, nie odnosi się więc do dobra doskonałego, czyli celu, ale tylko do dóbr szczegółowych. A więc człowiek wybiera nie z konieczności, ale w sposób dowolny.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Wniosek nie zawsze w sposób konieczny wynika z zasad, ale tylko wtedy, gdy zasady nie mogą być prawdziwe, jeśli wniosek nie jest prawdziwy. Podobnie cel nie zawsze narzuca człowiekowi konieczność wybrania danych środków do celu, gdyż nie każdy środek jest tak konieczny, żeby bez niego nie dało się osiągnąć celu; a jeśli nawet jest w ten sposób konieczny, nie zawsze jednak rozum uznaje go za niezbędny.

2. Sąd czyli postanowienie rozumu w sprawie działania dotyczy rzeczy przygodnych, które możemy urzeczywistnić. Dlatego takie sądy czyli wnioski sylogizmu praktycznego nie wynikają w sposób konieczny z zasad bezwzględnie koniecznych, ale wynikają z zasad warunkowo koniecznych, np. jeśli ktoś biegnie, to porusza się.

3. Gdy mamy do czynienia z dwoma rzeczami zupełnie równymi pod pewnym względem, nic nie przeszkadza, by wziąć pod uwagę jakiś warunek jednej z nich, dzięki któremu rzecz ta wydaj e się lepszą od drugiej i bardziej nęci wolę.

 

 

ZAGADNIENIE  14.

 

O NAMYŚLE, KTÓRY POPRZEDZA WYBÓR.

 

Zagadnienie to obejmuje sześć pytań: 1. Czy namysł jest badaniem? 2. Co jest przedmiotem namysłu; cel, czy środki do celu? 3. Czy przedmiotem namysłu są tylko nasze czynności? 4. Czy przedmiotem namysłu są wszystkie nasze czynności? 5. Czy namysł jest procesem analitycznym? 6. Czy można namyślać się do nieskończoności?

 

 

 

 

Artykuł  1.

 

CZY NAMYSŁ JEST BADANIEM ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że namysł nie jest badaniem, gdyż:

1. Według św. Jana Damasceńskiego134), namysł jest pożądaniem. Badanie zaś nie jest pożądaniem. A więc namysł nie jest badaniem.

2. Badać to rozumowo przechodzić od jednej rzeczy do drugiej, i dlatego badanie nie przysługuje Bogu, którego poznanie nie dokonuje się na drodze rozumowania; natomiast namysł przysługuje mu, skoro Apostoł (Ef. 1, 11) mówi o Bogu, że „sprawuje wszystko wedle rady woli swojej”. A więc namysł nie jest badaniem.

3. Badanie dotyczy rzeczy wątpliwych. Natomiast przedmiotem namysłu są rzeczy na pewno dobre, zgodnie ze słowami Apostoła ( I Kor. 7, 25): „A co do panien nie mam rozkazania Pańskiego, ale radę daję”. A więc namysł nie jest badaniem.

Ale z drugiej strony św. Grzegorz z Nissy mówi135), że wszelki namysł jest badaniem, ale nie wszelkie badanie jest namysłem.

 

Odpowiedź.

 

Wybór idzie za praktycznym sądem rozumu, odnoszącym się do postępowania. Otóż gdy chodzi o sprawy postępowania, wiele jest rzeczy niepewnych, gdyż uczynki nasze odnoszą się do rzeczy jednostkowych, przygodnych, które na skutek swej zmienności są niepewne. Otóż tam, gdzie nie ma pewności a zachodzą wątpliwości, rozum nie wydaje sądu bez uprzedniego zbadania sprawy. Dlatego przed wydaniem sądu o tym, co na- leży wybrać. konieczne jest zbadanie, które zwie się namysłem. Dlatego Filozof powiada136), że wybór to pożądanie po uprzednim namyśle.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Gdy czynności dwóch władz psychicznych są sobie nawzajem przyporządkowane, w każdej z tych czynności zawiera się coś, co należy do jednej i drugiej władzy, i dlatego każda taka czynność może mieć miano od jednej i drugiej. Nie ulega zaś wątpliwości, że czynność rozumu, polegająca na skierowaniu środków do celu, oraz czynność woli, dążąca ku temu celowi zgodnie z kierownictwem rozumu, to czynności nawzajem sobie przyporządkowane. Dlatego zarówno w tej czynności woli, którą jest wybór, przejawia się coś z rozumu, a mianowicie pewien porządek; jak i w namyśle, który jest czynnością rozumu, przejawia się coś z woli w postaci jakby pewnego tworzywa, gdyż przedmiotem namysłu jest to, co człowiek chce uczynić, a także w postaci motywu, gdyż dlatego, że człowiek chce celu, zwraca się przez namysł do środków ku temu celowi. Dlatego Filozof mówi137), że wybór to myśl, która czegoś pożąda, by zaznaczyć, że oba te czynniki współdziałają w wyborze. A św. Jan Damasceński zwraca uwagę138), że namysł to pożądanie badające, by podkreślić, że namysł przynależy tak do umysłu badającego, jak i do woli, która dostarcza tworzywa oraz motywu do zbadania.

2. Gdy Coś orzekamy o Bogu, trzeba wyłączyć wszelkie niedomaganie, które znaj duj e się w nas. Np. przedmiotem naszej wiedzy są wnioski zdobyte przez wysnuwanie skutków z przyczyn. Natomiast wiedza Pana Boga to całkowicie pewne poznanie o wszystkich skutkach w ich pierwszej przyczynie, bez jakiegokolwiek wnioskowania. Podobnie przypisujemy Panu Bogu rozwagę (naradzanie się), by wyrazić w ten sposób pewność sądu czy postanowienia, którą my zdobywamy przez badanie. W Bogu nie zachodzi takie badanie i dlatego nie przypisujemy mu namysłu, zgodnie ze słowami św. Jana Damasceńskiego139), że Bóg nie namyśla się gdyż tylko ten, kto nie wie czegoś. namyśla się.

3. Pewne rzeczy mogą być najzupełniej pewnymi dobrami podług osądu ludzi mądrych i uduchowionych, a jednak wielu ludzi, kierujących się zachciankami cielesnymi, uzna te dobra za niepewne.

 

Artykuł  2.

 

CO JEST PRZEDMIOTEM NAMYSŁU:

CEL CZY ŚRODKI DO CELU ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że nie tylko środki do celu, ale także cel jest przedmiotem namysłu, gdyż:

1. Wszystko co jest wątpliwe może być przedmiotem badania. Otóż w postępowaniu ludzkim zachodzą wątpliwości nie tylko w sprawie środków, ale także odnośnie do celu. Skoro więc namysł to pewne badanie w sprawach odnoszących się do postępowania. wydaje się, że jego przedmiotem może by także cel.

2. Przedmiotem namysłu są czynności ludzkie. Otóż niektóre czynności ludzkie są celami, jak stwierdza Filozof 140). A więc cel może być przedmiotem namysłu.

Ale z drugiej strony św. Grzegorz z Nissy powiada141), że namysł odnosi się nie do celu, ale do środków.

 

Odpowiedź.

 

Cel w dziedzinie postępowania stanowi zasadę, gdyż jest racją środków służących do jego osiągnięcia. Otóż zasady nie mogą być stawiane pod znakiem zapytania, ale trzeba je uznać jako założenia w każdym badaniu. Skoro więc namysł jest badaniem, przedmiotem badania nie jest cel, ale środki do niego. Zdarza się jednak, że to, co jest celem w stosunku do pewnych rzeczy, bywa środkiem do innych rzeczy n podobnie jak zasada jednego wnioskowania może być wnioskiem innego. To więc, co jest celem jednego badania, może być środkiem w innym badaniu, a tym samym przedmiotem namysłu.

 

 

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Gdy coś jest celem, jest już czymś wyznaczonym. Gdy ów cel uchodzi za wątpliwy, nie uważa się go za cel. Jeśli więc jest przedmiotem namysłu, to nie jako cel, ale jako środek do celu.

2. Czynności są przedmiotem namysłu ze względu na ich przyporządkowanie celowi. Jeśli więc jakaś czynność ludzka jest celem, wówczas nie jest przedmiotem namysłu.

 

Artykuł  3.

 

CZY PRZEDMIOTEM NAMYSŁU SĄ TYLKO

NASZE CZYNNOŚCI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że nie tylko nasze czynności są przedmiotem namysłu, gdyż:

1. Namysł wyraża pewne wnioskowanie. Otóż możemy wysnuwać wnioski także o rzeczach niezmiennych, których nie potrafimy zrobić, np. możemy rozprawiać o istocie rzeczy. A więc nie tylko nasze czynności są przedmiotem namysłu.

2. Ludzie nieraz namyślają się w tych sprawach, które są już przez prawo określone, szukając porady u znawców prawa. A przecież szukając tej porady, nie stanowią praw. A więc przedmiotem namysłu są nie tylko nasze czynności.

3. Niektórzy namyślają się także w sprawie przyszłych zdarzeń, niezależnych od naszej mocy. A więc przedmiotem namysłu są nie tylko nasze czynności.

4. Jeśliby tylko nasze własne czynności były przedmiotem namysłu, nikt nie namyślałby się nad czynnościami, które inni mają wykonać, co oczywiście nie zgadza się z prawdą. A więc nie tylko nasze własne czynności są przedmiotem namysłu.

Ale z drugiej strony św. Grzegorz z Nissy mówi142), że namyślamy się nad tym, co stać się może w nas i przez nas.

 

Odpowiedź.

 

Łaciński odpowiednik wyrazu „namysł”, a mianowicie „consilium”, wyraża pewne obradowanie pomiędzy wieloma ludźmi, siedzącymi wokoło, czyli jakby „considium”, a więc posiedzenie celem wspólnego omówienia jakiejś sprawy. Otóż w dziedzinie rzeczy przygodnych i szczegółowych, celem poznania czegoś w sposób pewny, należy uwzględnić wiele warunków oraz okoliczności, które jeden człowiek nie łatwo może rozważyć, ale gdy większa ilość ludzi rozważa je, wówczas można zdobyć większą pewność, gdyż wtedy jeden może zwrócić uwagę na to, co drugi pomija. Natomiast w dziedzinie prawd koniecznych i powszechnych rozważanie jest bardziej bezwzględne i prostsze, dzięki czemu jeden człowiek może być na tym polu bardziej samowystarczalny. Dlatego właściwym przedmiotem badania, jakie ma miejsce podczas namysłu, są rzeczy jednostkowe i przygodne. Poznanie prawdy w tego rodzaju rzeczach nie jest aż tak ważne, by samo przez się było godne pożądania, jak to ma miejsce przy poznaniu prawd powszechnych i koniecznych. Człowiek jednak pragnie poznania rzeczy przy  godnych ze względu na użyteczność tego rodzaju poznania w postępowaniu, gdyż czynności nasze odnoszą się do rzeczy przygodnych i jednostkowych. Dlatego właściwym przedmiotem namysłu są nasze własne czynności.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Namysł nie jest jakimkolwiek wnioskowaniem, ale wnioskowaniem o tym, co należy czynić.

2. Postanowienia prawa nie są dziełem ludzi szukających porady, niemniej stanowią drogowskaz postępowania, gdyż nakazy prawa stanowią jeden spośród powodów, dlaczego daną czynność należy wykonać.

3. Przedmiotem namysłu są nie tylko nasze czynności, lecz także to wszystko co jest przyporządkowane tymże czynnościom. Dlatego przedmiotem namyślania się mogą być także przyszłe wydarzenia. których znajomość może być użyteczną, by wiedzieć, co należy uczynić, a czego unikać.

4. Namyślamy się nad czynnościami drugich ludzi ze względu na to że, są z nami związani już to węzłem uczucia, np. gdy ktoś troszczy się o rzeczy swego przyjaciela, tak jak o swoje; już to dlatego, że są dla nas jakby narzędziem, gdyż główna przyczyna sprawcza oraz narzędzie stanowią jakby jedną przyczynę, skoro przyczyna główna działa za pośrednictwem narzędzia. W ten sposób np. gospodarz namyśla się nad tym, co ma zrobić jego sługa.

 

Artykuł  4.

 

CZY WSZYSTKIE NASZE CZYNNOŚCI

SĄ PRZEDMIOTEM NAMYSŁU ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że wszystkie nasze czynności są przedmiotem namysłu, gdyż:

1. Wybór jest pożądaniem poprzedzonym przez namysł. Otóż wszystkie nasze czynności mogą być przedmiotem wyboru, a więc także namysłu.

2. Do namysłu potrzebne jest badanie rozumowe. Otóż to ostatnie ma miejsce zawsze, gdy coś czynimy bez naporu uczucia. A więc czynności nasze są przedmiotem namysłu.

3. Według Filozofa143), namyślamy się zarówno wtedy, gdy coś trzeba zrobić przy pomocy wielu środków, by wybrać najłatwiejszy i najlepszy, jak i wtedy, gdy można czegoś dokonać przy pomocy jednego tylko środka, by wiedzieć, jak posłużyć się nim. Otóż wszystko, cokolwiek czynimy, wykonujemy przy pomocy albo jednego albo wielu środków. A więc wszystko, cokolwiek czynimy, może być przedmiotem namysłu.

Ale z drugiej strony św. Grzegorz z Nissy mówi144), że przedmiotem namysłu nie są dzieła sztuki ani wychowania.

 

 

Odpowiedź.

 

Namysł jest pewny. m badaniem. Otóż zwykliśmy badać te rzeczy n które budzą wątpliwość. Dlatego też rozumowanie badające, zwane argumentacją, wyprowadza nas z wątpliwości do uznania. W dwojakim zaś wypadku nie mamy wątpliwości w dziedzinie naszego postępowania: po pierwsze, gdy wyznaczoną drogą dochodzimy do wyznaczonych celów, jak to ma miejsce w dziedzinie tych sztuk, które posługują się wyznaczonymi drogami tworzenia, np. pisarz nie namyśla się, jak ma kreślić litery, gdyż to już jest wyznaczone przez sztukę pisania. Po drugie, gdy nie ma znaczenia, czy coś będzie zrobione w ten lub inny sposób, np. gdy chodzi o drobiazgi, które mało pomagają lub niewiele przeszkadzaj ą w osiągnięciu celu, gdyż tego rodzaju drobiazgi nie liczą się. Dlatego według Filozofa145) nie namyślamy się nad dwoma rodzajami rzeczy, choćby te rzeczy były przyporządkowane celowi: nad drobiazgami oraz nad tymi, których sposób wykonania już jest wyznaczony, jak to ma miejsce w niektórych sztukach, za wyjątkiem jednak tych sztuk, które wymagają kombinacji, jak np. medycyna, kupiectwo itp., jak to zaznacza św. Grzegorz z Nissy146).

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Do wyboru potrzeba uprzedniego namysłu ze względu na konieczność sądu czy postanowienia, by wybrać coś. Ale gdy sąd czy postanowienie nie ulega wątpliwości bez badania, wówczas nie potrzeba namyślania się i badania.

2. Rozum nie bada n ale od razu rozsądza, gdy ma do czynienia ze sprawą oczywistą. Dlatego namysł badawczy nie jest potrzebny do wszystkich czynności, których rozum dokonuje.

3. Może zachodzić wątpliwość także wówczas, gdy coś może być zrobione przy pomocy jednego środka, ale w rozmaity sposób, samo jak i wtedy, gdy może być zrobione przy pomocy wielu środków. Dlatego w takim wypadku potrzeba namysłu. Nie potrzeba go natomiast wtedy, gdy nie tylko rzecz, ale także sposób jej wykonania są wyznaczone.

 

Artykuł  5.

 

CZY NAMYSŁ JEST PROCESEM ANALITYCZNYM ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że namysł nie jest procesem analitycznym, gdyż :

1. Przedmiotem namysłu są nasze czynności, które mają charakter nie analityczny, lecz syntetyczny, gdyż przechodzą od rzeczy prostszych do złożonych. A więc namysł nie jest procesem analitycznym.

2. Namysł jest badaniem rozumu, a ten przechodzi od rzeczy wcześniejszych ku późniejszym, gdyż ten porządek jest bardziej stosowny. Ponieważ zaś czynności przeszłe są wcześniejsze od teraźniejszych, a teraźniejsze od przyszłych, przy namyśle trzeba rozpoczynać od rzeczy przeszłych i teraźniejszych, by dojść ku przyszłym. A to nie jest metoda analityczna. A więc namysł nie jest procesem analitycznym.

3. Przedmiotem namysłu, jak tego dowodzi Arystoteles147), są tylko rzeczy możliwe, czyli takie, które możemy zrobić. A więc namysł rozpocząć trzeba od spraw teraźniejszych.

Ale z drugiej strony, według Filozofa148), kto namyśla się. ten szuka i analizuje.

 

Odpowiedź.

 

 Każde badanie należy rozpoczynać od jakiegoś początku. Jeśli ów początek jest pierwszym czynnikiem nie tylko w dziedzinie poznania, ale także pod względem rzeczywistego istnienia, wówczas nie zachodzi proces analityczny, lecz raczej syntetyczny. Przejście bowiem od przyczyn do skutków to proces syntetyczny, gdyż przyczyny są prostsze od skutków. Jeśli zaś ów początek badania (czyli jego zasada) jest wcześniejszy w dziedzinie poznania, ale późniejszy w porządku istnienia, wówczas zachodzi proces analityczny, gdyż sądząc na podstawie oczywistych skutków, przez ich analizę dochodzimy do prostych przyczyn. Otóż cel jest początkiem (zasadą) przy badaniu namysłowym. Cel też jest pierwszym czynnikiem w dziedzinie zamierzenia, a czymś późniejszym w dziedzinie zaistnienia. Dlatego namysł jest procesem analitycznym, gdyż rozpoczyna się od tego, co ktoś zamierza na przyszłość, by przejść do tego, od czego trzeba natychmiast rozpocząć wykonanie czynności.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Przedmiotem namysłu jest działanie, ale od celu zależy racja działania. Dlatego porządek rozumowania praktycznego jest odwrotny w stosunku do porządku działania.

2. Rozum zaczyna od tego, co jest najpierw w porządku myślowym. a nie od tego, co jest najpierw w czasie.

3. Nie badalibyśmy, czy jakiś środek do celu jest możliwy, jeśliby nie był stosowny do osiągnięcia tego celu. Dlatego naprzód trzeba zbadać, czy prowadzi do celu w sposób odpowiedni, a potem, czy jest możliwy.

 

Artykuł  6.

 

CZY MOŻNA NAMYŚLAĆ SIĘ BEZ KOŃCA ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że można namyślać się bez końca, gdyż:

1. Namysł to badanie szczegółów, w których odbywa się działanie. Otóż takich szczegółów jest nieskończenie wiele. A więc namysł może trwać bez końca.

2. Podczas namysłu bada się nie tylko, co należy zrobić, ale także jak usuwać przeszkody. Lecz każda czynność ludzka może ulec przeszkodzie, a rozum może każdą taką przeszkodę usunąć. A więc można bez końca namyślać się nad usuwaniem przeszkód.

3. Takie badanie, jakim posługuje się wiedza, nie może iść do nieskończoności, gdyż dochodzi do pierwszych bezpośrednio znanych i całkowicie pewnych zasad. Ale taka pewność jest niemożliwa w dziedzinie rzeczy jednostkowych i przygodnych, które są zmienne i niepewne. A więc można namyślać się bez końca.

Ale z drugiej strony, według Filozofa1149), nikt nie dąży do tego, czego osiągnięcie jest niemożliwe. Lecz nie można przejść nieskończoności. Jeśliby więc zastanawianie się przy namyśle trwało bez końca, nikt by nie zaczynał namysłu.

 

Odpowiedź.

 

Zastanawianie się przy namyśle jest skończone uczynkowo zarówno co do początku jak i co do kresu. Dwojaki jest bowiem początek badania przy namyśle: jeden z nich jest właściwy dla dziedziny działania, a jest nim cel, który nie jest przedmiotem namysłu, ale jego założeniem i zasadą. Drugi początek jest wzięty z innej dziedziny, podobnie jak to dzieje się w wiedzy, która zapożycza swe zasady z innej wiedzy, nie dowodząc ich. Otóż badanie podczas namysłu przyjmuje jako swe założenie pewne dane, dostarczone nam przez zmysły, np. że ta rzecz jest chlebem, a ta żelazem; oraz pewne ogólne prawdy zarówno teoretyczne jak i praktyczne, np. że Bóg zabronił cudzołóstwa, że człowiek nie może żyć bez odpowiedniego pokarmu itp. Tego rodzaju zasady nie wchodzą w zakres namysłu. Kresem zaś badania jest ton co możemy natychmiast zrobić. Podobnie bowiem jak cel jest zasadą, tak środki do celu maj ą charakter wniosków. A więc to, co najpierw należy uczynić, jest jakby ostatecznym wnioskiem, na którym się kończy proces namysłu. Nic jednak nie przeszkadza, by przyjąć, że namysł jest nieskończony moźnościowo (potencjalnie), w tym mianowicie znaczeniu, że człowiekowi może nasuwać się nieskończenie wiele rzeczy n mogących stanowić przedmiot namysłu.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Rzeczy jednostkowe nie są w nieskończonej ilości istnościowo (aktualnie), ale tylko możnościowo (potencjalnie ).

2. Czynność ludzka może ulec przeszkodzie, ale nie zawsze przeszkody zachodzą i dlatego nie trzeba zawsze namyślać się, jak usuwać przeszkody.

3. W dziedzinie rzeczy jednostkowych i przygodnych może być także coś pewnego, wprawdzie nie w sposób bezwzględny, ale ze względu na daną chwilę i dane działanie. Podobnie np. nie jest konieczne, by Sokrates siedział; ale skoro siedzi, to jest rzeczą konieczną, że siedzi; można być pewnym co do tego.

 

 

ZAGADNIENIE  15.

 

O PRZYZWOLENIU

 

Zagadnienie to obejmuj e cztery pytania:

1. Czy przyzwolenie jest czynnością władzy poznawczej czy pożądawczej? 2. Czy przysługuje zwierzętom? 3. Co jest przedmiotem przyzwolenia: cel, czy środki do celu? 4. Czy przyzwolenie na czynność należy do wyższego uzdolnienia duszy?

 

Artykuł  1.

 

CZY PRZYZWOLENIE JEST CZYNNOŚCIĄ

WŁADZY POZNAWCZEJ CZY POŻĄDAWCZEJ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że przyzwolenie jest czynnością jedynie władzy poznawczej, gdyż:

1. Św. Augustyn150) przypisuje przyzwolenie wyższej władzy rozumu. Lecz rozum to władza poznawcza. A więc przyzwolenie jest czynnością władzy poznawczej.

2. Łaciński odpowiednik wyrazu „przyzwalać”, consentire, wyraża: „wspólnie coś odczuwać”. Lecz odczucie to czynność poznawcza. A więc i przyzwolenie.

3. Jak uznanie tak i przyzwalanie wyraża pewne zwrócenie umysłu ku czemuś. Ale uznawanie jest czynnością umysłową, czyli poznawczą. A więc także i przyzwolenie.

Ale z drugiej strony, według św. Jana Damasceńskiego151), kto osądza, ale nie miłuje, ten nie postanawia ani nie przyzwala. A więc przyzwolenie, podobnie jak i miłość, jest czynnością władzy pożądawczej.

 

Odpowiedź.

 

Łaciński odpowiednik przyzwolenia: „consensus” wyraża pewne zwrócenie zmysłu do jakiejś rzeczy. Właściwością zaś zmysłu jest to, że poznaje rzeczy obecne, podczas gdy wyobraźnia ujmuje podobieństwa rzeczy cielesnych także w ich nieobecności. Natomiast umysł poznaje ogólną treść pojęć rzeczy jednostkowych, zarówno w ich obecności jak i nieobecności. Ponieważ zaś czynność władzy pożądawczej to pewna skłonność do samej rzeczy na podstawie pewnego podobieństwa, nadaje się miano „zmysłu” zwróceniu władzy pożądawczej i jej przylgnięciu ku rzeczy, na skutek czego odczuwa się jakby doświadczalnie pewne zadowolenie. Stąd też Księga Mądrości (1, 1) powiada: „Rozumiejcie o Panu w dobroci”. Z tego powodu przyzwolenie jest czynnością władzy pożądawczej.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Według Arystotelesa152), wola jest władzą rozumną. Dlatego św. Augustyn uważa przyzwolenie za czynność rozumu w tym znaczeniu, że czynność ta zawiera w sobie także działanie woli.

2. Odczuwanie należy do władzy poznawczej, jeśli się je ujmuje we właściwym znaczeniu; ale przez pewne podobieństwo do tego, co doświadczamy wówczas, gdy wola nasza przylgnie do jakiegoś dobra, przynależy również do władzy pożądawczej.

3. Łaciński odpowiednik wyrazu „uznawać”, „assentire”, wyraża: „ad aliud sentire”, czyli „czuć coś do czegoś”, a więc pewien rozdział pomiędzy władzą psychiczną a jej przedmiotem. Natomiast odpowiednik „przyzwalać”, to „consentire”, wyraża jakby „sentire simul”, czyli „czuć coś wespół z innymi”, wyraża więc pewną więź pomiędzy władzą psychiczną a przedmiotem, na który się przyzwala. Dlatego „consentire” bardziej odpowiada woli, gdyż właśnie wola dąży do rzeczy. Natomiast „assentire”, czyli „uznawać”, bardziej odpowiada umysłowi, gdyż umysł nie zwraca się do rzeczy, ale raczej zwraca rzecz ku sobie, jak to uzasadniliśmy w I części153). Często jednak miesza się te wyrazy. Można także przyjąć, że umysł uznaje coś na skutek wpływu woli.

 

Artykuł  2.

 

CZY PRZYZWALANIE ZACHODZI U ZWIERZĄT ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje, się że przyzwalanie zachodzi u zwierząt, gdyż:

1. Przyzwolenie jest zwróceniem pożądania ku jednej rzeczy. Otóż pożądanie zwierzęce jest zwrócone ku jednej rzeczy. A więc u zwierząt zachodzi przyzwolenie.

2. Gdy nie ma poprzednika, nie ma następnika. Otóż przyzwolenie poprzedza wykonanie czynności. Jeśli więc u zwierząt nie byłoby przyzwolenia, nie byłoby także wykonania czynności, a to oczywiście jest niezgodne z prawdą.

3. Ludzie nieraz przyzwalają na pewne uczynki pod wpływem uczucia, np. żądzy lub gniewu. Zwierzęta zaś również działają pod wpływem uczuć. A więc przyzwalają.

Ale z drugiej strony n według św. Jana Damasceńskiego154), człowiek, zrobiwszy postanowienie, porządkuje i miłuje to, co na podstawie namysłu postanowił. Takie zaś postanowienie to przyzwolenie. Otóż zwierzęta nie namyślają się, a więc nie przyzwalają.

 

Odpowiedź.

 

Ściśle mówiąc, przyzwolenie nie zachodzi u zwierząt, gdyż jest pewnym zwróceniem czynności pożądawczej do działania. Otóż ta tylko władza psychiczna może zwrócić czynność pożądawczą ku działaniu, od której ta czynność zależy. Np. można kijem uderzyć kamień, ale zwrócenie kija tak, by uderzył ów kamień, jest czynnością tego czynnika, od którego zależy poruszenie kija. Zwierzęta zaś nie mają władzy nad kierunkiem swych poruszeń pożądawczych, gdyż poruszenia te pochodzą z naturalnego instynktu. Zwierzę wprawdzie pożąda czegoś, ale nie zwraca swego pożądania do tego. Dlatego też nie jest zdolne do przyzwalania, w przeciwieństwie do istot rozumnych, które maj ą władzę nad swymi pożądaniami, oraz mogą je zwracać lub nie zwracać do tej lub do innej rzeczy.

 

 

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Pożądanie zwierzęce jest zwrócone biernie do jakiejś rzeczy. Natomiast przyzwolenie to nie tylko bierne, ale raczej czynne zwrócenie pożądania.

2. Gdy nie ma poprzednika, nie ma tego następnika, który tylko z tego poprzednika rzeczywiście wynika. Jeśli natomiast coś może wynikać z różnych poprzedników, wówczas brak jednego z nich nie powoduje braku tego następnika. Np. stwardnienie może być skutkiem zarówno gorąca jak i zimna: cegły, dajmy na to, twardnieją w ogniu, woda na mrozie, brak więc ognia nie zawsze powoduj e brak stwardnienia. Podobnie wykonanie dzieła wynika nie tylko z przyzwolenia, ale także wskutek naporu pożądania, którego doznaj ą zwierzęta.

3. Ludzie n którzy działaj ą pod wpływem uczucia, nie muszą iść za uczuciem. U zwierząt natomiast jest inaczej. Dlatego u zwierząt nie ma przyzwolenia.

 

Artykuł  3.

 

CO JEST PRZEDMIOTEM PRZYZWOLENIA:

CEL CZY ŚRODKI DO CELU ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że przedmiotem przyzwolenia jest cel, gdyż:

1. To, co przysługuje skutkom, tym bardziej przysługuj e przyczynie. Otóż ze względu na cel, przyzwalamy na środki. A więc tym bardziej przyzwalamy na cel.

2. Człowiek nieumiarkowany ma za cel swą własną czynność, podobnie jak człowiek cnotliwy, a przecież na czynność swą przyzwala. A więc także cel może być przedmiotem przyzwolenia.

3. Wybór jest pożądaniem środków do celu. Jeśliby więc przyzwolenie miało za przedmiot tylko środki, niczym nie różniłoby się od wyboru. A to jest fałszem, gdyż św. Jan Damasceński powiada154), że człowiek zrobiwszy postanowienie wybiera. A więc przyzwolenie ma za przedmiot nie tylko cel.

Ale z drugiej strony, według św. Jana Damasceńskiego154), postanowienie czyli przyzwolenie zachodzi wtedy, gdy człowiek porządkuje i miłuje to, co osądził na podstawie namysłu. Otóż przedmiotem namysłu są tylko środki do celu. A więc także przyzwolenie ma za przedmiot jedynie środki do celu.

 

Odpowiedź.

 

Przyzwolenie to zwrócenie czynności pożądawczej do czegoś, co potrafimy uczynić. Otóż w dziedzinie postępowania najpierw jest spostrzeżenie celu, następnie jego pożądanie, potem namysł nad środkami do jego osiągnięcia, a następnie pożądanie tych środków. Pożądanie zaś z natury swej dąży do celu ostatecznego. Dlatego zwrócenie pożądania do celu spostrzeżonego nie jest przyzwoleniem, ale zwyczajnym chceniem. To zaś wszystko, co jest poza ostatecznym celem, może być przedmiotem namysłu, a tym samym przyzwolenia, gdyż wówczas ujmuje się to jako środek do celu, a czynność pożądawcza zwraca się do tego środka, który podczas namysłu został uznany za stosowny. Natomiast pożądanie celu nie opiera się na namyśle, lecz raczej namysł opiera się na pożądaniu celu, gdyż suponuje go. Pożądanie zaś środków suponuje rozstrzygnięcie podczas namysłu. Dlatego przyzwolenie to właściwie zwrócenie pożądania ku temu, co człowiek postanowił podczas namysłu. Ponieważ zaś namysł dotyczy tylko środków do celu, wobec tego środki te stanowią także przedmiot przyzwolenia.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Wnioski poznajemy przez zasady. Lecz zasady nie stanowią przedmiotu wiedzy, ale wyższej sprawności, bo pojętności. Podobnie przyzwalamy na środki do celu, ale nie na sam cel, który jest przedmiotem wyższej czynności, a mianowicie chcenia.

2. Człowiek nieumiarkowany cel swój widzi w przyjemności danego uczynku, i dlatego przyzwala raczej na uczynek niż na czynność.

3. Wybór dodaje do przyzwolenia pewien stosunek do rzeczy, którą ktoś wybiera. Dlatego po przyzwoleniu potrzeba jeszcze wyboru. Zdarza się bowiem, że podczas namysłu stwierdzi się, że wiele środków prowadzi do celu, z których każdy budzi upodobanie i na każdy wola przyzwala. Ale spośród wielu środków, które się podobają, trzeba wybrać jeden. Jeśli natomiast trafi się, że tylko jeden środek będzie się podobał, wówczas przyzwolenie oraz wybór nie będą się różnić rzeczowo, ale tylko pojęciowo, skoro przyzwolenie wyraża ton co komuś podoba się zrobić, wybór zaś to, co ktoś woli spośród innych środków, które nie podobają się.

 

Artykuł  4.

 

CZY PRZYZWOLENIE NA CZYNNOŚĆ NALEŻY

TYLKO DO WYŻSZYCH ZADAŃ ROZUMU ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że przyzwolenie na czynność nie należy do wyższych zadań rozumu, gdyż:

1. Przyjemność, jak mówi Arystoteles155), jest następstwem i dopełnieniem działania, podobnie jak uroda w stosunku do młodości. Otóż przyzwolenie na przyjemność, według św. Augustyna156), należy do niższych spraw rozumu. A więc przyzwolenie na czynność nie należy do wyższych tylko zadań rozumu.

2. Czynność, na którą przyzwalamy, jest dobrowolna. Otóż czynności dobrowolne mogą pochodzić od różnych władz. A więc nie tylko rozum wyższy przyzwala na uczynek.

3. Wyższe zadania rozumu, według św. Augustyna157), to kontemplacja prawd wiecznych oraz prawd, które powinny kierować naszym życiem. Otóż człowiek często przyzwala na pewne uczynki nie ze względu na prawdy wieczne, ale z pobudek doczesnych, a nawet pod wpływem uczuć. A więc przyzwalanie na uczynki nie należy do wyższych zadań rozumu.

Ale z drugiej strony, według św. Augustyna158), człowiek nie może skutecznie postanowić, że zgrzeszy, jeśli jego zamiar, który posiada najwyższą moc, by wprawić w ruch członki ciała lub powstrzymać je od działania, nie ulegnie ponętom złej czynności i nie stanie się niewolnikiem tej ponęty.

 

Odpowiedź.

 

Ostateczne postanowienie należy do zakresu działania wyższej władzy, której zadaniem jest osądzać postanowienia wszystkich innych czynników. Ostateczne bowiem rozstrzygnięcie nie zapada tak długo, dopóki jeszcze trzeba rozsądzić przedłożoną sprawę. Otóż nie ulega wątpliwości, że osądzanie wszystkich spraw należy do wyższych zadań rozumu; gdyż sam rozum osądza świat zjawisk zmysłowych, natomiast sprawy odnoszące się do ludzkiego postępowania trzeba osądzać w świetle Bożych zasad, a to należy do wyższych zadań rozumu. Dlatego żadne postanowienie rozumu nie może być ostateczne tak długo, dopóki nie ma pewności, czy sprzeciwia się lub nie sprzeciwia się zasadom Bożym. Otóż przyzwolenie na czynność jest ostatecznym postanowieniem w sprawach postępowania i dlatego należy do wyższych zadań rozumu, z tym jednak zastrzeżeniem, że chodzi o rozum pojęty łącznie z wolą.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Przyzwolenie na przyjemność w działaniu należy do wyższych zadań rozumu, podobnie jak przyzwolenie na samo dzieło; natomiast przyzwolenie na przyjemność w myśleniu należy do niższych zadań rozumu, podobnie jak i samo myślenie o rzeczach doczesnych. Niemniej jednak osąd samego myślenia lub niemyślenia jako pewnego rodzaju postępowania, podobnie jak i przyjemności, która z tego myślenia wynika, należy do wyższych zadań rozumu. Ale, jeśli to myślenie, czy tę przyjemność ujmuje się jako czynność podporządkowaną innemu działaniu, wówczas należy do niższych zadań rozumu. To bowiem, co jest podporządkowane, przynależy do niższej sztuki lub do niższej władzy n aniżeli cel, któremu jest podporządkowane. Dlatego sztuka, odnosząca się do celu, zwie się architektoniczną, czyli nadrzędną i główną.

2. Czynności są dobrowolne dlatego, że na nie przyzwalamy, ale stąd nie wynika, by przyzwolenie było czynnością innej władzy n aniżeli woli, od której uczynek zwie się dobrowolnym. Wola zaś jest władzą rozumną.

3. Rozum ze względu na swe wyższe zadania przyzwala nie tylko dlatego, że zawsze pobudza do działania podług wiekuistych zasad, ale także dlatego, że podług tychże wiekuistych zasad nie cofa swej zgody.

 

 

 

 

 

 

 

ZAGADNIENIE  16.

 

O UŻYCIU, CZYLI WYKONANIU CZYNNYM JAKO DZIAŁANIU WOLI ODNOSZĄCYM SIĘ DO ŚRODKÓW.

 

Zagadnienie to obejmuje cztery pytania: 1. Czy użycie (wykonanie czynne) Jest działaniem woli? 2. Czy zachodzi u zwierząt? 3. Co jest jego przedmiotem: środki do celu, czy także sam cel? 4. O stosunku użycia (czyli wykonania czynnego) do wyboru?

 

Artykuł  1.

 

CZY UŻYCIE, CZYLI WYKONANIE CZYNNE,

JEST DZIAŁANIEM WOLI ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że użycie (czyli wykonanie czynne) nie jest działaniem woli, gdyż:

1. Według św. Augustyna159), używać to posługiwać się czymś użytecznym, by osiągnąć coś innego. Lecz posługiwanie się czymś, to działanie rozumu. gdyż jego właśnie zadaniem jest stosować coś. do czegoś i porządkować. A więc używanie (czyli wykonanie czynne) jest działaniem rozumu.

2. Według św. Jana Damasceńskiego160), człowiek najpierw zabiera się do działania, a następnie do używania. Lecz działanie to czynność władzy wykonawczej. Czynność zaś woli wyprzedza działanie władzy wykonawczej, wykonanie zaś ma miejsce na końcu. A więc użycie (czyli wykonanie czynne) nie jest działaniem woli.

3. Podług św. Augustyna161), cokolwiek zostało stworzone, jest oddane dla użytku ludzkiego, gdyż rozum ludzki za pośrednictwem rozsądku posługuje się tym wszystkim, co ludziom zostało dane. Lecz sąd o rzeczach, stworzonych przez Boga, jest teoretyczną czynnością umysłu, całkowicie niezależną od woli, będącej źródłem czynności ludzkich. A więc użycie (czyli wykonanie czynne) nie jest działaniem woli.

Ale z drugiej strony, według św. Augustyna162), używać to podjąć się czegoś na rzecz woli.

 

Odpowiedź.

 

Użycie jakiejś rzeczy to jej zastosowanie do jakiegoś działania, np. użycie koni to posługiwanie się nimi do jazdy, użycie kija to bicie itp. Przy działaniu zaś stosujemy zarówno wewnętrzne źródła czynności, a mianowicie władze duszy oraz członki ciała, a więc umysł do myślenia, oczy do widzenia; jak również stosujemy czynniki zewnętrzne, np. kij do bicia. Otóż czynniki zewnętrzne stosujemy do działania jedynie za pośrednictwem czynników wewnętrznych, takich jak władze psychiczne lub sprawności tych władz, albo narządy cielesne. Otóż wola, pobudzając inne władze psychiczne do właściwego im działania, stosuje je do działania. Dlatego użycie (czyli wykonanie czynne) najpierw i głównie jest czynnością woli, jako pierwszego czynnika poruszającego, oraz rozumu, jako czynnika kierowniczego, a następnie dopiero jest czynnością innych władz, jako biernie wykonujących to działanie i pozostających do woli, która stosuje je do tego działania, w takim stosunku, w jakim narzędzia odnoszą się do głównej przyczyny sprawczej. Czynności zaś nie przypisuje się narzędziom, ale głównej przyczynie sprawczej, np. budowa domu jest dziełem budowniczego, a nie narzędzi, którymi się posługuje. Tak więc wykonanie czynne jest w ścisłym znaczeniu czynnością woli.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Rozum istotnie prowadzi do czegoś, ale wola dąży do tego, co rozum odnosi do czegoś innego. W tym znaczeniu można powiedzieć, że wykonanie czynne to stosowanie czegoś do czegoś innego.

2. Św. Jan Damasceński mówi w tym miejscu o wykonaniu biernym.

3. Wola stosuje także teoretyczną czynność umysłu do myślenia i sądzenia. Można więc powiedzieć, że wola, pobudzając umysł do działania teoretycznego posługuje się nim, podobnie jak innymi władzami, do wykonania tego działania.

 

Artykuł  2.

 

CZY UŻYCIE (CZYLI WYKONANIE CZYNNE)

ZACHODZI U ZWIERZĄT ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że użycie (czyli wykonanie czynne) przysługuj e zwierzętom, gdyż:

1. Rozkoszować się jest czymś szlachetniejszym niż wykonywać coś, skoro, według św. Augustyna163), wykonujemy to, co odnosimy do tego celu, którym rozkoszujemy się. Otóż zwierzęta mogą rozkoszować się. A więc tym bardziej mogą wykonywać.

2. Wykonywać to stosować członki ciała do czynności. Otóż zwierzęta stosuj ą swe członki do pewnych czynności, np. posługują się nogami do chodzenia, rogami do uderzania. A więc mogą wykonywać coś.

Ale z drugiej strony, według św. Augustyna164), posługiwać się jakąś rzeczą może jedynie stworzenie zdolne do używania rozumu.

 

Odpowiedź.

 

Używać (wykonywać czynnie) to stosować jakiś czynnik działania do czynności, podobnie jak przyzwalać to stosować czynność pożądawczą do pożądania czegoś, jak to już widzieliśmy165). Otóż to tylko jestestwo może stosować coś do czegoś, które jest zdolne do osądu, a to jest sprawą rozumu. Dlatego tylko stworzenie rozumne przyzwala i wykonuj e coś czynnie.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Rozkoszowanie się wyraża bezwzględny stosunek pożądania do przedmiotu tegoż pożądania. Natomiast użycie, czyli wykonanie czynne, wyraża stosunek czynności pożądawczej do czegoś innego. Porównując więc użycie (wykonanie czynne) z rozkoszowaniem się, to drugie trzeba uznać za wyższe od pierwszego, gdyż to, co jest bezwzględnie godne pożądania, jest lepsze od tego, co jest godne pożądania jedynie ze względu na coś innego. Ale gdy się porównuje poznanie, wyprzedzające te dwie czynności, to trzeba uznać, że użycie (wykonanie czynne) wymaga doskonalszego poznania, gdyż tylko rozum może przyporządkować coś do czegoś, natomiast także zmysł może spostrzegać coś w sposób bezwzględny.

2. Zwierzęta wykonuj ą pewne czynności przy pomocy swych członków pod wpływem wrodzonego im instynktu, ale nie w ten sposób, by znały stosunek swych członków do tych działań. Dlatego, ściśle mówiąc, nie stosują swych członków do czynności, ani nie wykonują niczego czynnie.

 

Artykuł  3.

 

CZY PRZEDMIOTEM UŻYCIA (WYKONANIA

CZYNNEGO) JEST TAKŻE CEL OSTATECZNY?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że także cel ostateczny może być przedmiotem użycia, gdyż:

1. Według św. Augustyna166), kto się rozkoszuje czymś, ten używa. Lecz można rozkoszować się celem ostatecznym. A więc cel ten może być przedmiotem użycia.

2. Używać, jak mówi tenże Autor w tym samym miejscu, to podjąć się czegoś na rzecz woli. Otóż niczego bardziej nie podejmuje się na rzecz woli jak właśnie dążenia do celu ostatecznego. A więc cel ten może być przedmiotem użycia.

3. Według św. Hilarego167), wieczność jest w Ojcu, myśl jest w Słowie, czyli w Synu, a użycie w Darze, czyli w Duchu Świętym. Lecz Duch Święty, będąc Bogiem, jest ostatecznym celem. A więc cel ostateczny może być przedmiotem użycia.

Ale z drugiej strony, według św. Augustyna168), Bogiem można się rozkoszować, ale nie można go używać. Jedynie zaś Bóg jest celem ostatecznym. A więc nie można Używać celu ostatecznego.

 

Odpowiedź.

 

Używać to znaczy stosować coś do czegoś. Otóż ton co się stosuje do czegoś, jest środkiem do celu. Dlatego przedmiotem użycia (czyli wykonania czynnego) są tylko środki do celu, które z tego powodu nazywamy użytecznymi, użyteczność zaś niekiedy jest synonimem użycia.

Dwojako jednak można ujmować cel: zasadniczo oraz w stosunku do czegoś. Przez cel bowiem niekiedy rozumiemy samą rzecz, a niekiedy jej osiągnięcie i posiadanie, np. celem skąpca niekiedy są pieniądze, a niekiedy ich posiadanie. Zasadniczo jednak celem ostatecznym jest sama rzecz: dlatego bowiem posiadanie pieniędzy jest dobre, że same pieniądze są pewnym dobrem. Ale w stosunku do danej jednostki zdobycie pieniędzy bywa celem ostatecznym, człowiek bowiem chciwy pożąda pieniędzy po to, by je mieć. Zasadniczo i właściwie mówiąc n dlatego jakiś człowiek rozkoszuje się pieniędzmi, że upatruje w nich swój cel ostateczny; posługuje się zaś nimi, gdy je odnosi do posiadania.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. św. Augustyn mówi tu o użyciu w znaczeniu ogólnym n które wyraża stosunek celu do upragnionego rozkoszowania się nim.

2. Człowiek podejmuj e się dążenia do celu na rzecz woli po ton by wola mogła doznać w nim ukojenia. Z tego powodu użyciem nazywa się nieraz to ukojenie w celu, czyli rozkoszowanie się nim. Natomiast człowiek podejmuje się czegoś, co jest środkiem do celu, na rzecz woli, nie tylko dla samego użycia tegoż środka, ale dla tego celu, który daje woli ukojenie.

3. Św. Hilary bierze tu wyraz „użycie” w znaczeniu ukojenia w ostatecznym celu, podobnie jak w potocznej mowie mówimy, że posługujemy się celem dla osiągnięcia go. Także św. Augustyn mówi, że mianem użycia nazywa miłość, radość, szczęście i błogość169).

 

Artykuł  4.

 

CZY UŻYCIE (WYKONANIE CZYNNE)

POPRZEDZA WYBÓR ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że użycie (czyli wykonanie czynne) poprzedza wybór, gdyż:

1. Po wyborze następuje tylko wykonanie. Lecz użycie, jako czynność woli, poprzedza wykonanie, a więc także poprzedza wybór.

2. To, co jest bezwzględne, wyprzedza to, co jest względne. A więc to, co jest mniej względne, jest przed tym, co jest bardziej względne. Lecz przy wyborze są dwa względy, a mianowicie stosunek środka wybranego do celu oraz stosunek tegoż środka wybranego do innych środków, spośród których został wybrany. Natomiast użycie wyraża tylko stosunek do celu. A więc użycie jest przed wyborem.

3. Wola używa innych władz, poruszając je. Ale wola. jak widzieliśmy170), porusza także siebie samą. A więc używa siebie samej, stosując się do działania. Ale takie zastosowanie woli do działania zachodzi podczas przyzwolenia. A więc użycie jest już w samym przyzwoleniu. Przyzwolenie zaś poprzedza wybór, a więc także użycie (czyli wykonanie czynne) jest przed wyborem.

Ale z drugiej strony, według św. Jana Damasceńskiego171), wola po wyborze przystępuje do działania, a następnie używa. A więc użycie następuje po wyborze.

 

Odpowiedź.

 

Wola ma dwojaki stosunek do przedmiotu chcenia: przedmiot chcenia bowiem jest poniekąd w podmiocie chcącym podług pewnej współmierności oraz przyporządkowania tego podmiotu do przedmiotu chcenia. Dlatego o rzeczach, które z natury swej są współmierne z jakimś celem, mówimy, że z natury pożądaj ą tego celu. To wszystko zaś, co jest niedoskonałe, dąży do doskonałości. Lecz takie posiadanie celu jest niedoskonałe. Dlatego pożądanie tak przyrodzone jak i dobrowolne dąży do rzeczywistego posiadania samego celu, czyli do posiadania go w sposób doskonały. Otóż na tym polega drugi stosunek woli do przedmiotu chcenia.

Przedmiotem zaś chcenia jest nie tylko cel, ale także środki do celu. Otóż wybór jest czymś ostatecznym gdy chodzi o pierwszy stosunek woli względem środków; w wyborze bowiem dopełnia się ta współmierność woli, by w całej pełni chciała środków potrzebnych do osiągnięcia celu. Natomiast użycie (czyli wykonanie czynne) należy do drugiego stosunku woli, polegającego na dążeniu do osiągnięcia przedmiotu chcenia. Jasne więc, że użycie (wykonanie czynne) następuje po wyborze, jeśli „użycie” rozumiemy w tym znaczeniu. że wola posługuje się władzą wykonawczą, pobudzając ją do działania. Ponieważ jednak wola w pewnej mierze pobudza również rozum do działania i posługuje się nim, można również użycie odnieść do środków służących do osiągnięcia celu, a rozpatrywanych podczas namysłu rozumu, który środki te zwraca do celu. W tym znaczeniu użycie wyprzedza wybór.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Przed samym wykonaniem dzieła zachodzi poruszenie woli, pobudzające do tego wykonania, ale poruszenie to następuje po wyborze. Dlatego użycie (wykonanie czynne), przynależąc do tego poruszenia, jest pośrednim ogniwem pomiędzy wyborem a wykonaniem (biernym).

2. To, co z istoty swej jest względne, następuje po tym, co jest bezwzględne. Ale ten byt, któremu przypisuje się pewne stosunki, nie musi być czymś późniejszym. Owszem, im bardziej jakaś przyczyna zbliża się do pierwszej przyczyny, tym więcej pozostaje w stosunku do wielu skutków.

3. Wybór jest przed użyciem w stosunku do tej samej rzeczy. Ale nic nie przeszkadza, by użycie jednej rzeczy poprzedziło wybór innej rzeczy. Ponieważ zaś przedmiotem woli może być jej własna czynność, dlatego w każdej jej czynności można odnaleźć i przyzwolenie, i wybór, i użycie. Np. gdy mówimy, że wola przyzwala na swój

wybór i przyzwala na swe przyzwolenie; posługuje się swą własną czynnością do przyzwolenia i do wyboru. Tego rodzaju czynności są wcześniejsze, gdy skierowane są do tego, co jest wcześniejsze.

 

 

ZAGADNIENIE  17.

 

O CZYNN OŚCIACH NAKAZANYCH PRZEZ WOLĘ.

 

Z kolei należy zastanowić się nad czynnościami nakazanymi przez wolę. Zagadnienie to obejmuje dziewięć pytań: 1. Czy rozkaz jest czynnością woli czy rozumu? 2. Czy zwierzęta mogą rozkazywać? 3. O stosunku rozkazu do użycia (czyli wykonania czynnego). 4. Czy rozkaz oraz uczynek nakazany stanowią jedno działanie czy wiele działań? 5. Czy przedmiotem rozkazu mogą być czynności woli? 6. Czy czynności rozumu mogą być przedmiotem rozkazu? 7 Czy także czynności popędu zmysłowego? 8. Czy także czynności fizjologiczne? 9. Czy również czynności zewnętrznych członków ciała?

 

Artykuł  1.

 

CZY ROZKAZYWANIE JEST CZYNNOŚCIĄ UMYSŁU CZY WOLI?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że rozkazywanie nie jest czynnością rozumu, ale woli, gdyż:

1. Rozkazywać to poruszać. Wszak, jak mówi Awicenna172), czworaki może być czynnik poruszający: doskonalący przysposabiający, rozkazujący oraz doradzający. Lecz wola porusza wszystkie inne siły psychiczne. A więc rozkazywanie to czynność woli.

2. Osoba, której się rozkazuje, jest podwładną: natomiast ten, kto rozkazuje, wydaj e się posiadać największą wolność. Otóż wola jest korzeniem wolności. A więc rozkazywanie jest czynnością woli.

3. Czynność następuje natychmiast po rozkazie, ale nie od razu po czynności rozumu. Nie każdy bowiem, kto sądzi, że należy coś uczynić, natychmiast przystępuje do dzieła. A więc rozkazywanie nie jest czynnością rozumu, ale woli.

Ale z drugiej strony, według św. Grzegorza z Nissy173) a także Filozofa174), pożądanie jest posłuszne rozumowi. A więc rozum rozkazuje.

 

Odpowiedź.

 

Rozkazywanie jest czynnością rozumu, opartą jednak na czynności woli. Należy bowiem wziąć pod uwagę, że czynność woli może być przedmiotem czynności rozumu i odwrotnie, gdyż rozum może rozumować nad chceniem, a wola może chcieć rozumowania. Dlatego bywa, że czynność rozumu wyprzedza czynność woli i przeciwnie. Ponieważ zaś wpływ wcześniejszego działania pozostaje w czynności następnej, zdarza się, że w czynności woli zawiera się coś z poprzedniej czynności rozumu, jak to widzieliśmy, mówiąc o użyciu i wyborze175). I odwrotnie, czynność rozumu może być przesiąknięta wpływem działania woli.

Rozkazywanie jednak z istoty swej jest czynnością rozumu, gdyż ten, kto rozkazuje, ustanawia pewien porządek: zwracając tego, komu rozkazuje, ku temu Co ma uczynić, powiadamiając go o tym i ogłaszając mu to. Takie zaś porządkowanie przy pomocy powiadomienia jest czynnością rozumu. Lecz rozum może w dwojaki sposób powiadomić kogoś o czymś i ogłosić mu coś: bezwzględnie, wyrażając tego rodzaju powiadomienie w trybie oznajmującym, np. gdy ktoś mówi: powinieneś uczynić to i to. Niekiedy zaś rozum obwieszcza coś komuś, pobudzając go do tego. Tego rodzaj u pobudzenie wyrażamy w trybie rozkazującym. np.: Zrób to! Otóż pierwszym czynnikiem poruszającym pośród psychicznych sił człowieka to wola176). Ponieważ zaś wtórne czynniki poruszające pobudzaj ą do działania jedynie mocą wpływu pierwszego czynnika, dlatego sam fakt, że rozum przez swój rozkaz pobudza do działania, pochodzi z wpływu woli, mocą którego rozum swym rozkazem porusza inne władze psychiczne do wykonania uczynku.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Rozkazywanie to nie jakiekolwiek poruszanie, ale poruszanie przez oznajmujące powiadomienie kogoś o czymś. A to jest czynnością rozumu.

2. Wola jest korzeniem wolności w tym znaczeniu, że jest jej podmiotem. Rozum natomiast jest przyczyną wolności. Wola bowiem może zwracać się dowolnie do różnych przedmiotów dzięki temu, że rozum może różnie ujmować dobro. Dlatego filozofowie określają wolność woli jako swobodny sąd rozumu177), zaznaczając w ten sposób, że to rozum jest przyczyną wolności.

3. Ten dowód stwierdza, że rozkaz nie jest czynnością rozumu w sposób bezwzględny, ale że rozkaz ten jest przesiąknięty wpływem woli.

 

Artykuł  2.

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że zwierzęta mogą rozkazywać, gdyż:

1. Podług Awicenny178), siłą nakazującą czynność jest pożądanie, natomiast siłą wykonującą tę czynność są mięśnie i nerwy. Zwierzęta zaś mają jedno i drugie. A więc mogą rozkazywać.

2. Niewolnik to osobnik, któremu się rozkazuje. Otóż ciało w stosunku do duszy ma się tak, jak niewolnik do swego pana, jak powiada Filozof 179). Zwierzęta zaś są złożone z duszy i ciała. A więc dusza w nich nakazuje ciału.

3. Na skutek rozkazu człowiek zabiera się do dzieła. Otóż zdaniem św. Jana Damasceńskiego180), także zwierzęta zabierają się do działania. A więc rozkazywanie zdarza się także u zwierząt.

Ale z drugiej strony rozkazywanie jest czynnością rozumu, jak to już uzasadniliśmy181). Zwierzęta zaś nie mają rozumu, a więc nie rozkazują.

 

Odpowiedź.

 

Rozkazywać to zaprowadzać porządek pomiędzy kimś a tym, co ma zrobić, za pośrednictwem pewnego poruszenia przy pomocy powiadomienia. Zaprowadzanie zaś porządku to czynność właściwa rozumowi. Dlatego jest rzeczą niemożliwą, by zwierzęta, nie mając rozumu, mogły rozkazywać.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Władza pożądawcza nakazuje jakąś czynność w tym znaczeniu, że pobudza do działania rozum, który rozkazuje. A to jest przywilejem ludzi. Pożądanie zwierzęce nie jest mocą rozkazodawczą, chyba że rozkaz bierze się w szerokim znaczeniu jako motyw.

2. U zwierząt ciało może być posłuszne, ale dusza nie może rozkazywać, bo nie potrafi porządkować. Dlatego nie ma w nich stosunku pomiędzy czynnikiem rozkazującym i tym, któremu się nakazuje, ale jedynie stosunek czynnika poruszającego do czynnika poruszanego.

3. Inaczej zabiera się do dzieła zwierzę, a inaczej człowiek. Ludzie bowiem zabierają się do dzieła na podstawie pewnego rozporządzenia rozumu, dlatego ich zryw do działania opiera się na rozumnym rozkazie. Natomiast zwierzęta zabierają się do działania pod wpływem wrodzonego instynktu, gdyż ich popędy, natychmiast po spostrzeżeniu tego, co im odpowiada lub nie odpowiada, pobudzają je w sposób samorzutny albo do dążenia ku temu, co zdaje się im odpowiadać, albo do ucieczki od tego, co wydaje się im złe. Działają więc pod wpływem rozporządzenia ze strony innego czynnika, nie są natomiast zdolne do rozporządzania się ku działaniu. Jest więc w nich napęd, ale nie rozkaz.

 

Artykuł  3.

 

CZY UŻYCIE (WYKONANIE CZYNNE) POPRZEDZA ROZKAZ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że użycie (czyli wykonanie czynne) wyprzedza rozkaz, gdyż:

1. Rozkaz to czynność rozumu, która suponuje czynność woli. Lecz użycie (czyli wykonanie czynne) jest czynnością woli. A więc użycie wyprzedza rozkaz.

2. Rozkaz jest jednym spośród tych czynników, które są podporządkowane osiągnięciu celu, a tym samym są przedmiotem użycia. A więc użycie jest przed rozkazem.

3. Użycie (czyli wykonanie czynne) to wszelka czynność jakiejkolwiek władzy psychicznej, poruszonej przez wolę, gdyż wola posługuje się innymi władzami. Otóż rozkaz jest czynnością rozumu, dokonaną pod wpływem woli, jak to wyżej uzasadniliśmy182). A więc rozkaz jest użyciem (czyli wykonaniem czynnym). To zaś, co jest ogólne, wyprzedza ton co jest jednostkowe. A więc użycie (czyli wykonanie czynne) zachodzi przed rozkazem.

Ale z drugiej strony n według św. Jana Damasceńskiego183), przejście do działania wyprzedza użycie (czyli wykonanie czynne). Ponieważ zaś to przejście dokonuje się przez rozkaz, dlatego rozkaz wyprzedza użycie.

 

Odpowiedź.

 

Użycie (czyli wykonanie czynne) działania, służącego do osiągnięcia celu za pośrednictwem rozumu, który to działanie zwraca do celu, wyprzedza wybór, jak to już widzieliśmy184). Tym bardziej więc wyprzedza rozkaz. Natomiast użycie działania władzy wykonawczej dla osiągnięcia celu następuje po rozkazie, bo to użycie (czyli wykonanie czynne) łączy się z czynnością przedmiotu użytego: nikt np. nie używa kija, jeśli w jakiś sposób nim czegoś nie robi. Rozkaz zaś nie jest równoczesny z czynnością tego osobnika, któremu ktoś coś rozkazał, gdyż z natury rzeczy rozkaz jest wpierw niż posłuchanie go. Nieraz nawet zachodzi tu pierwszeństwo rozkazu w czasie. Jasne więc, że rozkaz jest przed użyciem (czyli wykonaniem czynnym).

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Nie każda czynność woli wyprzedza to działanie rozumu, którym jest rozkaz, ale pewna czynność, mianowicie wybór, wyprzedza je, a inna, mianowicie użycie, czyli wykonanie czynne, następuje po nim. Gdy bowiem podczas namysłu zapadnie postanowienie, które jest sądem rozumu, wówczas wola wybiera; po wyborze zaś rozum nakazuj e ton czym należy dokonać tego, co zostało wybrane, i dopiero wtedy wola zaczyna używać, czyli wykonywać czynnie, spełniając rozkaz rozumu już to innej osoby, gdy ktoś nakazuje coś komuś innemu; już to własnego rozumu, gdy ktoś rozkazuj e sobie samemu.

2. Jak czynności mają pierwszeństwo przed władzami psychicznymi, tak przedmioty przed czynnościami. środki zaś są przedmiotem użycia. Z tego więc Powodu, że sam rozkaz jest środkiem do osiągnięcia celu, wynika raczej, że rozkaz jest przed użyciem (czyli wykonaniem czynnym), aniżeli że następuje po nim.

3. Jak czynność woli, posługująca się rozumem do rozkazywania, wyprzedza sam rozkaz, tak pewien rozkaz rozumu wyprzedza to użycie, a to dlatego, że czynność woli może być przedmiotem czynności rozumu i odwrotnie.

 

Artykuł  4.

 

CZY ROZKAZ I CZYNNOŚĆ NAKAZANA

TO JEDNO DZIAŁANIE CZY WIELE DZIAŁAŃ ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że rozkaz i czynność nakazana nie stanowią jednej i tej samej czynności, gdyż:

1. Różnym władzom psychicznym odpowiadają różne czynności. Otóż czynność nakazana i sam rozkaz należą do różnych władz psychicznych. A więc czynność nakazana i rozkaz nie są jedną i tą samą czynnością.

2. Rzeczy, które można od siebie oddzielić, są różne, żadnej bowiem rzeczy nie można oddzielić od niej samej. Otóż niekiedy czynność nakazana oddziela się od rozkazu. Niekiedy bowiem zachodzi rozkaz, a nie zachodzi czynność nakazana. A więc rozkaz jest inną czynnością niż działanie nakazane.

3. Różne są rzeczy, z których jedna jest wcześniejsza, a druga późniejsza. Otóż rozkaz z natury swej wyprzedza czynność nakazaną. A więc są to rzeczy różne.

Ale z drugiej strony n według Filozofa185), gdzie jest jedna rzecz dla drugiej n tam jest tylko jedna rzecz. Lecz czynność nakazana ma swą rację w rozkazie. A więc stanowią jedno.

 

Odpowiedź.

 

Nic nie przeszkadza, by pewne rzeczy pod pewnym względem stanowiły jedno, a pod innym względem tworzyły wielość. Owszem, wszystkie wielorakie rzeczy pod pewnym względem stanowią jedność, jak uczy Dionizy186). Trzeba jednak wziąć pod uwagę tę różnicę, że pewne rzeczy są zasadniczo wielorakie, a pod pewnym względem stanowią jedność; a inne rzeczy przeciwnie: zasadniczo stanowią jedność, a pod pewnym względem są wielorakie. Z jednością bowiem sprawa ma się tak samo jak z bytem. Otóż bytem jest zasadniczo jestestwo (substancja); natomiast bytem pod pewnym względem jest przypadłość, a także byt myślny. Gdzie więc zachodzi jedność substancjalna (jestestwowa), tam jest zasadniczo jedność, a wielość pod pewnym względem. Np. całość substancjalna, złożona z swych części całkujących lub istotnych, jest zasadniczo jednością, gdyż całość jest zasadniczo bytem i jestestwem (substancją), podczas gdy części są bytami i jestestwami w tej całości, do której należą. Natomiast rzeczy różne pod względem jestestwa (substancji), ale stanowiące jedność przypadłościową, są zasadniczo różne, choć pod pewnym względem stanowią jedność. Np. wielu ludzi stanowi naród, wiele kamieni tworzy stos. W pierwszym wypadku zachodzi jedność układu, w drugim jedność porządku. Podobnie wiele jednostek, stanowiących razem jeden rodzaj lub jeden gatunek, stanowią zasadniczo wielość, a jedność pod pewnym tylko względem, gdyż jedność rodzajowa lub gatunkowa to jedność myślna.

Otóż podobnie jak w przyrodzie pewna całość składa się z materii ( tworzywa) i formy (istotności); np. człowiek. złożony z duszy i ciała, jest naturalną jednością, chociaż posiada mnóstwo części, tak w dziedzinie ludzkiego postępowania czynności niższych władz psychicznych stanowią jakby tworzywo (materię) w stosunku do czynności władz wyższych. z tego względu, że władze niższe działaj ą pod wpływem władz wyższych, które pobudzają je do działania. Podobnie działanie pierwszej przyczyny ruchu ma się tak do czynności narzędzia jak forma (istotność) do materii. Jasne więc, że rozkaz i czynność nakazana stanowią jeden ludzki czyn, podobnie jak całość stanowi jedność, mimo że ma wiele części.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Czynności władz psychicznych nie podporządkowanych sobie to czynności zasadniczo różne. Ale gdy jedna władza pobudza drugą do działania, wówczas czynności ich stanowią poniekąd jedność, gdyż jedną czynnością jest działanie czynnika poruszającego i rzeczy przezeń poruszonej.

2. To, że czynność nakazana oraz rozkaz mogą być oddzielone od siebie, świadczy, że są to różne części. Podobnie w człowieku można oddzielić pewne części od siebie, choć stanowią jedność w całości.

3. Tam, gdzie jest wiele części, ale jedność w całości, coś może mieć pierwszeństwo przed czymś innym. Np. dusza ma pierwszeństwo przed ciałem, a serce przed innymi narządami ciała.

 

Artykuł  5.

 

CZY CZYNNOŚCI WOLI MOGĄ BYĆ PRZEDMIOTEM ROZKAZU ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że czynności woli nie są przedmiotem rozkazu, gdyż:

1. Według św. Augustyna187), duch nakazuje, by duch chciał, ale jednak nie wykonuje tego, co chce. Chcenie zaś jest czynnością woli. A więc czynności woli nie są przedmiotem rozkazu.

2. Ta władza rozkazuje, która rozumie rozkaz. Lecz wola nie rozumie rozkazu, różni się bowiem od umysłu, od którego zależy zrozumienie. A więc czynności woli nie są przedmiotem rozkazu.

3. Jeśliby niektóre czynności woli mogły być przedmiotem rozkazu, to mogłyby być nim także wszystkie inne czynności woli. Ale w takim wypadku trzeba by w tym szeregu iść do nieskończoności, skoro jakaś czynność woli poprzedza rozkaz rozumu, zgodnie z tym, co powiedzieliśmy w a. 1. A jeśliby i ta czynność woli została nakazana, wówczas i ten następny rozkaz byłby do nieskończoności. Nie można zaś iść do nieskończoności. A więc czynności woli nie są przedmiotem rozkazu.

Ale z drugiej strony wszystko, co jest w naszej mocy, podlega naszemu rozkazowi. Otóż czynności woli są najbardziej w naszej mocy, gdyż wszystkie nasze czynności są o tyle w naszej mocy o ile są dobrowolne. A więc czynności woli mogą być przedmiotem naszego rozkazu.

 

Odpowiedź.

 

Rozkaz to rozporządzenie rozumu, połączone z pewnym poruszeniem do działania. Otóż rozum może rozporządzać czynnościami woli, gdyż podobnie jak może osądzać, czy chcenie danej rzeczy jest czymś dobrym, tak też przez rozkaz może rozporządzać tym, czego chce. Tak więc czynności woli mogą być przedmiotem rozkazu.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Św. Augustyn mówi tamże, że duch, gdy w sposób doskonały rozkazuje sobie, by czegoś chciał, wówczas już chce; jeśli zaś czasem rozkazuje, ale nie chce, to dlatego, że rozkazuje w sposób niedoskonały. Niedoskonałość zaś rozkazu pochodzi stąd, że różne czynniki wpływają na rozum, skłaniając gon by rozkazywał i nie rozkazywał; wskutek czego rozum waha się i nie rozkazuje w sposób doskonały.

2. Podobnie jak w ciele każdy członek, np. oko, działa nie tylko dla siebie, ale dla całego ciała, tak też w duszy. umysł bowiem myśli nie tylko o sobie, ale o wszystkich władzach psychicznych; tak samo wola chce dobra nie tylko dla siebie, ale dla wszystkich władz. Człowiek więc sam sobie nakazuje czynności woli, dlatego, że jest stworzeniem myślącym i chcącym.

3. Ponieważ rozkaz jest działaniem rozumu, ta czynność jest przedmiotem rozkazu, która podlega rozumowi. Otóż pierwsza czynność naszej woli nie pochodzi od rozporządzenia naszego rozumu, ale z popędu przyrodzonego, lub na skutek wpływu wyższej przyczyny, jak to już uprzednio widzieliśmy188). A więc nie ma powodu, by w tym szeregu czynności woli iść do nieskończoności.

 

 

 

 

Artykuł  6.

 

CZY CZYNNOŚCI ROZUMU SĄ PRZEDMIOTEM ROZKAZU ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że czynności rozumu nie mogą być przedmiotem rozkazu, gdyż:

1. Nie wypada rozkazywać sobie samemu. Skoro więc rozum jest źródłem rozkazów, jego własne czynności nie mogą być przedmiotem rozkazu.

2. To, co z istoty swej posiada jakąś cechę, różni się od tego, co ma ją tylko przez uczestnictwo. Otóż władze psychiczne, których czynności są przedmiotem rozkazów, są rozumne przez uczestnictwo, jak mówi Arystoteles189). A więc czynności tej władzy, która z istoty swej jest rozumna, czyli samego rozumu, nie są przedmiotem rozkazów.

3. Przedmiotem rozkazów są te czynności, które są w naszej mocy. Otóż czynności rozumu, a mianowicie poznanie prawdy n nie zawsze są w naszej mocy. A więc nie mogą być przedmiotem rozkazu.

Ale z drugiej strony to, co czynimy z wolnej woli, może być przedmiotem rozkazu. Otóż czynności rozumu pochodzą z wolnej woli, gdyż według św. Jana Damasceńskiego190), człowiek rozporządza tym, co dobrowolnie bada, rozważa i osądza. A więc czynności rozumu mogą być przedmiotem rozkazu.

 

Odpowiedź.

 

Rozum może być przedmiotem swych własnych czynności. Porządkując bowiem czynności innych władz psychicznych, może również rozporządzać swą własną czynnością. Dlatego czynności rozumu mogą być przedmiotem rozkazu.

Należy jednak wziąć pod uwagę, że w czynnościach rozumu należy uwzględnić dwie rzeczy: wykonanie tych czynności, które zawsze może być przedmiotem rozkazu, np. gdy komuś poleca się, by uważał i posługiwał się swym rozumem; oraz przedmiot, z którego powodu należy z kolei uwzględnić dwie czynności rozumu; z których pierwszą jest samo poznanie prawdy, a to zależy nie od nas, ale od przyrodzonego lub nadprzyrodzonego światła, i dlatego nie jest w naszej mocy i nie może być przedmiotem rozkazu; drugą zaś czynnością to uznanie prawdy poznmej. Otóż, gdy chodzi o uznanie takich prawd, które rozum z natury swej uznaje, np. o pierwsze zasady, wówczas uznanie lub nieuznanie tych prawd nie zależy od nas, ale od natury samej rzeczy. Dlatego uznanie tych prawd n właściwie mówiąc, nie podlega rozkazom. Bywa jednak, że umysł nasz poznając pewne rzeczy, nie ma przekonania do nich, tak że może je uznać lub nie uznać, albo przynajmniej na skutek jakiejś przyczyny zawiesić to uznanie lub nieuznanie, które wówczas jest w naszej mocy i może być przedmiotem rozkazu.

 


 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Rozum w podobny sposób nakazuje sobie, jak 1 wola porusza siebie samą, a mianowicie ze względu na to, że tak rozum jak i wola mogą być przedmiotem swych własnych czynności i przechodzić od jednej z nich do drugiej.

2. Z powodu różnicy przedmiotów czynności rozumu, nic nie przeszkadza, by sam rozum stanowił przedmiot własnego uczestnictwa, np. poznanie wniosków uczestniczy w poznaniu zasad.

3. Trudność niniejsza została rozwiązana w odpowiedzi.

 

 

Artykuł  7.

 

CZY CZYNNOŚCI POPĘDU ZMYSŁOWEGO

MOGĄ BYĆ NAKAZANE ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że czynności popędu zmysłowego nie mogą być nakazane, gdyż:

1. Apostoł mówi (Rzym. 7, l5): „Nie to czynię, co chcę”. Glossa wyjaśnia te słowa w tym znaczeniu, że człowiek chce nie pożądać, a jednak pożąda. Pożądanie zaś jest czynnością popędu zmysłowego. A więc czynności popędu zmysłowego nie podlegają naszym rozkazom.

2. Materia cielesna jest posłuszna samemu Bogu, gdy chodzi o jej formalne (istotnościowe) przemiany. Otóż czynnościom popędu zmysłowego towarzyszą pewne formalne (czyli istotnościowe) przemiany, jak gorąco i zimno. A więc czynności popędu zmysłowego nie podlegaj ą rozkazom.

3. Właściwym bodźcem popędu zmysłowego to rzecz spostrzeżona zmysłami lub wytworzona przez wyobraźnię. Otóż nie zawsze jest w naszej mocy spostrzegać coś zmysłami lub wyobrażać sobie. A więc czynności popędu zmysłowego nie podlegają rozkazom.

Ale z drugiej strony, według św. Grzegorza z Nissy191), siła pożądawcza oraz gniewliwa (czyli popęd do przyjemności oraz popęd do walki) są posłuszne rozumowi. Otóż te dwie siły stanowią popęd zmysłowy. A więc czynności popędu zmysłowego podlegaj ą rozkazom rozumu.

 

Odpowiedź.

 

Każda czynność podlega naszemu rozkazowi w miarę, jak  jest w naszej mocy. Dlatego, by zrozumieć, jak czynności popędu zmysłowego podlegają rozkazom rozumu, trzeba zbadać, w jaki sposób te czynności są w naszej mocy. Otóż trzeba wiedzieć, że popęd zmysłowy tym się różni od popędu umysłowego, czyli woli, że pierwszy zależy od narządu cielesnego, a drugi, tzn. wola, nie zależy. Każda zaś czynność siły, posługującej się narządem cielesnym, zależy nie tylko od władzy psychicznej n ale także od przysposobienia narządu cielesnego, np. widzenie zależy od wzroku i jakości samego oka, która może ułatwić lub utrudnić widzenie, a nawet uniemożliwić je. Dlatego czynności popędu zmysłowego zależą nie tylko od tegoż popędu, ale także od przysposobienia ciała.

Biorąc pod uwagę samą władzę psychiczną, trzeba stwierdzić, że czynność popędu zmysłowego idzie za poznaniem. Otóż poznanie właściwe wyobraźni jest jednostkowe i podlega kierownictwu rozumu, którego poznanie jest ogólne. Podobnie każda czynna moc jednostkowa zależy od czynnej mocy powszechnej (czyli od wszechmocy Boga). Z tego więc powodu czynności popędu zmysłowego podlegaj ą rozkazom rozumu. Natomiast jakość i przysposobienie ciała nie podlega im, i z tego powodu czynności popędu zmysłowego doznaj ą przeszkody w całkowitym poddaniu się rozkazom rozumu.

Zdarza się także, że poruszenia popędu zmysłowego zachodzą nagle wskutek wyobrażenia lub spostrzeżenia zmysłowego. Wówczas tego rodzaju poruszenia są niezależne od rozkazu rozumu, chociaż rozum mógłby nie dopuścić do nich, gdyby je przewidział. Dlatego, według Filozofa192), rozum nie rządzi popędem do przyjemności oraz popędem do walki w sposób despotyczny, tak jak pan rządzi niewolnikiem, ale w sposób polityczny, czyli po królewsku, tak jak rządzi się ludźmi wolnymi, którzy nie pod każdym względem podlegają władzy.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Fakt, że ktoś nie chce pożądać, a jednak pożąda, jest następstwem przysposobienia ciała, które jest przeszkodą dla całkowitego podporządkowania się popędu zmysłowego rozkazom rozumu. Dlatego Apostoł dodaje w powyższym miejscu (Rzym. 7, 23): „Widzę inny zakon w członkach moich, sprzeciwiający się zakonowi umysłu mojego”. Zdarza się to na skutek nagłego poruszenia żądzy.

2. Dwojaki może być stosunek jakości ciała do czynności popędu zmysłowego: może ją wyprzedzać. np. gdy ciało czyjeś jest przysposobione do wywołania takiego lub innego uczucia; albo ta jakość jest następstwem czynności popędu zmysłowego, np. gdy ktoś pod wpływem gniewu rozgrzewa się. W pierwszym wypadku jakość ciała nie podlega rozkazowi rozumu, gdyż pochodzi albo z natury albo z jakiegoś uprzedniego poruszenia, które nie może natychmiast uspokoić się. Natomiast w drugim wypadku, będąc następstwem działania popędu zmysłowego, idzie za rozkazem rozumu, gdyż jest związana z biciem serca, które jest różne przy różnych przejawach popędu zmysłowego.

3. Do poznania zmysłowego niezbędna jest zewnętrzna podnieta zmysłowa; dlatego tylko w obecności tej podniety możemy coś poznać przy pomocy zmysłu. Wtedy bowiem człowiek może posługiwać się zmysłem kiedy chce, jeśli tylko nie zachodzi przeszkoda ze strony samego zmysłu. Natomiast poznanie wyobrażeniowe podlega rozporządzeniu rozumu, ale zależnie od siły lub słabości wyobraźni. Jeżeli bowiem wyobraźnia nie może przedstawić sobie tego, co rozum rozważa, to dzieje się tak już to dlatego, że chodzi o rzecz niewyobrażalną, np. o byt bezcielesny, już to na skutek niedomagania samej wyobraźni z powodu braku przysposobienia w narządzie cielesnym.

 

 

 

 

 

Artykuł  8.

 

CZY PRZEJAWY ŻYCIA FIZJOLOGICZNEGO

PODLEGAJĄ ROZKAZOM ROZUMU ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że czynności życia fizjologicznego podlegają rozkazom rozumu, gdyż:

1. Siły zmysłowe są wyższe od sił fizjologicznych. Skoro więc siły zmysłowe podlegają rozkazom rozumu, to tym bardziej siły fizjologiczne.

2. Człowieka nazwano małym światem (mikrokosmos), gdyż dusza jest w jego ciele, tak jak Bóg we wszechświecie. Otóż Bóg jest tak we wszechświecie, że wszystko, co jest w świecie, jest posłuszne jego rozkazowi. A więc wszystko, co jest w człowieku, czyli także czynności fizjologiczne, są posłuszne rozkazowi rozumu.

3. Pochwały i nagany udziela się tylko za czynności podległe rozkazom rozumu. Otóż także czynności związane z odżywianiem się lub przekazywaniem życia mogą być przedmiotem nagany lub pochwały, wady lub cnoty, jak to widać na przykładzie łakomstwa lub nieczystości oraz przeciwstawnych im cnót. A więc tego rodzaju czynności podlegają rozkazom rozumu.

Ale z drugiej strony, według św. Grzegorza z Nissy 193), czynności układu trawienia oraz rozmnażania wymykają się spod kontroli rozumu.

 

Odpowiedź.

 

Niektóre czynności pochodzą z popędu przyrodzonego, inne zaś z popędu zmysłowego lub umysłowego, gdyż każdy byt, gdy coś czyni, pożąda w jakiś sposób celu. Otóż przyrodzone pożądanie w przeciwieństwie do pożądania zmysłowego oraz umysłowego, nie idzie za poznaniem stworzenia pożądającego. Rozum zaś rozkazuje ze względu na swój charakter poznawczy. Dlatego czynności popędu umysłowego oraz zmysłowego mogą podlegać rozkazom rozumu, ale nie przejawy popędu przyrodzonego, a do takich należą czynności fizjologiczne; dlatego św. Grzegorz z Nissy193) nazywa naturalnymi czynności trawienia oraz rozmnażania. Tak więc czynności fizjologiczne nie podlegają rozkazom rozumu.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Im bardziej jakaś czynność jest niematerialna, tym bardziej jest szlachetna i tym bardziej podlega rozkazom rozumu. Fakt więc, że siły fizjologiczne nie słuchaj ą rozumu, świadczy o ich niższości.

2. Podobieństwo to należy rozumieć w tym znaczeniu, że tak jak Bóg wprawia świat w ruch, tak dusza porusza ciałem. Ale porównania tego nie można rozciągać na wszystko, gdyż np. dusza nie stworzyła ciała, tak jak Bóg stworzył świat, który dlatego jest całkowicie podległy Bogu.

3. Cnota i wada, pochwała i nagana nie mają za przedmiot samych czynności układu trawienia czy rozmnażania. Ale czynności zmysłowe, przyporządkowane trawieniu czy rozmnażaniu, wchodzą w zakres przedmiotu cnoty lub wady, pochwały lub nagany, np. pożądanie przyjemności związanych z przyjmowaniem pokarmu lub przekazywaniem życia: a także posługiwanie się tymi czynnościami tak, jak należy, lub jak nie należy.

 

Artykuł  9.

 

CZY PORUSZENIA ZEWNĘTRZNYCH CZŁONKÓW CIAŁA

PODLEGAJĄ ROZKAZOM ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że czynności członków ciała nie podlegają rozkazom rozumu, gdyż:

1. Siły fizjologiczne bliższe są rozumowi niż członki ciała, a przecież nie są uległe rozumowi. A więc tym bardziej członki ciała.

2. Z serca pochodzą, jak mówi św. Jan Damasceński194), wszystkie poruszenia cielesne. Lecz poruszenia serca nie podlegają rozkazom rozumu. A więc także poruszenia innych członków ciała nie słuchaj ą rozumu.

3. Podług św. Augustyna195), poruszenia narządów rozrodczych są niekiedy natrętne i niepożądane; niekiedy zaś, gdy są pożądane, nie występują, i chociaż dusza płonie namiętnością, ciało pozostaje zimne. A więc poruszenia członków ciała nie są posłuszne rozumowi.

Ale z drugiej strony św. Augustyn mówi196), że gdy duch nakazuje jakiś ruch ciała, ten następuje z taką łatwością, że wręcz trudno odróżnić, gdzie się kończy rozkaz, a zaczyna wykonanie.

 

Odpowiedź.

 

Członki ciała są narzędziami władz duszy i dlatego są uległe rozumowi w podobny sposób, w jaki ulegają mu władze psychiczne. Ponieważ zaś władze zmysłowe są uległe rozkazom rozumu w przeciwieństwie do władz odnoszących się do wrodzonych czynności organizmu, dlatego te członki ciała, którymi kieruj e popęd zmysłowy, są posłuszne rozkazom rozumu; natomiast te narządy, które pozostają w służbie popędów wrodzonych, nie są im uległe.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Członki ciała nie poruszaj ą się same przez się, ale ulegaj ą poruszeniom ze strony władz psychicznych, a wśród tych ostatnich są niektóre bardziej zbliżone do rozumu, aniżeli siły fizjologiczne.

2. W dziedzinie rozumu i woli na pierwszym miejscu jest zawsze jakiś czynnik przyrodzony, z którego wypływaj ą wszystkie inne czynności. Np. wnioski wysnuwamy z pierwszych zasad, które są nam znane z natury. Tak samo wybór środków pochodzi z wrodzonego nam chcenia upragnionego celu. Podobnie natura jest przyczyną ruchów cielesnych, których źródło zawiera się w sercu. Ruch serca zaś zależy od samej natury, a nie od woli, gdyż jest istotnym następstwem zjednoczenia duszy z ciałem. Podobnie ruch ciał ciężkich i lekkich jest następstwem ich formy substancjalnej (istotności jestestwa). Według zaś Filozofa197), rodzice przekazując życie potomstwu, wzbudzają w nim ruch, zwany życiowym. Stąd św. Grzegorz z Nissy mówi198), że rozumu nie słuchają ani narządy rozrodcze, ani układ trawienny, ani bicie serca, które jest tą czynnością życiową, która się objawia w tętnie żył.

3. Według św. Augustyna199), nieposłuszeństwo narządów rozrodczych wobec rozumu jest następstwem kary za grzech, by dusza za swe nieposłuszeństwo wobec Boga doznała kary na tym członku, którym przekazuje się grzech pierworodny potomstwu. Należy jednak poszukać naturalnego powodu, dlaczego szczególnie te narządy są nieposłuszne rozumowi, skoro na skutek grzechu pierwszych rodziców człowiek został pozbawiony nadprzyrodzonych darów Bożych, a natura ludzka została pozostawiona sobie samej. Powód ten podaje Arystoteles200), ucząc, że niedobrowolne poruszenia serca oraz narządów rozrodczych pochodzą stąd, iż umysł lub wyobraźnia przedstawia nam coś, co wzbudza uczucia, których następstwem są poruszenia tych właśnie członków. Do ich wzbudzenia nie wystarczy rozkaz rozumu czy umysłu, ale potrzebna jest pewna przemiana organiczna, szczególnie co do ciepłoty ciała, nie podlegająca rozkazom rozumu. Dzieje się tak szczególnie w tych dwóch narządach, gdyż każdy z nich jest jakby oddzielnym żyjątkiem, stanowiąc źródło życia. W źródle zaś zawiera się całość jakby w zalążku. Serce zaś jest źródłem zmysłów, a z narządów rozrodczych pochodzi moc nasienia, w którym jakby w zalążku zawiera się cała żywa istota. Dlatego narządy te mają właściwe sobie, przyrodzone poruszenia, gdyż takie źródło powinno być przy  rodzone.

 

 

ZAGADNIENIE 18.

 

O DOBRYCH I ZŁYCH UCZYNKACH LUDZKICH

W OGÓLNOŚCI.

 

Z kolei należy rozważyć dobroć i zło uczynków ludzkich, a więc najpierw jak czynność ludzka jest dobra lub zła. dalej następstwa dobroci lub złości uczynków, a więc zasługi na nagrodę i na karę, grzech i winę.

Mówiąc o dobroci i złu uczynków należy omówić je najpierw ogólnie, następnie rozważyć dobroć i zło wewnętrznych czynności i wreszcie dobro i zło zewnętrznych uczynków.

Pierwsze zagadnienie obejmuje 11 pytań: 1. Czy każda czynność jest dobra? 2. Czy dobroć lub zło czynu ludzkiego zależą od przedmiotu? 3. Czy zależą także od okoliczności? 4. Czy zależą od celu? 5. Czy dobre czynności różnią się gatunkowo od złych czynności człowieka? 6. Czy cel różnicuje gatunkowo czynności człowieka na dobre i złe? 7. Czy zróżnicowanie gatunkowe przez cel zawiera się w zróżnicowaniu ze strony przedmiotu, tak jak gatunek w rodzaju, czy odwrotnie ? 8. Czy gatunkowo (czyli mówiąc abstrakcyjnie) jakiś uczynek może być obojętny? 9. Czy jednostkowo (czyli konkretnie) jakiś uczynek może być obojętny? 10. Czy jakaś okoliczność stanowi o zróżnicowaniu moralnym uczynków na dobre i złe? 11. Czy każda okoliczność, zwiększająca dobroć lub złość uczynku n stanowi o jego zróżnicowaniu moralnym na dobry lub zły?

 

Artykuł  1.

 

CZY KAŻDA CZYNNOŚĆ LUDZKA JEST DOBRA,

CZY TEŻ JAKAŚ JEST ZŁA ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że każda czynność człowieka jest Dobra, a żadna nie jest zła, gdyż:

1. Według Dionizego201), zło działa tylko mocą dobra. Lecz mocą dobra nie powstaje zło. A więc nie ma czynności złej.

2. Każdy byt działa w miarę jak jest istnością taktem). Otóż nic nie jest złe w miarę jak jest istnością (w akcie), ale w miarę jak brak tej istności w danej władzy; gdy zaś istność (akt) doskonali tę władzę, wówczas czynność jej jest dobra, jak uczy Arystoteles202). Jeśli więc jakiś byt działa, to nie dlatego działa, że jest zły, lecz dlatego, że jest dobry. A więc każda czynność jest dobra, a żadna nie jest zła.

3. Według Dionizego203), zło tylko przypadkowo może być przyczyną. Ale z każdej czynności wynika jakiś skutek, który pochodzi z samej istoty tej czynności. A więc żadna czynność nie jest zła, ale każda jest dobra.

Ale z drugiej strony Pan Jezus powiedział (Jan 3, 20): „Każdy kto źle czyni: nienawidzi światłości”. A więc bywają złe czynności człowieka.

 

Odpowiedź.

 

Dobro i zło w czynnościach jest tak samo jak dobro i zło w rzeczach, gdyż jaką jest sama rzecz, taką jest jej czynność. Każda zaś rzecz o tyle jest dobrą, o ile jest bytem, gdyż dobro utożsamia się z bytem, jak wykazaliśmy w I części204). Otóż jedynie Bóg jest w całej swej pełni bytem ze względu na swą jedność i niezłożoność. Natomiast pełnia bytu innych rzeczy jest względna i zależna od wielu czynników. Dlatego istnieją rzeczy, którym przysługuje bytowanie pod pewnym względem, ale brak im tej pełni bytu, jaką powinny mieć. Np. do pełni bytu ludzkiego potrzeba całości złożonej z duszy i ciała, zaopatrzonych we wszystkie władze i narządy, potrzebne do poznania oraz do ruchu. Jeśli natomiast człowiekowi brak czegoś z tych rzeczy, wówczas brak mu także pełni właściwego mu bytu. Skoro więc byt jest miarą dobra, gdy człowiekowi brak pełni bytu, brak mu także pełni dobra, i w tej mierze zachodzi w nim zło. Np. u ślepego: życie jest dobrem, brak wzroku złem. Jeśliby więc coś w ogóle nie miało bytu, a więc i dobra, nie mogłoby być ani dobre ani złe. Skoro zaś pełnia bytu stanowi istotę dobra, jeśli komuś brak właściwej mu pełni bytu, wówczas jest on dobry nie zasadniczo, ale tylko pod pewnym względem, a mianowicie ze względu na ton iż jest bytem; chociaż z drugiej strony można powiedzieć, że zasadniczo jest bytem, a pod pewnym względem jest niebytem, jak to wykazaliśmy w I części205).

Dochodzimy więc do wniosku, że każda czynność o tyle jest dobra, o ile jest bytem; o tyle zaś nie jest dobrą, ale złą, o ile brak jej tej pełni bytu, jaką czynność ludzka powinna posiadać; np. gdy brak j ej rozumnej wielkości (czy właściwego natężenia) lub gdy nie jest dostosowana do miejsca, czy innych okoliczności, które należało uwzględnić.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Zło działa mocą dobra, któremu czegoś brak. Jeśliby bowiem jakaś rzecz nie miała w sobie w ogóle dobra, nie mogłaby ani być ani działać. Jeśliby zaś niczego jej nie brakowało, nie byłaby zła. Dlatego też czynność dokonana wskutek braku jakiegoś dobra, które dany byt powinien mieć, jest pod pewnym względem dobra, ale zasadniczo zła.

2. Jakaś rzecz może być pod pewnym względem istnością (aktem) i na tej podstawie działać; pod innym zaś względem może nie być istnością (aktem), i wskutek tego braku spowodować czynność niedomagającą. Np. ślepiec, którego nogi są rzeczywiście w dobrym stanie, może chodzić; ale na skutek braku wzroku, który kieruje jego krokami, chód tego człowieka będzie niedomagał, gdyż będzie potykał się.

3. Czynność zła może sama przez się wywołać jakiś skutek, który by wynikał z jej istoty, w tej mierze, w jakiej czynność ta jest dobrem i bytem. Np. cudzołóstwo może być przyczyną zrodzenia dziecka nie dlatego, że zostało dokonane wbrew porządkowi rozumu n ale dlatego, że zostało dokonane w sposób umożliwiający poczęcie nowego życia ludzkiego.

 

Artykuł  2.

 

CZY DOBROĆ LUB ZŁO CZYNNOŚCI

LUDZKIEJ ZALEŻY OD PRZEDMIOTU ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że dobroć lub zło czynności nie pochodzi od przedmiotu, gdyż:

1. Przedmiotem czynności jest jakaś rzecz. Nie ma zaś zła w rzeczach, ale tylko w niewłaściwym używaniu tych rzeczy, jak mówi św. Augustyn206). A więc dobroć i zło czynności nie pochodzi od przedmiotu.

2. Przedmiot jest tworzywem (materią) czynności. Dobroć zaś rzeczy pochodzi nie od tworzywa (materii), ale raczej od formy (istotności), która jest istnością (aktem). A więc dobroć i zło czynności nie pochodzą od przedmiotu.

3. Przedmiot czynnej władzy psychicznej ma się tak do czynności. jak skutek do przyczyny. Lecz dobroć przyczyny nie zależy od skutku, lecz raczej przeciwnie. A więc dobroć lub zło czynności ludzkiej nie pochodzi od przedmiotu.

Ale z drugiej strony powiedziano w Piśmie św. (Oz. 9, 10): „Stali się obrzydliwymi, jako to co umiłowali”. Człowiek zaś staje się obrzydliwy Bogu z powodu zła swych czynów. A więc zło działania pochodzi od złych przedmiotów, które człowiek miłuje. Podobnie rzecz się ma z dobrocią działania.

 

 

Odpowiedź.

 

Jak widzieliśmy207), dobro i zło w czynnościach, jak i w innych rzeczach zależy od pełni bytu, względnie od j ego braku. Pełnia zaś bytu zależy przede wszystkim od tego, co różnicuje gatunkowo daną rzecz. Otóż podobnie jak w przyrodzie rzeczy zawdzięczają swe zróżnicowanie gatunkowe formie (istotności), tak czynności zawdzięczają je przedmiotowi. tak samo jak ruch różnicuje się podług kresu, do którego zmierza. Podobnie więc jak pierwsza dobroć rzeczy naturalnej zależy od jej formy (istotności), która ją różnicuje gatunkowo, tak samo pierwsza dobroć uczynku moralnego zależy od właściwego dla danej czynności przedmiotu. Dobroć tę niektórzy nazywają rodzajową, np. posługiwać się swoją własnością. Podobnie też jak w przyrodzie pierwszym złem dla powstającej rzeczy jest brak osiągnięcia właściwej formy (istotności), np. gdy kobieta porodzi zamiast człowieka jakiś płód bezkształtny; tak pierwsze zło w dziedzinie czynności moralnych pochodzi od przedmiotu, np. zabrać cudzą rzecz. Tego rodzaju zło zwie się rodzajowym, biorąc wyraz „rodzaj” za równoważny wyrazowi „gatunek”, podobnie jak nazywamy cały gatunek ludzki rodzajem ludzkim.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Chociaż rzeczy zewnętrzne same w sobie są dobre, nie zawsze jednak pozostają we właściwym stosunku do tej lub innej czynności, i dlatego w stosunku do tych czynności nie są dobre.

2. Przedmiot nie jest tworzywem (materią), z którego czynność powstaje, ale tworzywem, do którego czynność odnosi się. Dlatego przedmiot jest jakby jej formą (istotnością), gdyż różnicuje j ą gatunkowo.

3. Nie zawsze przedmiot czynności ludzkiej jest przedmiotem czynnej władzy psychicznej, gdyż władza pożądawcza jest poniekąd odbiorczą, skoro przedmiot jej pobudza ją do działania; niemniej jednak jest źródłem czynów ludzkich. Nie zawsze też przedmioty czynnych władz są skutkami, ale są nimi wtedy, gdy uległy zmianie pod wpływem tych czynności; np. pokarm strawiony jest skutkiem działania układu trawiennego; natomiast pokarm, który jeszcze nie uległ przemianie, ma się tak do układu trawiennego jak tworzywo (materia), do którego ów układ odnosi się. Stąd zaś, że przedmiot jest poniekąd skutkiem władzy czynnej, wynika, że stanowi także jej kres (czyli cel), i dlatego istoczy ją (czyli nadaje jej formę) oraz różnicuje ją gatunkowo, gdyż ruch zawdzięcza swe zróżnicowanie kresom. Chociaż więc dobroć czynności nie pochodzi od dobroci skutku, niemniej czynność dlatego bywa dobra, że może wywołać dobre skutki. Tak więc sama proporcja czynności do skutku stanowi o j ej dobroci.

 

 

 

 

 

 

 

Artykuł  3.

 

CZY DOBROĆ LUB ZŁO CZYNNOŚCI

LUDZKIEJ POCHODZI OD OKOLICZNOŚCI ?

 

Postawienie problemu.

.

Wydaje się, że czynność ludzka nie jest dobrą lub złą ze względu na okoliczności, gdyż:

1. Okoliczności niejako otaczają czynność i są jakby na zewnątrz niej. Dobro zaś i zło są w samych rzeczach, jak powiedział Arystoteles208). A więc dobro lub zło czynności ludzkich nie pochodzi od okoliczności.

2. Dobroć i zło uczynków ludzkich stanowi głównie przedmiot etyki. jako nauki o obyczajach. Lecz okoliczności jako pewne przypadłości uczynków nie wchodzą w zakres sztuki i nauki, gdyż sztuka i nauka nie zajmują się tym, co przygodne209). A więc dobroć i zło uczynków nie zależy od okoliczności.

3. To, co przysługuje czemuś z istoty swej, nie przysługuje mu przygodnie. Lecz czynności są z istoty swej dobre lub złe, gdyż czynność może być dobra lub zła rodzajowo, jak widzieliśmy210). A więc dobroć lub zło czynności nie pochodzi od okoliczności.

Ale z drugiej strony n według Filozofa211), człowiek cnotliwy postępuje tak jak należy, wtedy gdy należy i zgodnie z innymi okolicznościami. A więc odwrotnie, człowiek obarczony wadą czyni coś tak jak nie należy, wtedy gdy nie należy itp. A więc czynności ludzkie są dobre lub złe ze względu na okoliczności.

 

Odpowiedź.

 

W przyrodzie całkowita pełnia doskonałości, którą dany byt powinien mieć, pochodzi nie od samej tylko formy substancjalnej (czyli od istotności jestestwa), która nadaje mu zróżnicowanie gatunkowe, ale także od uzupełniających przypadłości, takich jak np. w człowieku od kształtu, cery itp. Jeśli brak którejś z tych przypadłości, jakie dany byt powinien mieć, wówczas mamy do czynienia ze złem. Podobnie w czynności; gdyż jej pełnia dobroci polega nie tylko na tym, co ją różnicuje gatunkowo, ale także na tym, co ją niejako uzupełnia w postaci jej przypadłości. A tymi przypadłościami są należne okoliczności. Czynność więc staje się złą, jeśli brak jej czegoś z tych rzeczy n których wymagają należne okoliczności.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Okoliczności są poza czynnością w tym znaczeniu, że nie należą do jej istoty; są jednak w samej czynności jako jej przypadłości. Podobnie przypadłości w jestestwach przyrody nie należą do ich istoty.

2. Nie wszystkie przypadłości pozostają w przygodnym stosunku do właściwych im podmiotów; niektóre bowiem z tych przypadłości wynikają z istoty danego podmiotu i dlatego są przedmiotem sztuki i nauki. Podobnie nauka o obyczajach zajmuje się okolicznościami uczynków ludzkich.

3. Ponieważ dobro utożsamia się z bytem, a byt przyznaje się zarówno substancji (jestestwu) jak i przypadłościom, tak samo dobro zarówno w przyrodzie jak i w czynnościach ludzkich może odnosić się do tego, co jest istotne w danym bycie, oraz do tego, co jest przypadłościowe w nim.

 

Artykuł  4.

 

CZY DOBROĆ I ZŁO CZYNNOŚCI LUDZKIEJ

POCHODZI OD CELU ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że od celu nie zależy, czy czynność ludzka jest dobra lub zła, gdyż:

1. Według Dionizego212), nikt nie działa ze względu na zło Jeśliby więc od celu zależało, czy czynność jest dobra lub zła, żadna czynność nie byłaby zła, co oczywiście jest fałszem.

2. Dobroć czynu jest czymś wewnętrznym. Cel zaś jest czynnikiem zewnętrznym. A więc od celu nie zależy, czy czynność jest dobra lub zła.

3. Bywa. że ludzie dobrą czynność przyporządkowują złemu celowi, np. gdy ktoś daje jałmużnę dla próżnej chwały, bywa także przeciwnie, że ktoś czyni coś złego dla dobrego celu, np. gdy ktoś kradnie, by pomóc ubogiemu. A więc od celu nie zależy, czy czynność jest dobra lub zła.

Ale z drugiej strony podług Boecjusza213), dobrem jest to, czego cel jest dobry, złem zaś jest to, czego cel jest zły.

 

Odpowiedź.

 

Ten sam jest stosunek rzeczy do dobra co i do bytu. Istnieje bowiem coś, czego byt nie zależy od innej rzeczy. Tego rodzaju byt można rozważać sam w sobie, bez względu na inne rzeczy. Istnieją także inne rzeczy, których byt jest zależny od jakiegoś innego czynnika; przy rozpa trywaniu więc ich trzeba uwzględnić przyczynę, od której zależą. Otóż podobnie jak byt rzeczy zależy od przyczyny sprawczej i formy (istotności), tak dobroć rzeczy zależy od jej celu. Dlatego dobroć Osób Bożych, nie zależąc od czegoś innego, nie pochodzi od celu. Natomiast dobroć czynności ludzkich i wszystkich rzeczy, w których dobroć zależy od czegoś innego, pochodzi od celu, od którego te czynności, czy też te rzeczy zależą, abstrahując od ich dobroci bezwzględnej (czyli utożsamiającej się z ich bytem lub pochodzącej od samego przedmiotu czynności).

Tak więc w czynności ludzkiej trzeba uwzględnić czworaką dobroć: a) rodzajową, ze względu na samą czynność, gdyż, jak widzieliśmy214), czynność jest dobrą w miarę jak jest czynnością i bytem; b) gatunkową, która zależy od właściwego tej czynności przedmiotu; c) okolicznościową, czyli pochodzącą od okoliczności, będących przypadłościami czynności; oraz d) dobroć zależną od celu, jako przyczyny dobroci.

 

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. To dobro, ze względu na które ktoś robi coś, nie zawsze jest prawdziwe, lecz niekiedy jest prawdziwe, a niekiedy pozorne. Dlatego od celu zależy, czy czynność jest dobra lub zła.

2. Chociaż cel jest przyczyną zewnętrzną, niemniej właściwa proporcja do celu i należny stosunek do niego jest czymś wewnętrznym w czynności.

3. Bywa, że czynność posiada jedną spośród wyżej wymienionych rodzajów dobroci, a nie posiada innej. Dlatego zdarza się, że czynność, która jest dobra ze względu na swój przedmiot, czyli gatunkowo. Oraz ze względu na okoliczności, zwraca się do złego celu, lub odwrotnie. Zasadniczo jednak, tylko wówczas czynność jest naprawdę dobra, jeśli zawiera w sobie tę poczwórną dobroć, o której mówiliśmy w odpowiedzi gdyż, jak mówi Dionizy215), każdy jednostkowy brak powoduje zło, podczas gdy dobro zachodzi tylko wtedy, gdy wszystkie j ego warunki są spełnione.

 

Artykuł  5.

 

CZY LUDZKIE CZYNNOŚCI SĄ GATUNKOWO

DOBRE ALBO ZŁE ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że czynności moralne nie różnicują się gatunkowo na dobre i złe, gdyż:

1. Dobro i zło moralne zachodzi w czynnościach podobnie jak i w rzeczach. Otóż dobro i zło nie różnicuje gatunkowo rzeczy, gdyż np. człowiek dobry i zły należy do tego samego gatunku ludzi. A więc dobro i zło nie różnicują gatunkowo czynności.

2. Zło, jako pewien brak, jest niebytem, Lecz niebyt, zgodnie z nauką Filozofa216), nie może być czynnikiem różnicującym. Skoro zaś czynnik różnicujący stanowi o gatunku, wydaje się, że dany uczynek należy do jakiegoś gatunku nie ze względu na to, że jest zły. Tak więc dobro i zło nie różnicują gatunkowo ludzkich uczynków.

3. Różne gatunkowo czynności wywołują różne skutki. Otóż te same gatunkowo skutki mogą wynikać z czynności dobrej i złej, np. dziecko może się urodzić zarówno ze stosunku cudzołożnego jak i małżeńskiego. A więc czynności dobre i złe nie różnią się gatunkowo.

4. Dobro i zło w czynnościach zależy niekiedy od okoliczności, a te jako przypadłości nie różnicują gatunkowo czynności. A więc czynności ludzkie nie różnią się gatunkowo ze względu na swą dobroć lub złość.

Ale z drugiej strony, według Filozofa217), z podobnych sprawności podobne rodzą się czynności. Otóż sprawności dobre i złe różnią się gatunkowo, np. hojność oraz rozrzutność. A więc czynność dobra różni się gatunkowo od czynności złej.

 


 

Odpowiedź.

 

Każdy uczynek zawdzięcza swe zróżnicowanie gatunkowe przedmiotowi, jak to widzieliśmy uprzednio218). Dlatego zróżnicowanie przedmiotu powoduje zróżnicowanie gatunkowe czynności przez zwrócenie ich do jakiegoś jednego twórczego czynnika, który je różnicuje sam przez się, a nie ze względu na jakiś inny czynnik. Tylko to bowiem, co jest samo przez się (czyli istotne), a nie to, co jest przygodne, stanowi o zróżnicowaniu gatunkowym. Otóż może się zdarzyć, że to, co jest istotne dla zróżnicowania przedmiotu w stosunku do jednego twórczego czynnika, będzie przygodne w stosunku do innego czynnika. Np. spostrzeżenie barwy i dźwięku to zróżnicowanie istotne w stosunku do zmysłu, ale przygodne w stosunku do umysłu.

Otóż zróżnicowanie czynności ludzkich na dobre i złe zależy od ich stosunku do rozumu, gdyż jak mówi Dionizy219), dla człowieka dobre jest to, co jest zgodne z rozumem, a złem to, co jest wbrew rozumowi. Dla każdego bowiem bytu dobrym jest to, co odpowiada mu ze względu na formę (czyli istotność), a złym to, co jest wbrew stosunkowi właściwej mu formy (czyli istotności). Otóż zróżnicowanie czynności na dobre i złe ze względu na przedmiot jest istotne dla rozumu, a mianowicie zależnie od tego n czy ów przedmiot odpowiada mu, czy też nie. Czynności zaś ludzkie czyli moralne, to takie, które pochodzą od rozumu. A więc jest rzeczą oczywistą, ze dobro i zło różnicuj ą gatunkowo uczynki moralne, gdyż zróżnicowanie istotne jest zróżnicowaniem gatunkowym.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Także w przyrodzie dobro jako zgodność z naturą i zło jako sprzeczność z naturą różnicują gatunkowo tę naturę: np. trup i ciało żywe nie należą do tego samego gatunku. Podobnie dobro, jako zgodność z rozumem, i zło, jako coś niezgodnego z rozumem, różnicują gatunkowo czyny moralne.

2. Zło nie jest brakiem bezwzględnym, ale względnym w stosunku do danej władzy. Nie dlatego bowiem jakiś uczynek należy do danego gatunku uczynków złych, że nie ma przedmiotu w ogóle, ale dlatego, że jego przedmiot nie jest zgodny z rozumem, np. zabierać rzecz cudzą. Dlatego przedmiot, jako coś pozytywnego, stanowi o zróżnicowaniu gatunkowym złego uczynku.

3. Akt małżeński i cudzołóstwo ze względu na stosunek do rozumu różnią się gatunkowo i powodują skutki gatunkowo różne, gdyż akt małżeński jest godny pochwały i nagrody, a cudzołóstwo jest godne nagany i kary. Natomiast te dwa akty w stosunku do sił rozrodczych nie różnią się gatunkowo i w ten sposób powodują ten sam gatunkowo skutek.

4. Okoliczność niekiedy stanowi istotną różnicę przedmiotu ze względu na jej stosunek do rozumu, i wówczas taka okoliczność nadaje uczynkowi zróżnicowanie gatunkowe. Dzieje się tak zawsze, kiedykolwiek okoliczność sprawia, że uczynek przestaje być dobrym, a staje się złym. Tylko dlatego bowiem okoliczność sprawia, że uczynek staje się zły, że uczynek ten na skutek owej okoliczności sprzeciwia się rozumowi.

 

 

 

 

Artykuł  6.

 

CZY CEL RÓŻNICUJE GATUNKOWO UCZYNKI

NA DOBRE I ZŁE ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że dobro i zło, pochodzące od celu, nie różnicują gatunkowo uczynków, gdyż:

1. Uczynki zawdzięczają swe zróżnicowanie gatunkowe przedmiotom. Lecz cel nie jest przedmiotem. A więc dobro i zło, pochodzące od celu, nie różnicują gatunkowo uczynków.

2. To, co jest przygodne, nie różnicuje gatunkowo. Otóż skierowanie do jakiegoś celu jest przygodne dla uczynku, np. gdy ktoś daje jałmużnę dla próżnej chwały. A więc i dobro i zło, pochodzące od celu, nie różnicuje gatunkowo uczynków.

3. Różne gatunkowo uczynki można skierować do tego samego celu, np. do tego celu, jakim jest próżna chwała, można skierować uczynki zarówno różnych cnót jak i różnych wad. A więc dobro i zło, pochodzące od celu, nie różnicuje gatunkowo uczynków.

Ale z drugiej strony już zostało wykazane220), że cel nadaje zróżnicowanie gatunkowe uczynkom. A więc dobro i zło, pochodzące od celu, różnicują gatunkowo uczynki.

 

Odpowiedź.

 

Czynności ludzkie to takie, które są dobrowolne, jak to wykazaliśmy221). W uczynku zaś dobrowolnym trzeba odróżnić dwie czynności: wewnętrzną czynność woli i czynność zewnętrzną. Otóż obie te czynności mają swój przedmiot. Przedmiotem wewnętrznej czynności woli jest właściwie cel; przedmiotem zaś zewnętrznej czynności jest to, do czego czynność ta odnosi się. Podobnie więc jak czynność zewnętrzna zawdzięcza swe zróżnicowanie gatunkowe temu przedmiotowi, do którego się odnosi (np. zabranie rzeczy cudzej), tak zróżnicowanie gatunkowe wewnętrznej czynności woli pochodzi od celu, jako od właściwego jej przedmiotu. Otóż ton co stanowi przedmiot woli, jest czynnikiem formalnym (czyli istoczącym) w stosunku do przedmiotu czynności zewnętrznej, gdyż wola posługuje się członkami ciała jako narzędziami w działaniu; zewnętrzne czynności również o tyle tylko mają charakter moralny, o ile są dobrowolne. Dlatego cel formalnie (czyli istocząco) nadaje zróżnicowanie gatunkowe uczynkom ludzkim, natomiast przedmiot czynności zewnętrznej różnicuje gatunkowo uczynki materialnie (czyli tworzywowo). Z tego powodu Filozof powiedział222), że kto kradnie po ton by scudzołożyć, jest zasadniczo bardziej cudzołóżcą niż złodziejem.

 


 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Także cel jest przedmiotem, jak wykazaliśmy w odpowiedzi.

2. Skierowanie do określonego celu jest wprawdzie przygodne dla zewnętrznej czynności, ale nie dla wewnętrznej czynności woli, która ma się tak do zewnętrznej czynności jak to, co formalne (czyli istoczące), w stosunku do tego, co materialne (czyli tworzywowe).

3. Gdy liczne uczynki, różniące się gatunkowo, są skierowane do jednego celu, wówczas zachodzi różnica gatunkowa pomiędzy uczynkami zewnętrznymi, a jedność gatunkowa ze względu na wewnętrzną czynność woli.

 

Artykuł  7.

 

CZY ZRÓŻNICOWANIE GATUNKOWE PRZEZ

CEL ZAWIERA SIĘ W ZRÓŻNICOWANIU ZE

STRONY PRZEDMIOTU, TAK JAK GATUNEK

W RODZAJU, CZY TEŻ ODWROTNIE ?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że dobroć gatunkowa pochodząca od celu zawiera się w gatunku, wyznaczonym przez przedmiot, tak jak gatunek w rodzaju, np. gdy ktoś chce ukraść, by dać jałmużnę, gdyż:

1. Czynność zawdzięcza swe zróżnicowanie gatunkowe przedmiotowi. Otóż jest rzeczą niemożliwą, by coś, co nie zawiera się we własnym gatunku, zawierało się w jakimś innym gatunku, żadna bowiem rzecz nie może należeć do różnych gatunków, nie podporządkowanych sobie nawzajem. A więc zróżnicowanie gatunkowe przez cel zawiera się w gatunku, wyznaczonym przez przedmiot.

2. Ostateczna różnica stanowi o najbardziej osobliwym gatunku. otóż różnica ze względu na cel wydaj e się bardziej osobliwa niż różnica ze względu na przedmiot, gdyż cel jest czymś ostatecznym. A więc gatunek, określony przez cel, zawiera się w gatunku, wyznaczonym przez przedmiot, jako gatunek najbardziej osobliwy.

3. Im bardziej jakaś różnica jest formalną (czyli istoczącą), tym więcej jest osobliwą, gdyż różnica ma się tak do gatunku jak forma (czyli istotność) do materii (czyli tworzywa). Lecz gatunek, wyznaczony przez cel, jest bardziej formalny (czyli bardziej istoczący) niż gatunek, wyznaczony przez przedmiot.. A więc gatunek wyznaczony przez cel zawiera się w gatunku wyznaczonym przez przedmiot, tak jak gatunek najbardziej osobliwy w rodzaj u nadrzędnym.

Ale z drugiej strony każdy rodzaj ma określone różnice. Otóż czynności należące do tego samego gatunku ze względu na przedmiot mogą być skierowane do nieskończenie wielu celów, np. kradzież do nieskończenie wielu dóbr czy najrozmaitszych postaci zła. A więc gatunek wyznaczony przez cel nie zawiera się w gatunku wyznaczonym przez przedmiot, jako w swoim rodzaju.

 


 

Odpowiedź.

 

Przedmiot zewnętrznej czynności może być skierowany do celu woli już to z istoty swej, tak jak np. dobra walka z istoty swej zmierza do zwycięstwa; już to przygodnie, np. zabranie rzeczy cudzej, by dać jałmużnę. Według Filozofa zaś223), różnice dzielące jakiś rodzaj i tworzące gatunki w tym rodzaju, dzielą go w sposób istotny; a jeśliby dzieliły go tylko przygodnie, podział nie byłby dobry, np. gdyby ktoś dzielił stworzenia wyposażone w zmysły na rozumne i nierozumne, a nierozumne na skrzydlate i nieskrzydlate, podział bowiem na skrzydlate i nieskrzydlate nie jest wyznaczony przez to, co jest istotne dla stworzenia nierozumnego, wyposażonego w zmysły (czyli zwierzęcia). Należałoby raczej podzielić zwierzęta na takie. które mają nogi, i takie, które ich nie mają, zwierzęta zaś mające nogi na dwunożne, czteronożne i wielonożne. Te bowiem cechy z istoty swej wyznaczają postacie tej różnicy n jaką jest nierozumność.

Gdy więc przedmiot nie jest z istoty swej skierowany do celu, wówczas różnica gatunkowa, wyznaczona przez przedmiot, nie stanowi różnicy gatunkowej, określonej przez cel, ani odwrotnie. W tym więc wypadku żaden gatunek nie zawiera się w drugim, tak że czynność moralna należy do dwóch niezależnych od siebie gatunków. Np. gdy ktoś kradnie n by scudzołożyć, popełnia dwa grzechy w jednym uczynku. Jeśli zaś przedmiot czynności jest z istoty swej podporządkowany celowi, wówczas jedna z cech, różnicujących z istoty swej, różnicuje drugą, i wskutek tego jeden gatunek będzie zawierał się w drugim.

Chodzi teraz o to, który. By to zbadać, trzeba wziąć pod uwagę, po 1) że cecha różnicująca tym bardziej określa najbliższy gatunek, im bardziej szczególną jest forma (czyli istotność), która go wyznacza. Po 2) im bardziej jakaś przyczyna jest powszechna, tym powszechniejsza jest pochodząca od niej forma (czyli istotność). Po 3) im wyższy cel, tym czynnik działający jest bardziej powszechny, np. zwycięstwo, będące ostatecznym celem wojska, jest celem zamierzonym przez naczelnego wodza, natomiast uszykowanie danego oddziału jest celem zamierzonym przez jego dowódcę. Tak więc różnica gatunkowa wyznaczona przez cel jest bardziej ogólna; natomiast różnica wyznaczona przez przedmiot, z istoty swej podporządkowany danemu celowi, jest cechą różnicującą gatunkowo w porównaniu do różnicy wyznaczonej przez cel. Wola bowiem, której właściwym przedmiotem jest cel, jest powszechnym bodźcem w stosunku do wszystkich władz psychicznych, których przedmioty są szczegółowe, podobnie jak przedmioty ich czynności.

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. żadna substancja (czyli jestestwo) nie może należeć do dwóch gatunków, z których jeden nie jest podporządkowany drugiemu, jeśli się bierze substancję jako substancję. Ale ze względu na przypadłości, które się do niej dołączają, ta sama substancja (czyli jestestwo) może należeć do różnych gatunków, np. jabłko ze względu na barwę może należeć do gatunku rzeczy białych, a ze względu na woń, do rzeczy pachnących. podobnie czynność, która ze względu na swą istotę zalicza się do jednego gatunku fizycznego, może przynależeć do różnych gatunków ze względu na dodatkowe warunki moralne.

2. Cel jest wprawdzie czymś ostatecznym w wykonaniu, ale niemniej jest czymś pierwszym w zamierzeniu rozumu, od którego zależy zróżnicowanie gatunkowe uczynków moralnych.

3. Różnica gatunkowa ma się tak do rodzaju jak forma (czyli istotność) do materii (czyli tworzywa), gdyż właśnie ta różnica urzeczywistnia rodzaj. Ale z drugiej strony można uważać także rodzaj za coś bardziej formalnego (czyli bardziej istoczącego) aniżeli gatunek, gdyż wyraża coś bardziej bezwzględnego i mniej zacieśnionego. Dlatego, zdaniem Filozofa224), części definicji sprowadzają się do rodzaju przyczyny formalnej (czyli istoczącej). Stąd rodzaj jest przyczyną formalną (czyli istoczącą) gatunku i to tym bardziej formalną, im jest ogólniejszą.

 

Artykuł  8.

 

CZY JAKIŚ UCZYNEK MOŻE BYĆ OBOJĘTNY

W SWYM GATUNKU?

 

Postawienie problemu.

 

Wydaje się, że nie ma uczynków obojętnych w swym gatunku, gdyż:

1. Zło, według św. Augustyna225), jest brakiem dobra. Lecz według Filozofa226), brak i posiadanie to bezpośrednie przeciwieństwa. Nie ma więc uczynku, który by gatunkowo był obojętny, jakby stał w pośrodku pomiędzy dobrem a złem.

2. Uczynki ludzkie zawdzięczają swe zróżnicowanie gatunkowe celowi lub przedmiotowi. Otóż każdy przedmiot i każdy cel jest albo dobry albo Zły. A więc każdy uczynek ludzki ze względu na swój gatunek jest albo dobry albo zły, czyli nie ma uczynków obojętnych gatunkowo.

3. Ten uczynek jest dobry, który posiada właściwą sobie doskonałość dobroci, a złym jest ten uczynek, któremu brak tej doskonałości. Otóż jest rzeczą konieczną, by każdy uczynek albo posiadał tę pełnię swej dobroci, albo jej nie posiadał. A więc z konieczności każdy uczynek jest gatunkowo albo dobry albo zły, a nigdy obojętny.

Ale z drugiej strony, według św. Augustyna227), są pewne czynności pośrednie, które można wykonać i w dobrym i w złym zamiarze, i byłoby lekkomyślnością osądzać je. A więc są uczynki gatunkowo obojętne.

 

Odpowiedź.

 

Jak widzieliśmy228), przedmiot nadaje zróżnicowanie gatunkowe każdej czynności. Otóż uczynek ludzki, czyli moralny, zawdzięcza swe zróżnicowanie gatunkowe przedmiotowi w jego odniesieniu do zasady uczynków ludzkich, a mianowicie do rozumu. Jeśli więc przedmiot uczynku zawiera w sobie to, co jest zgodne z porządkiem rozumu, wówczas taki uczynek będzie gatunkowo dobry, np. dać jałmużnę potrzebującemu. Jeśli zaś przedmiot uczynku zawiera w sobie coś niezgodnego z porządkiem rozumu n wówczas taki uczynek będzie zły gatunkowo, np. kraść, czyli zabierać rzecz cudzą. Lecz zdarza się, że przedmiot uczynku nie zawiera w sobie ani czegoś, co by było zgodne z porządkiem rozumu, ani tego, co byłoby z nim niezgodne, np. podnieść z ziemi źdźbło, wyjść na pole itp. Tego rodzaju uczynki są gatunkowo obojętne.

 

 

 

 

Rozwiązanie trudności.

 

1. Dwojaki jest brak: a) dokonany, czyli pozbawiający dane stworzenie wszystkiego i niczego nie pozostawiający, np. ślepota pozbawia całkowicie wzroku, ciemności usuwaj ą całkowicie światło, a śmierć pozbawia całkowicie życia. Pomiędzy takim brakiem a przeciwstawnym mu posiadaniem nie może być czegoś pośredniego. b) Ale może być także brak niedokonany, który polega nie na pozbawieniu czegoś, lecz

 na pozbawieniu, np. choroba jest w tym znaczeniu pozbawianiem zdrowia, nie jakoby zdrowie zostało całkowicie utracone, ale że choroba jest drogą do całkowitej utraty przez śmierć. Dlatego takie pozbawianie, które coś pozostawia, nie zawsze stanowi bezpośrednie przeciwieństwo do posiadania jakiejś cechy. Otóż w tym znaczeniu zło jest brakiem dobra, jak zauważa Simpliciusz229), nie usuwa bowiem dobra całkowicie, ale coś z niego zostawia. Dopuszcza więc możliwość istnienia czegoś pośredniego pomiędzy dobrem a złem.

2. Każdy przedmiot czy cel posiada jakąś dobroć lub jakąś złość, przynajmniej fizycznie, nie zawsze jednak jest dobry lub zły pod względem moralnym, gdyż moralność zależy od stosunku do rozumu.

3. Nie wszystko, co jest w czynności, przynależy do jej gatunku. Jeśli więc nie wszystko, co należy do pełni jej dobroci, zawiera się w gatunku, do którego ta czynność przynależy, nie wynika z tego, by czynność ta była gatunkowo zła, czy nawet dobra. Podobnie jak człowiek z powodu przynależności do gatunku ludzkiego nie jest jeszcze ani cnotliwy ani występny.

 

Artykuł  9.

 

CZY JAKIŚ KONKRETNY UCZYNEK MOŻE BYĆ OBOJĘTNY

POD WZGLĘDEM MORALNYM ?

 

Postawienie problemu.